توجيه بى اساس ديگرى براى اينكه شستن پا در وضو را به گردن آيه بيندازند

بعضى ديگر در توجيه صداى زير لام در جمله (ارجلكم ) (البته بنابراين كه شستن پاها در وضو واجب باشد) گفته اند: عطف جمله : (ارجلكم ) به جمله (رؤ سكم ) به جاى خود محفوظ است ، و معناى آيه اين است كه سر و پاها را مسح كنند، ليكن منظور از مسح شستن خفيف و يا به عبارتى تر كردن است ، پس چه مانعى دارد كه منظور از مسح پاها شستن آنها باشد، چيزى كه اين احتمال را تقويت مى كند اين است كه تحديد و توقيتى كه در اين باب وارد شده همه راجع به عضوى است كه بايد شست ، يعنى صورت (و دست ) و در باره عضو مسح كردنى هيچ تحديد حدودى نشده ، به جز پا كه فرموده پا را تا كعب مسح كنيد، از همين تحديد مى فهميم كه مسح پا هم حكم شستن آنرا دارد.

و اين سخن از نا مربوطترين سخنانى است كه در تفسير آيه مورد بحث و توجيه فتواى بعضى از صحابه در مورد شستن پاها در وضو گفته اند، براى اينكه هر كسى مى داند كه مسح غير شستن و شستن غير مسح كردن است ، (در مثل معروف توپ صدادار و توپ آهسته معنا ندارد، شستن خفيف هم مثل توپ آهسته است ) علاوه براينكه اگر بنا باشد مسح پاها را به شستن پاها معنا كنيم چرا اين كار را در مورد مسح سر نكنيم ؟ و براستى من نمى فهمم كه در چنين صورتى چه چيز ما را مانع مى شود از اينكه هر جا در كتاب و سنت به كلمه مسح بر خوريم آنرا به معناى شستن گرفته و هر جا كه به كلمه : غسل (شستن ) بر خوريم بگوئيم منظور از آن مسح (دست كشيدن ) است ؟ و چه چيز مانع مى شود از اينكه ما تمامى رواياتى كه در باره غسل وارد شده همه را حمل بر مسح كنيم ؟ و همه رواياتى كه در باره مسح رسيده حمل بر شستن نمائيم ؟ و آيا اگر چنين كنيم تمامى ادله شرع مجمل نمى شود؟ چرا مجمل مى شود آن هم مجملى كه مبين ندارد.

و اما اينكه گفتار خود را با تحديد مسح پاها تا بلندى كعب تقويت كرد اين كار وى در حقيقت تحميل كردن دلالتى است بر لفظى كه به حسب لغت آن دلالت را ندارد، به صرف قياس كردن آن با لفظى ديگر، و اين خود از بدترين نوع قياس است .

بعضى ديگر گفته و يا چه بسا بگويند كه : خداى تعالى دستور كلى داده به اينكه در وضو بايد دست را به روى پاها بكشند، همچنانكه دستور عمومى ديگرى داده به اينكه در تيمم دست خاك آلود را به صورت بكشند، حال وقتى كه شما در وضو دست به روى پاها بكشيد هم عنوان ماسح بر شما صادق است ، هم عنوان غاسل ، اما ماسح صادق است ، براى اينكه دست به روى پاى خود كشيدهايد و اما عنوان غاسل صادق است ، براى اينكه دست تر به روى آن كشيده ايد و در واقع آن را شسته ايد، پس شما هم غاسل هستيد و هم ماسح ، بنابراين اگر كلمه (ارجلكم ) را به صداى بالا مى خوانيم به اين عنايت است كه شستن پا واجب است ، (و در حقيقت كلمه مذكور را عطف بر كلمه (وجوهكم ) گرفته ايم ، و اگر به صداى پائين بخوانيم به اين عنايت است كه دست تر روى پا كشيدن واجب است ،) (و در حقيقت كلمه مذكور را عطف به كلمه (برؤ سكم ) كرده ايم )، اين بود خلاصه گفتار آن شخص .

و ما نفهميديم كه اين شخص چطور در مورد سر و پاها فرق مى گذارد و مى گويد مسح سر مسح بدون غسل و مسح پاها مسح با غسل است ؟ و اين وجه در حقيقت همان وجه قبلى است ، ولى با فسادى بيشتر، و به همين جهت همان اشكالى كه به آن وجه وارد بود به اين نيز وارد است .

به اضافه اشكالى ديگر و آن اين است كه گفته بود خداى تعالى دستور كلى داده به اينكه در وضو چنين و چنان كنند، اگر منظورش از قياس وضو به تيمم اين بوده كه حكم اينجا را قياس به حكم آنجا كند، و به وسيله رواياتى كه تنها مورد قبول خود او است به آيه شريفه دلالت بدهد، در پاسخش مى گوئيم رواياتى كه مى گويد بايد در وضو پاها را شست چه دلالتى و چه ربطى به دلالت آيه دارد؟ در حالى كه همانطور كه توجه كرديد روايات اصلا در صدد تفسير لفظ آيه نيست .

و اگر منظورش اين است كه آيه : (فامسحوا برؤ سكم وارجلكم الى الكعبين ) را كه در خصوص وضو است قياس كند به آيه : (فامسحوا بوجوهكم و ايديكم منه ) كه راجع به تيمم است ، مى گوئيم مدعاى وى را نه در آيه مقيس يعنى آيه اول كه مربوط به وضو است قبول داريم ، و نه در آيه دوم كه مقيس عليه و مربوط به تيمم است ، نه در آيه اول مسح همه سر واجب است ، و نه در آيه دوم دست كشيدن به همه صورت و همه دست ، براى اينكه خداى تعالى در هر دو آيه مسح متعدى به حرف با را آورده ، نه مسح متعدى بخودى خود، در اولى فرموده : (فامسحوابرؤ سكم ...) و در دومى فرموده : (فامسحوابوجوهكم ...) و ما در سابق گفتيم كه ماده : (م - س - ح ) اگر به وسيله (با) متعدى شود دلالت ندارد كه مسح همه سطح ممسوح را فرا گرفته وقتى بر اين فراگيرى دلالت دارد كه خود به خود متعدى شود.

كتاب خدا بوسيله سنت رسولش نسخ شد

اين بود آن وجوهى كه خواستند با آن و با امثال آن آيه را طورى معنا كنند كه بالاخره مساله شستن پاها در وضو را به گردن آن بگذارند، چرا؟ براى اينكه رواياتى كه گفته بايد پاها شسته شود را بدان جهت كه مخالف كتاب است طرح نكرده باشند، خلاصه كلام اينكه به خاطر تعصبى كه نسبت به بعضى روايات داشته اند آيه را با توجيهاتى نچسب طورى توجيه كرده اند كه موافق با روايات نامبرده بشود، و در نتيجه آن روايات عنوان مخالفت كتاب بخود نگيرد، و از اعتبار نيفتد، حرفى كه ما با اين آقايان داريم اين است كه اگر اين عمل شما درست باشد و بشود هر آيه اى را به خاطر روايتى حمل بر خلاف ظاهرش كرد، پس ديگر چه وقت و كجا عنوان مخالفت كتاب مصداق پيدا مى كند.

پس خوب بود آقايان براى حفظ آن روايات همان حرفى را بزنند كه بعضى از پيشينيان از قبيل انس و شعبى و غير آن دو زده اند بطورى كه از ايشان نقل شده گفته اند: جبرئيل امين در وضو مسح بر پاها را نازل كرد، ولى سنت شستن پاها را واجب ساخت ، و معناى اين حرف اين است كه كتاب خدا به وسيله سنت رسول خدا (صلى الله عليه وآله ) نسخ شد و در اين صورت عنوان بحث برگشته و صورتى ديگر به خود مى گيرد، و آن اين است كه آيا جائز است كه كتاب خدا به وسيله سنت نسخ بشود يانه ؟ آن وقت اين بحث از جنبه تفسيرى بى ارتباط با تفسير مى شود، بلكه مسالهاى اصولى مى شود كه بايد در علم اصول پيرامون آن بحث كرد و اگر مفسرى بدان جهت كه مفسر است مى گويد: فلان روايات مخالف با كتاب است نمى خواهد (در بحث اصولى دخالت نموده ، نظر بدهد كه آيا سنت مى تواند كتاب را نسخ كند يا نه ، و نمى خواهد) در يك بحث فقهى دخالت نموده ، به حكمى شرعى بر مبناى نظريهاى اصولى فتوا بدهد، بلكه تنها مى خواهد بگويد: كتاب به چيزى دلالت مى كند، و فلان روايت به چيز ديگر.

الى الكعبين

كلمه (كعب ) به معناى استخوان بر آمده در پشت پاى آدمى است ، هر چند كه بعضى گفته اند به معناى غوزك پا يعنى آن استخوان بر آمده اى است كه در نقطه اتصال قدم به ساق آدمى قرار دارد، ولى اگر كعب اين باشد در هر يك از پاهاى انسان دو كعب وجود دارد.

و ان كنتم جنبا فاطهروا

كلمه (جنب ) در اصل مصدر بوده ، ولى استعمالش در معناى فاعل غلبه يافته ، در نتيجه هر كس آنرا بشنود معناى (شخصى كه حالت جنابت دارد) به ذهنش مى رسد، و به همين جهت كه مصدر است در مذكر و مؤ نث و مفرد و غير مفرد به يك شكل مى آيد، مى گوئيم : مردى جنب ، و زنى جنب ، و دو زن جنب ، و دو مرد جنب ، و زنانى جنب و مردانى جنب ، و در هنگامى كه بخواهند معناى مصدرى را حكايت كنند، تنها از كلمه جنابت استفاده مى كنند.

امر به تحصيل طهارت با غسل ، بعد از جنايت

و اين جمله يعنى جمله (و ان كنتم جنبا فاطهروا) عطف است بر جمله : (فاغسلوا وجوهكم )، براى اينكه زمينه آيه زمينه بيان اين معنا است كه نماز طهارت لازم دارد، و طهارت شرط در آن است ، در نتيجه تقدير كلام چنين مى شود: (يا ايها الذين آمنوا اذا قمتم الى الصلوة چنين و چنان كنيد، اينطور وضو بگيريد، و تطهروا ان كنتم جنبا، يعنى طهارت بگيريد اگر چنانچه جنب بوديد) پس ‍ برگشت معناى آيه به تقدير شرط خلاف در طرف وضو است ساده تر بگويم ، تقدير كلام چنين است : (يا ايها الذين آمنوا اذا قمتم الى الصلوة فاغسلوا وجوهكم و ايديكم و امسحوا برؤ سكم و ارجلكم ، ان لم تكونوا جنبا، و ان كنتم جنبا فاطهروا) اى كسانى كه ايمان آورده ايد چون خواستيد نماز بخوانيد صورت و دستهاى خود را بشوئيد، و سر و پاى خود را مسح كنيد البته اين در صورتى است كه جنب نبوده باشيد، و اما اگر جنب بوديد بايد طهارت كسب كنيد.

در نتيجه از آن استفاده مى شود كه تشريع وضو تنها مخصوص حالتى است كه انسان جنب نباشد، و اما در صورت جنابت فقط بايد غسل كند همچنانكه اخبار نيز بر همين معنا دلالت دارند.

و اين حكم عينا در سوره نساء نيز بيان شده ، در آنجا آمده : (و لا جنبا الا عابرى سبيل حتى تغتسلوا)، بنابراين آيه مورد بحث يك نكته اضافى دارد و آن اين است كه در اين آيه غسل را تطهر (خويشتن را پاك كردن ) ناميده ، همچنانكه شستشوى بدن از چرك را تنظيف مى نامند.

از اين آيه نكته اى كه در بعضى اخبار هست استفاده مى شود و آن اين است كه فرموده اند: (ما جرى عليه الماء فقد طهر) هر چيزى كه آب بر آن جريان يابد پاك شده است .

و ان كنتم مرضى او على سفر او جاء احد منكم من الغائط او لمستم النساء فلم تجدوا ماء فتيمموا

در اين جمله شروع شده به بيان حكم كسى كه دسترسى به آب ندارد تا غسل كند، و يا بدن خود را بشويد، و مواردى كه با ترديد شمرده ، در مقابل يكديگر نيستند و مقابله بين آنها مقابله حقيقى نيست براى اينكه بيمارى و مسافرت در مقابل غائط موجب حدث نيست ، تا وضو يا غسل را بر انسان واجب سازد بلكه بردن نام آنها به اين منظور بوده كه آدم بيمار و مسافر يا نمى تواند بدن خود را با آب آشنا سازد، و يا دسترسى به آب پيدا نمى كند، و اينگونه افراد اگر به حدث اصغر و يا اكبر محدث بشوند، بايد وضو و يا غسل و يا تيمم بگيرند پس دو شق آخرى كه مساله غائط و تماس با زنان باشد، در مقابل دو شق اول نيستند، بلكه دو شق اول هر يك به دو شق دوم تقسيم مى شوند، به اين معنا كه مسافر و بيمار دو حال دارند، يا محدث به حدث اصغرند و يا محدث به حدث اكبر، به همين جهت بوده كه بعضى احتمال داده اند كه كلمه (او) در جمله (او جاء احد منكم ) به معناى واو باشد، كه نقل كلام اين قائل به زودى مى آيد، علاوه بر اينكه عذرهائى كه تكليف غسل و وضو را به تيمم مبدل مى كند، منحصر در مرض و سفر نيست بلكه مصاديقى ديگر نيز دارد.

بنابراين بايد فكر كرد ببينيم چرا خداى تعالى در ميان عذرها تنها سفر و بيمارى را ذكر كرد، و در ميان موجبات وضو و غسل تنها مساله غائط و تماس با زنان را آورد؟ بايد دانست منظور آوردن نمونه هائى است از مواردى كه انسان اتفاقا مبتلا به بى آبى مى شود، و نمونه مواردى كه طبعا و غالبا پيش مى آيد بيمارى و سفر است ، كه آدمى در اين دو حال غالبا در معرض و در مظنه بى آبى قرار مى گيرد و نمونه مواردى كه احيانا بطور اتفاق پيش مى آيد غائط و جنابت است كه دست نيافتن به آب در اين دو حال اتفاقى است ، و از جهتى ديگر عكس گذشته پيش آمدن اصل بيمارى و سفر در مقايسه با بنيه طبيعى بشر امرى است كه احيانا پيش مى آيد، ولى احتياج به دفع غائط و تماس با زنان امرى طبيعى است ، يكى از آن دو باعث حدث اصغر و نجاست بدن مى شود، و ديگرى موجب حدث اكبر و غسل است ، يكى وضو را واجب مى كند و ديگرى غسل را، پس اين موارد چهارگانه مواردى است كه انسان مبتلا بدان مى شود، بعضى از آنها اتفاقا پيش مى آيد و بعضى ديگر طبيعتا، و دست نيافتن به آب در بعضى از آن موارد غالبا پيش مى آيد، مانند مرض و سفر، و در بعضى ديگر احيانا مانند تخلى كردن و مباشرت با زنان كه در اين موارد اگر دست آدمى به آب نرسيد بايد تيمم كند.

و بنابراين مساله نبودن آب كنايه است از اينكه انسان نتواند آب را استعمال كند، حال يا به خاطر اينكه آب ندارد، و يا آب برايش ‍ ضرر دارد، و يا وقت براى غسل و وضو ندارد، و اگر از همه اين موارد تعبير كرد به اينكه آب نيابد، براى اين بود كه غالب مواردى كه انسان قدرت بر وضو و غسل ندارد موردى است كه آب پيدا نمى كند، و لازمه اين سخن آن است كه يافت نشدن آب قيد باشد براى امور چهارگانه ، و حتى براى بيمار.

پنج نكته در آيه شريفه : (و ان كنتم مرضى اوعلى سفر...)

از آنچه گذشت پنج نكته كه در آيه شريفه هست روشن مى شود، اول اينكه مراد از مرض در كلمه (مرضى ) آن بيماريهايى است كه انسان مبتلاى به آن ، نمى تواند آب استعمال كند، به اين معنا كه استعمال آب براى او يا حرجى يا مايه ضرر است ، اين نكته را ما از اينجا استفاده كرديم كه جمله : (ان كنتم مرضى ) را مقيد كرده به جمله (فلم تجدوا ماء)، هر چند كه از سياق آيه نيز استفاده مى شود.

دوم اينكه جمله : (او على سفر) شق ديگر ترديد است ، و شقى است جداى از شق قبلى و از شق بعدى ، چون مسافرت خود يكى از ابتلا آتى است كه آدمى دارد، و در آن حال بسيار مى شود كه دسترسى به آب پيدا نمى كند، پس اين جمله مقيد به جمله : (او جاء احد منكم من الغائط) نيست ، بلكه خودش مستقلا عطف است بر جمله : (فاغسلوا)، و تقدير كلام چنين است (و اذا قمتم الى الصلوة و كنتم على سفر و لم تجدوا ماء فتيمموا) و چون خواستيد نماز بخوانيد و در سفر بوديد و آب نيافتيد پس تيمم كنيد بنابراين حال ، اين فرض در مطلق بودن و مقيد نبودنش به وقوع يكى از دو حدث غائط و جنابت حال جمله معطوف عليه ، يعنى جمله : (اذا قمتم الى الصلوة فاغسلوا...)، همانطور كه اين جمله در ابتدا احتياجى به تقييد ندارد، جمله دوم نيز كه به آن عطف شده حاجتى به تقييد ندارد، آن دستور مى دهد هر گاه خواستيد نماز بخوانيد وضو بگيريد، و اين مى گويد هر گاه خواستيد نماز بخوانيد و چون در سفر هستيد آب نيافتيد تيمم كنيد.

نكته سوم اينكه جمله : (او جاء احد منكم من الغائط) شق ديگرى است مستقل از شق قبلى ، و آنطور كه بعضى پنداشته اند حرف (او) در آن به معناى واو و نظير حرف (او) در آيه : و ارسلناه الى مائة الف او يزيدون ) نيست ، براى اينكه قبلا گفتيم و توجه فرموديد كه هيچ حاجت به اين نيست كه حرف (اءو) را به معناى واو گرفته بگوئيم : معناى آيه اين است كه هر گاه خواستيد به نماز بايستيد اگر بيمار و يا در سفر بوديد و از غائط آمديد و يا جنب شديد چنين و چنان كنيد، علاوه بر اينكه كلمه (اءو) در آيه شريفه اى كه به آن استشهاد كرده اند يعنى در آيه : (مائة الف او يزيدون ) به معناى حقيقيش نيست ، و به معناى واو هم نيست زيرا مقام مقامى است كه طبعا در آن ترديد مى شود، نه اينكه خداى تعالى در عدد آن قوم ترديد داشته ، و شما بگوئيد از آنجائى كه ترديد و جهل در خصوص خداى تعالى محال است پس حرف (اءو) در اين جمله به معناى واو است ، خير، ترديد از خداى تعالى نيست بلكه ترديد مربوط به مقام تخاطب است ، همانطور كه در آياتى چون (لعلكم تتقون ) و (لو كانوا يعلمون ) و امثال آن اظهار اميد در اولى و اظهار آرزو در دومى از ناحيه خداى تعالى به معناى جهل خداى تعالى و عجز او نيست ، بلكه اين اميد و آرزو مربوط به مقام تكلم است .

و حكم جمله مورد بحث در عطف ، حكم جمله قبلى را دارد، در اينجا نيز مى گوئيم تقدير كلام چنين است : (اذا قمتم الى الصلوة ، و كان جاء احد منكم من الغائط، و لم تجدوا ماء فتيمموا) و چون خواستيد به نماز بايستيد، و يكى از شما قبلا از غائط آمده بود، و آبى نيافتيد كه وضو بگيريد تيمم كنيد.

و بعيد نيست كه از اين جمله استفاده شود اعاده تيمم يا وضو براى كسى كه تيمم يا وضويش را به حدث اصغر نشكسته ، و هنوز آنرا دارد واجب نيست ، البته اين استفاده مبنى بر يك بحث اصولى است ، و آن اين است كه آيا مفهوم شرط حجت است يا نه ، (مثلا اگر بزرگتر ما به ما چنين دستور داد: اگر دستخط مرا برايتان آوردند كه در آن نوشته بودم از سفر برگرديد آيا در صورتى كه دستخط وى را نياوردند باز هم برگشتن از سفر واجب است ، و يا به حكم مفهوم شرط برگشتن واجب نيست ) و اين استفاده بوسيله رواياتى كه دلالت دارد بر عدم وجوب طهارت بر كسى كه طهارت قبلى را دارد تاييد مى شود.

رعايت ادب در تعبير از قضاى حاجت در جمله : (او جاء احد منكم من الغائط)

توجه بفرمائيد كه در عبارت (او جاء احد منكم من الغائط) تا چه اندازه و چقدر زيبا رعايت ادب شده است ، ادبى كه بر هيچ متدبرى پوشيده نيست ، براى اينكه منظور خود را با كنايه فهمانده ، و آن كنايه آمدن از غائط (چاله گودى ) است ، چون كلمه غائط به معناى محلى است كه نسبت به اطراف خود گود باشد، و مردم صحرانشين همواره براى قضاى حاجت به چنين نقطه هائى مى رفتند، تا به منظور رعايت ادب نسبت به مردم خود را در آنجا پنهان سازند و استعمال كلمه (غائط) در معنائى كه امروز معروف است يك استعمال جديد و نو ظهور، و از قبيل كناياتى است كه حالت كنايه بودن خود را از دست داده (نظير كلمه (توالت ) كه در آغاز ورودش به ايران به معناى آرايش بود، و چون كلمه مستراح از معناى خود كسب زشتى كرده بود آنرا كنار گذاشته توالت را در معناى آن بطور كنايه استعمال كردند، و اكنون حالت كنايه بودن خود را از دست داده و معناى مستراح را به خود گرفته ) و نيز نظير كلمه (عذرة) كه به گفته صاحب صحاح در اصل به معناى درگاه در خانه بوده ، و مرسوم چنين بوده كه اهل خانه كثافات خانه را كه در كنيف جمع مى شده به درگاهى منتقل مى كردند، خرده خرده كلمه (عذرة ) به معناى كثافات و سپس به معناى مدفوع استعمال شده ، و اين استعمال آنقدر شايع شده كه مدفوع معناى واقعى آن گشته .

قرآن كريم در جمله مورد بحث مى توانست منسوب اليه را معين كند، و بفرمايد (او جئتم من الغائط) و يا از غائط آمديد و يا اگر به اين اندازه مشخص نكرد، به كمتر از اين معين مى كرد، و مى فرمود: (او جاء احدكم من الغائط) و يا يكيتان از غائط آمد، ولى به اين مقدار از تعيين نيز راضى نشد بلكه ابهام و گنگ گوئى را به نهايت رسانيده و فرمود: (او جاء احد منكم من الغائط) و يا يكى از شما از غائط آمد، تا رعايت ادب را به نهايت درجه رسانده باشد.

مراد از (لمستم النساء) ملامست حقيقى نيست چنانچه بعضى پنداشته اند

چهارم اينكه جمله : (او لمستم النساء)، مثل جمله قبليش شقى ديگر از شقوق فرض شده است ، شقى است مستقل كه حكم آن در عطف و در معنا حكم همان جمله قبليش مى باشد و اين جمله تعبيرى است كنايه اى كه منظور از آن عمل جماع است ، و به منظور رعايت ادب جماع را لمس زنان خوانده ، تا به زبان تصريح بنام عملى كه طبع بشر از تصريح بنام آن عمل امتناع دارد نكرده باشد.

در اينجا ممكن است بپرسى در صورتى كه غرض از اين تعبير رعايت ادب بوده باشد، چرا تعبير به جنابت نكرد، و همانطور كه قبلا فرموده بود: (و ان كنتم جنبا) اينجا چنين تعبيرى نكرد، با اينكه اين تعبير مؤ دبانه تر بود؟.

در پاسخ مى گوئيم بله تعبيرى كه گفتيد مؤ دبانه تر است ، و ليكن اگر آن تعبير را مى آورد نكته اى كه در نظر بوده فوت مى شده ، و آن نكته عبارت بود از اينكه به شنونده بفهماند مساله تماس با زنان و عمل جنسى عملى است كه به بيانى كه گذشت طبيعت بشر اقتضاى آنرا دارد، و تعبير به جنابت به اين نكته اشاره ندارد، (زيرا جنابت چند قسم است كه يكى از آنها به وسيله عمل جنسى حاصل مى شود، قسم ديگرش جنابتهائى است كه يا خود به خود رخ مى دهد، و يا به وسيله عواملى ديگر).

و نيز از اين سؤ ال و جواب روشن شد اينكه بعضى پنداشته اند كه مراد از جمله : (او لمستم النساء) ملامست حقيقى است نه كنايه از عمل جنسى ، نادرست است و وجه نادرستى آن اين است كه زمينه و سياق آيه با اين وجه نمى سازد، و تنها با كنايه بودن آن سازگار است ، براى اينكه خداى سبحان اين گفتار را با بيان حكم حدث اصغر كه همان گرفتن وضو است و حكم حدث اكبر يعنى وجوب غسل كردن در حال عادى آغاز كرد، و آن حال دستيابى به آب است ، و آنگاه از اين گفتار منتقل شد به بيان حكم اين دو حدث در حال غير عادى ، يعنى حال دسترسى نداشتن به آب ، در اين بيان بدل وضو را كه همان تيمم باشد بيان كرد، باقى ماند بيان بدل غسل ، در بيان آن بجاتر و مناسب تر به طبع اين است كه بدل غسل را هم بيان كند، و آن را بدون بيان نگذارد، ناگزير عبارتى آورد كه ممكن باشد بر سبيل كنايه منطبق بر آن بيان شود و قهرا هر شنونده اى مى فهمد كه غرض از جمله : (او لمستم النساء...) بيان بدل غسل است ، پس هيچ وجهى براى پندار اين شخص نيست ، و صحيح نيست بگوئيم منظور از اين جمله تنها بيان بدل وضو است ، با اينكه وضو يكى از دو لنگه طهارت است بدل آنرا بيان كرده ، و بدل لنگه ديگر را مهمل گذاشته و اصلا متعرض آن نشده است .

ايراداتى كه بر آيه شريفه گرفته شده پاسخ به آنها

پنجم اينكه از آنچه گذشت فساد ايرادها و بى پايه بودن اشكالهائى كه بر آيه شريفه شده روشن مى گردد، و ما اينك بعضى از آن ايرادها و وجه فساد آنرا در اينجا مى آوريم .

1- بعضى بر آيه شريفه ايراد گرفته اند كه (ذكر بيمارى ) و (سفر) بيهوده است ، براى اينكه بيمارى و سفر هيچ دخالتى در حكم تيمم ندارد، آنچه باعث تيمم مى شود حدث اصغر، (آمدن از غائط)، و حدث اكبر (آميزش با زنان ) است ، چه در سفر باشد و چه نباشد، و اگر انسان محدث به يكى از دو حدث نگردد تيمم واجب نمى شود، باز چه اينكه مسافر و بيمار باشد يا نباشد، پس اگر بيمارى و سفر دخالتى در اين حكم دارد وقتى است كه يكى از آن دو حدث ضميمه اين حالتها بشود، پس ذكر بيمارى و سفر ما را از ذكر دو حدث بى نياز نمى كند.

جوابى كه ما به اين ايراد داديم اين بود كه اگر دو شق دوم يعنى غائط و لمس با زنان را نام برد براى اين نبود كه با يكى از دو شق اول يعنى بيمارى و سفر ضميمه شود، و گرنه معناى آيه چنين مى شد: كه غائط و لمس با زنان تنها در حال بيمارى و در حال سفر باعث تيمم مى شود، و وضو و طهارت قبلى را مى شكند، بلكه نام بردن هر يك از اين چهار شق بخاطر غرض خاصى بوده كه اگر در كلام ذكر نمى شدند آن غرض حاصل نمى شد.

2- شق دوم يعنى (مسافر بودن ) بى جهت ذكر شده ، به همان دليلى كه در اشكال قبلى بيان شد و اما بيمارى چون عذرى است كه باعث مى شود وظيفه وضو مبدل به تيمم شود ذكر آن مناسب هست ، البته با توجيه ، چون در بيمارى عذر عبارت از نبودن آب نيست ، بلكه بيمار نمى تواند آب استعمال كند، ولى به هر حال نام بيمارى نياوردن و اكتفا كردن به ذكر دو شق اخير صحيح نبود، پس بايد بيمارى ذكر مى شد كه شده ، ولى مساله مسافرت هيچ دخالتى در حكم نداشت و ذكر آن فقط جنبه استدراك دارد (يعنى بيخودى آمده ) جواب از اين اشكال اين بود كه گفتيم جمله : (فلم تجدوا ماء) كنايه است از اينكه نمازگزار نتواند وضو بگيرد حال يا به علت اينكه آب ندارد تا با آن وضو يا غسل كند، و يا به علت اينكه اگر آب هست او به خاطر بيماريش نمى تواند آب استعمال كند كه بيانش ‍ گذشت .

3- اصلا آمدن جمله : (فلم تجدوا ماء) كافى بود و شنونده را از ذكر آن سه شق ديگر بى نياز مى كرد، و اگر مى فرمود: (و ان كنتم مرضى فلم تجدوا ماء) هم كوتاه تر شده بود و هم شنونده روشن تر مى فهميد، جواب از اين اشكال اين است كه در اين صورت آن همه نكته هاى مهم كه در آيه بود و بيانش گذشت ناگفته مى ماند.

4- اگر به جاى (فلم تجدوا ماء) مى فرمود: (فلم تقدروا على الماء)، و يا عبارتى نظير اين آورده بود بهتر بود، چون هم شامل صورتى مى شد كه نمازگزار آب براى وضو و غسل ندارد، و هم آنجائى كه آب دارد و قدرت بر استعمال آن ندارد، جواب از اين اشكال اين است كه عبارتى كه در قرآن كريم آمده همان مطلب را به كنايه مى فهماند، و معلوم است كه كنايه رساتر از تصريح است .

دستور تيمم

 

فتيمموا صعيدا طيبا فامسحوا بوجوهكم و ايديكم منه

كلمه (تيمم ) به معناى قصد كردن است ، و كلمه (صعيد) به معناى رويه و پوست زمين است ، (آنچه از ظاهر زمين به چشم مى خورد) و توصيف صعيد به اينكه صعيدى طيب باشد با در نظر گرفتن اينكه طيب از هر چيزى است كه حال و وضعى به مقتضاى طبع اوليهاش داشته باشد براى اشاره به اين بوده كه شرط است در خاك تيمم ، اينكه حالت اصلى خود را داشته باشد، مثلا از خاك يا سنگهاى طبيعى معمولى باشد، نه خاكى كه با پخته شدن و حرارت ديدن حالت اصلى خود را از دست داده و به صورت گچ ، آهك و سفال درآيد و يا در اثر فعل و انفعالهاى طبيعى به صورت مواد معدنى در آمده باشد، در آيه شريفه : (و البلد الطيب يخرج نباته باذن ربه و الذى خبث لا يخرج الا نكدا)، نيز منظور از (طيب بودن بلد) سرزمين همين است ، و ما از همين طيب بودن محل تيمم ، همه شرطهائى كه روايات در صعيد معتبر دانسته استفاده مى كنيم .

و چه بسا از مفسرين گفته اند كه مراد از (طيب بودن صعيد) اين است كه خاك تيمم نجس نباشد.

مقدار لازم در مسح دست

و اينكه فرمود: (فامسحوا بوجوهكم و ايديكم منه ) اگر در مقابل آيه قبلى كه راجع به وضو بود قرار دهيم مى بينيم كه با يكديگر مطابقند، يعنى آنچه در وضو دستور شستن را داده بود در تيمم دستور مسح كشيدنش را داده ، پس تيمم در حقيقت همان وضو است ، با اين تفاوت كه در وضو مسح سر و پاها واجب بود، و در تيمم ساقط شده و در وضو شستن صورت و دستها واجب بود، در تيمم از باب تخفيف ساقط شده ، و به اين اكتفا شده كه صورت و دستها مسح شود.

و اين خود اشاره دارد به اينكه اعضاى تيمم همان دو عضو وضو هستند، ولى از آنجائى كه خداى تعالى با مسح متعدى به حرف (باء) تعبير آورده به ما مى فهماند كه مسح همه صورت و همه دست كه در وضو شستن آن واجب بود واجب نيست ، بلكه بعضى از صورت و بعضى از دستها كافى است ، اين اشاره درست با آنچه از روايات كه از طرق ائمه اهل البيت وارد شده منطبق است ، در آن روايات محل مسح در صورت مشخص شده به ما بين رستنگاه موى سر تا ابرو، و در دست تحديد شده به مچ دستها تا سر انگشتان .

بااين بيان ، فساد گفتار آن گروه از مفسرين روشن مى شود كه اندازه دست را پائين تر از گودى زير بغل مشخص كرده اند و همچنين بطلان گفتار بعضى ديگر كه گفته اند: در تيمم همان مقدار از دستها معتبر است كه در وضو معتبر است ، يعنى از مرفق تا سر انگشتان وجه فساد اين دو قول اين است كه : مسح وقتى با حرف (باء) متعدى شود دلالت بر اين مى كند كه بايد عضو ماسح به بعضى از رويه عضو ممسوح كشيده شود، و آن دو قول مى گفتند به همه دستها.

و به نظر مى رسد كه كلمه (من ) در (منه ) ابتدائى باشد، و مراد از آن اين باشد كه به مسح به صورت و دو دست از صعيد ابتدا شود، و خلاصه همان را بگويد كه سنت بيان كرده ، و گفته بايد نمازگزار دست خود را بر صعيد بگذارد، و بدون فاصله به صورت و دو دست خود بكشد. ليكن از گفتار بعضى از مفسرين چنين بر مى آيد كه خواسته اند بگويند حرف (من ) در اينجا تبعيضى است و اين نكته را مى رساند كه بعد از زدن دست بر صعيد، مقدارى هر چند بقدر غبار هم كه شده از آن خاك بر دست مانده را به صورت و دست بكشيد، از اين معنا نتيجه گرفته كه واجب است صعيدى كه در تيمم به كار مى رود مشتمل بر خاك و غبار باشد، تا آن خاك و غبار به صورت و دست كشيده شود، و اما تيمم بر سنگ صافى كه هيچ غبارى به آن بند نمى شود درست نيست ، و ليكن آنچه از آيه ظاهر است همان است كه ما گفتيم (و خدا داناتر است ) البته اين را هم بگوئيم كه نتيجه اى كه صاحبان اين نظريه گرفته اند مختص به احتمال و نظريه آنان نيست .

مراد از نفى حرج در (ما يريدالله ليجعل عليكم من حرج ...)

ما يريد الله ليجعل عليكم من حرج و لكن يريد ليطهركم

داخل شدن حرف (من ) بر مفعول فعل (ما يريد نمى خواهد) صرفا براى تاكيد نفى است ، و به كلام اين معنا را مى دهد كه : (خداى تعالى نمى خواهد هيچگونه حرج و دشوارى را بر شما تحميل كند)، در نتيجه مى فهماند كه در بين احكام دينى اصلا و به هيچ وجه حكمى حرجى و تحميلى وجود ندارد، و به همين جهت (خواستن حرج ) را نفى كرده ، نه (خود حرج ) را.

البته بايد دانست كه حرج دو جور است ، يكى حرجى است كه در ملاك حكم و مصلحت مطلوب از آن حكم پيدا مى شود، كه در اين صورت حكم ذاتا حرجى صادر مى شود، و صاحب حكم حرج را هم مى خواهد، چون حكم تابع ملاك و معيار خودش است ، وقتى ملاك حرجى شد قهرا حكم هم حرجى مى شود، مثل اينكه فرضا يك مربى به شخصى كه تحت تربيت او است و مى خواهد ملكه زهد و ترك لذت را در دل او پديد آورد، به او دستور دهد كه از هيچ غذاى لذت آورى استفاده نكند، كه چنين حكمى در اصل حرجى است ، زيرا ملاك آن حرجى است ، جور ديگر از حرج ، حرجى است كه در ملاك حكم نيست ، و قهرا خود حكم هم در اصل حرجى نبوده ، ولى حرجى بودن از خارج و به علل اتفاقى بر آن عارض شده ، در نتيجه بعضى از افراد حكم مذكور و يا به عبارتى براى بعضى از افراد حرجى شده است كه در چنين فرضى حكم در خصوص آن افراد ساقط مى شود، و در غير آن افراد به اعتبار خود باقى است ، مثل وجوب قيام در نماز براى كسى كه كمردرد و يا پادرد گرفته ، و ايستادن برايش دشوار و حرجى و مضر شده ، كه حكم قيام در خصوص وى ساقط مى شود، و در مورد ديگران به اعتبار خود باقى است .

و اينكه خداى تعالى با آوردن كلمه (ليكن ) از مطلب قبل كه فرمود: (خدا نمى خواهد بر شما حرج تحميل كند) اعراض كرد، خود دليل بر اين است كه مراد از آيه شريفه اين است كه حرج را از ملاك حكم نفى كند و بفرمايد: احكامى كه خداى تعالى بر شما تكليف كرده حرجى نيست و به منظور دشوار كردن زندگى شما تشريع نشده ، (بلكه به اين منظور تشريع شده كه شما را پاك كند)، وجه اين دلالت اين است كه از ظاهر گفتار آيه بر مى آيد كه مراد از احكام جعل شده ، تطهير شما و اتمام نعمت بر شما است ، نعمتى كه همان ملاك احكام است ، نه اينكه مراد دشوار كردن زندگى بر شما باشد، و به همين جهت هر جا كه ديديم وضو و غسل بر شما حرجى و دشوار است مثلا آب نيست و پيدا كردن آب برايتان سخت است ، و يا آب هست ولى استعمال آن دشوار است ، ما در آنجا تكليف وضو و غسل را بر داشته به جاى آن تيمم را كه در وسع شما است بر شما واجب مى سازيم ، و اما حكم طهارت كه غرض اصلى ما است را به كلى از بين نمى بريم ، اين خود دليل بر اين است كه ما طهارت شما و كامل كردن نعمت خود بر شما را مى خوانيم ، تا شايد شما شكر بگزاريد.

غرض از تشريع وضوء و غسل و تيمم حصول طهارت معنوى براى انسان است

و لكن يريد ليطهركم و ليتم نعمته عليكم لعلكم تشكرون

لازمه مطلبى كه ما در معناى حرج نخواستن آورديم اين است كه مراد از جمله : (يريد ليطهركم ) اين باشد كه بفرمايد غرض ما از تشريع وضو و غسل و تيمم تنها حاصل شدن طهارت در شما است ، چون اين سه دستور سه وسيله و سبب براى طهارت است ، و اين طهارت هر چه باشد غير از پاكيزگى ظاهرى و بر طرف شدن خبث و كثافات از بدن است ، بلكه طهارتى است معنوى ، كه به وسيله يكى از اين سه دستور حاصل مى شود، و آنچه كه در نماز شرط شده علاوه بر پاكى ظاهر بدن ، همين طهارت معنوى است .

ممكن است از همين معنا استفاده كنيم كه وقتى غرض ، طهارت معنوى است ، پس كسى كه وضوى قبليش نشكسته و هنوز آنرا دارد براى خواندن نماز بعدى ديگر حاجت به طهارت جديد ندارد، و اين استفاده ما با اطلاق آيه منافات ندارد، زيرا تشريع منحصر در تكليف وجوبى نيست ، بلكه تكليف استحبابى نيز تشريع مى خواهد (در نتيجه مى گوئيم به حكم اطلاق آيه وضو گرفتن براى هر نمازى خوب و مستحب است ، هر چند كه وضوى نماز قبلى باقى باشد، ولى واجب نيست ، بلكه تنها در جائى واجب است كه وضوى قبلى شكسته شده باشد).

و اما اينكه فرمود: (و ليتم نعمته عليكم ...)، در سابق يعنى در ذيل آيه : (اليوم اكملت لكم دينكم ...)، كلمه نعمت را معنا كرديم و نيز گفتيم كه اتمام نعمت به چه معنا است ، و در ذيل آيه (و سيجزى الله الشاكرين ).

در جلد چهارم اين كتاب معناى شكر را بيان كرديم ، بنابرآن بيانات مراد از نعمت در آيه مورد بحث نعمت دين است ، البته نه از حيث اجزاى آن ، يعنى تك تك معارف و احكامش ، بلكه از حيث اينكه دين عبارت است از تسليم خدا شدن در همه شؤ ون و اين همان ولايت خدا بر بندگان و حكمرانيش درايشان است ، و اين ولايت وقتى تمام مى شود و به حد كمال مى رسد كه همه احكام دينى كه قسمتى از آن طهارتهاى سه گانه است را تشريع بفرمايد.

از اينجا به روشنى به دست مى آيد كه بين دو غايت و نتيجه اى كه براى تشريع طهارتهاى سه گانه ذكر شده يعنى جمله : (ليطهركم ) و جمله (ليتم نعمته ) فرق هست ، و آن اين است كه جمله اول غايت تشريع طهارتهاى سه گانه به تنهائى را بيان مى كند، چون پاك شدن نتيجه اين سه دستور است ، ولى جمله دوم نتيجه تشريع همه احكام را بيان مى كند، كه سه دستور مزبور تنها سهم خود را از آن دارند، يعنى از ميان همه احكام سه حكم و از ميان همه نعمتهاى دينى سه نعمتند، پس در حقيقت دو نتيجه نام برده يكى خصوصى است و ديگرى عمومى .

و بنابراين معناى آيه چنين مى شود: (خداى تعالى نمى خواهد بدون جهت بار شما را سنگين كند، بلكه مى خواهد با جعل طهارتهاى سه گانه دو كار كرده باشد، اول اينكه براى شما پاكيزگى را كه خاصيت خصوص اين سه دستور است حاصل كرده باشد، دوم اينكه نعمت عموميش را كه همان نعمت دين است با تشريع اين سه حكم تتميم كرده باشد، شايد شما خداى را بر نعمتش شكر كنيد و خداى تعالى شما را خالص براى خود بسازد) (دقت بفرمائيد).

و اذكروا نعمت الله عليكم و ميثاقه الذى واثقكم به اذ قلتم سمعنا و اطعنا

اين ميثاق همان ميثاقى است كه از آنان گرفته شده بر اينكه اسلام را بپذيرند، يعنى تسليم خداى تعالى باشند، شاهد اين مدعا اين است كه در جمله : (اذ قلتم سمعنا و اطعنا...) يادآوريشان مى كند كه در چه زمانى چنين ميثاقى دادند آن زمانى بود كه گفتند: (سمعا و طاعة ) گوش به فرمان و آماده اطاعتيم ، چون اين سخن بدان جهت كه هيچ قيدى ندارد سمع مطلق و طاعت مطلق را مى رساند، و سمع و طاعت مطلق عبارت اخراى كلمه اسلام است ، پس منظور از نعمت در جمله : (و اذكروا نعمة الله عليكم ) مواهب جميله اى است كه خداى تعالى در سايه اسلام به آنان داده ، و اين بهترى حال روز بعد از اسلامشان نسبت به حال و وضع قبل از اسلامشان است ، در دوران جاهليت امنيت و سلامتى و ثروت و صفاى دل نسبت به يكديگر و پاكى اعمال نداشتند، و در سايه اسلام صاحب همه اينها شدند، همچنانكه نسبت به صفاى دل فرموده : (و اذكروا نعمت الله عليكم اذ كنتم اعداء فالف بين قلوبكم فاصبحتم بنعمته اخوانا و كنتم على شفا حفرة من النار فانقذكم منها).

ممكن هم هست كه بگوئيم منظور از نعمت ، حقيقت اسلام است ، چون اسلام منشا همه نعمتها و بركات است ، هر نعمتى را كه ريشه يابى كنيم بالاخره به اسلام منتهى مى شويم كه بيانش گذشت ، و اين هم بر خواننده پوشيده نماند كه مراد از نعمت بودن اسلام حقيقى و يا ولايت اين است كه خواسته اند انگشت روى مصداق بگذارند، نه اينكه خواسته باشند مفهوم لفظ نعمت را مشخص كنند، چون مفهوم كلمه نعمت و هر كلمه ديگر عهده دار مشخص كردنش علم لغت است ، نه قرآن كريم و ما نيز در باره مفهوم اين لفظ بحثى تفسيرى نداريم ، بحثى اگر هست در اين است كه از اين مفهوم كلى منظور خداى تعالى در اين آيه كدام مصداق است ؟.

خداى تعالى سپس خودش را بياد آنان مى آورد كه عالم به همه زواياى دلها است ، و نتيجه مى گيرد پس بايد از خدايتان بترسيد، كه او بدانچه سينه ها در خود نهان داشته آگاه است .

بحث روايتى

(رواياتى در ذيل آيات مربوط به وضو و تيمم و غسل)

مرحوم شيخ طوسى در تهذيب با ذكر سند از امام صادق (عليه السلام ) روايت كرده كه در ذيل آيه شريفه : (اذا قمتم الى الصلوة ) فرموده : يعنى هر گاه از خواب برخاستيد براى نماز، راوى كه ابن بكير است مى گويد: عرضه داشتم : مگر خواب وضو را باطل مى كند؟ فرمود: بله ، البته در صورتى كه بر گوش مسلط شود و گوش چيزى نشنود.

مؤ لف : اين معنا در رواياتى ديگر نيز آمده ، سيوطى آن روايات را در الدرالمنثور از زيد بن اسلم و نحاس نقل كرده ، و اين روايات منافاتى با گفتار قبلى ما ندارد، كه گفتيم مراد از (قيام به نماز) اراده نماز خواندن است ، زيرا آنچه ما گفتيم معناى قيامى بود كه با حرف (الى ) متعدى شده باشد، و آنچه در روايت آمده به معناى قيامى است از آن جهت كه با حرف (من ) متعدى شود، و امام فرموده : كلمه (الى ) در آيه به معناى (من ) است .

و در كافى به سند خود از زراره روايت كرده كه گفت : من به امام ابى جعفر باقر (عليه السلام ) عرضه داشتم : از كجا فهميدى كه فرمودى : مسح به پاره اى از سر و پاره اى از پاها واجب است نه بر همه آن دو؟ حضرت خنديد، و سپس فرمود: اى زراره ! هم رسول خدا (صلى الله عليه وآله ) بيان كرده و هم كتاب خدا طبق آن نازل شده ، براى اينكه خداى عزوجل مى فرمايد: (فاغسلوا وجوهكم ) كه از آن مى فهميم همه صورت بايد شسته شود، آنگاه فرموده : (و ايديكم الى المرافق ) كه با واو عاطفه دستها تا مرفق را متصل به وجه فرموده ، و از اين اتصال مى فهميم كه دو دست تا مرفق نيز همه اش بايد شسته شود، آنگاه با آوردن فعلى ديگر بين كلام فاصله انداخته فرموده : (و امسحوابرؤ سكم )، كه از اين فاصله انداختن و از حرف (با) در (برؤ سكم ) مى فهميم ، كه مسح به بعض ‍ سر واجب است و چون با آوردن واو عاطفه پاها را وصل به سر كرد، و فرمود: (و ارجلكم الى الكعبين ) مى فهميم مسح بر بعض ‍ پاها واجب است .

از سوى ديگر رسول خدا (صلى الله عليه وآله ) اين آيه را براى مردم تفسير فرمود، ليكن مردم تفسير آن جناب را ضايع كرده ، (به آراى خود سرانه خود عمل كردند) خداى تعالى سپس فرمود: (فان لم تجدوا ماء فتيمموا صعيدا طيبا، و امسحوا بوجوهكم و ايديكم منه )، كه چون وضو را در صورت دسترسى نداشتن به آب ساقط كرده ، بعضى از اعضاى شستن در وضو را يعنى از مچ تا انگشتان دست و صورت را محل مسح در تيمم قرار داده فرمود: (بوجوهكم و ايديكم ) و در آخر كلمه (منه ) را اضافه كرد، مى فهميم كه بعضى از صورت و دستها بايد تيمم شود و مسح همه صورت واجب نيست ، چون آن مقدار غبارى كه از خاك زمين به دست مى چسبد به بعضى از كف دست مى چسبد و به بعضى ديگرش نمى چسبد خداى تعالى سپس فرمود: (ما يريد الله ليجعل عليكم من جرج ) كه منظور از حرج در تنگنا قرار گرفتن است .

مؤ لف : اينكه امام در ضمن گفتار خود فرمود: (فان لم تجدوا ماء...) منظورش اين نبوده كه آيه قرآن چنين است زيرا آيه (و لم تجدوا ماء) است ، بلكه خواسته است آيه را نقل به معنا كند.

و در همان كتاب به سند خود از زراره و بكير روايت كرده كه از امام باقر (عليه السلام ) از وضوى رسول خدا (صلى الله عليه وآله ) پرسيدند، حضرت دستور داد طشتى و يا ظرف كوچكى آوردند كه در آن آب بود، پس دست راست خود را در آب فرو برد،

و مشتى از آن بر گرفت ، و به صورت خود ريخت ، و صورت خود را با آن شست ، سپس دست چپ خود را در آب فرو برده مشتى از آن گرفت و به ساعد خود يعنى مرفق به پائين ريخت ، و دست راست خود را با آن شست ، ولى همواره دست را از بالا بپائين كشيد، و هيچگاه از پائين به طرف مرفق نكشيد، نه در دست راست و نه در دست چپ ، سپس كف دست راست خود را در آب فرو برد، و مشتى آب بر گرفته به ذراع مرفق تا سر انگشتان خود ريخت ، و در دست چپ همان كرد كه در دست راست كرد، آنگاه سر و دو پاى خود را با ترى كف دستش مسح كرد، و آب جديدى براى مسح به كار نبرد، آنگاه فرمود: نبايد انگشتان را در زير بند كفش برد، و سپس اضافه كرد كه خداى تعالى مى فرمايد: (اذا قمتم الى الصلوة فاغسلوا وجوهكم و ايديكم ) و به حكم اين فرمايش ‍ هيچ مقدار (و بفرموده فقها حتى سر سوزنى ) از صورت و دستها بايد نشسته نماند، براى اينكه فرموده : (بشوئيد صورت و دستهايتان را تا مرفقها) آنگاه فرموده : (فامسحوا برؤ سكم و ارجلكم الى الكعبين ) و به حكم اين دستور اگر مقدارى از سر و يا مقدارى از روى دو پاى خود را از اول سر انگشتان تا به كعب مسح كند كافى است ، راوى مى گويد: عرضه داشتم كعب پاها كجاى آن است ؟ فرمود: اينجا يعنى بند پا و پائين تراز ساق ، پرسيدم : اين چيست ؟ (كه نشان مى دهى ) فرمود: اين جزء استخوان ساق است ، و كعب پائين تر از آن است ، پرسيديم : خدا تو را اصلاح كند آيا يك مشت آب براى شستن صورت و يك مشت براى شستن هر ذراع بس ‍ است ؟ فرمود: آرى ، البته در صورتى كه با منتهاى دقت آن مشت آب را به همه ذراع و كف برسانى ، البته با دو مشت اين كار بهتر صورت مى گيرد.

مؤ لف : اين روايت از روايات معروف است ، عياشى آن را از بكير و زراره از امام باقر (عليه السلام ) و در سندى ديگر مثل آن را از عبدالله بن سليمان از ابى جعفر روايت كرده ، و در معناى آن و معناى روايت سابق رواياتى ديگر هست .

فتواى عمر بد مسح بر

در تفسير برهان آمده كه عياشى از زرارة بن اعين و ابو حنيفه از ابى بكر بن حزم روايت كرده كه گفت : مردى وضو گرفت و مسح پاها را بر چكمه خود كشيده ، داخل مسجد شد، و به نماز ايستاد، على (عليه السلام ) آمد و با پاى خود به گردن او زد، و فرمود: واى بر تو چرابى وضو نماز مى خوانى ؟ آن مرد عرضه داشت : عمربن خطاب به من چنين دستور داد، حضرت دست او را گرفته نزد عمر آورد، و با صداى بلند فرمود: ببين اين شخص چه چيزى از تو روايت مى كند، عمرگفت : بله من به او گفتم چون رسول خدا (صلى الله عليه وآله ) آنطور مسح كرد، حضرت فرمود: قبل از مائده يا بعد از آن ؟ گفت : اين را نمى دانم ، فرمود: حال كه نمى دانى پس چرا فتوا مى دهى ؟ مسح بر چكمه در سابق نازل شد (و در مائده نسخ شد).

مؤ لف : در عهد عمر اختلاف در جواز و عدم جواز مسح بر روى كفش شايع بود، و نظر على (عليه السلام ) اين بود كه آن دستور به آيه سوره مائده نسخ شده ، اين نظريه از روايات اين باب استفاده مى شود، و به همين جهت از بعضيها از قبيل براء و بلال و جرير بن عبدالله روايت شده كه آنان از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم ) نقل كرده اند كه آن جناب بعد از مائده نيز بر روى كفش و پاپوش مسح مى كرده ، و ليكن رواياتشان خالى از اشكال نيست ، و گويا منشا اختلاف مذكور اين پندار بوده كه مدعيان نسخ دليل ناسخ را غير از آيه مى دانند، و غير آيه نمى تواند ناسخ باشد، در حالى كه اين پندار صحيح نيست و دليل نسخ خود آيه مائده است براى اينكه آيه شريفه مسح بر قدم را واجب كرده ، و معلوم است كه پا افزار و كفش قدم نيست ، و همين پاسخ را روايت بعدى داده است .

و در تفسير عياشى از محمد بن احمد خراسانى وى بقيه راويان حديث تا زمان امام را ذكر نكرده روايت آورده كه گفته است ، مردى به حضور امير المؤ منين (عليه السلام ) آمد، و از مسح بر پا افزار پرسيد، حضرت لحظه اى سر به پائين انداخت ، آنگاه سر بلند كرد و فرمود: خداى تبارك و تعالى بندگان خويش را امر به طهارت فرموده ، و آنرا در بين اعضاى بدن تقسيم كرده ، سهمى از آنرا به صورت ، و سهمى به سر، و نصيبى به دو پا و بهره اى به دو دست داده ، اگر پا افزار يكى از اين اعضاى بدن است مى توانى آنرا مسح كنى .

و نيز در همان كتاب از حسن بن زيد از جعفر بن محمد (عليهم االسلام ) روايت كرده كه گفت : على (عليه السلام ) در عهد عمربن خطاب در مساله مسح بر پا افزار مخالف سايرين بوده ، آنها مى گفتند: ما ديديم كه رسول خدا (صلى الله عليه وآله ) بر پا افزار خود مسح مى كرد و حضرت در پاسخ هر كس كه اين استدلال را مى كرد مى پرسيد: رسول خدا (صلى الله عليه وآله ) قبل از نزول مائده چنين مى كرد يا بعد از آن ؟ مى گفتند نمى دانيم ، آن جناب مى فرمود: ولى من مى دانم كه رسول خدا (صلى الله عليه وآله ) بعد از نزول سوره مائده ديگر بر پا افزار مسح نكرد و هر آينه مسح كردن بر پشت يك الاغ را بيشتر دوست دارم تا مسح كردن بر پا افزار، آنگاه اين آيه را تلاوت كرد: (يا ايها الذين آمنوا - تا آنجا كه فرموده - المرافق و امسحوا برؤ سكم و ارجلكم الى الكعبين ).

و در درالمنثور است كه ابن جرير و نحاس در كتاب ناسخ خود از على روايت كرده اند كه در هر نمازى وضو مى گرفت و مى خواند (يا ايها الذين آمنوا اذا قمتم الى الصلوة ...).

مؤ لف : توضيح اين حديث گذشت .

و در كافى به سند خود از حلبى از امام صادق (عليه السلام ) روايت كرده كه گفت از آن جناب از كلام خداى عزوجل پرسيدم كه فرموده : (او لمستم النساء) حضرت فرمود منظور جماع است ، و ليكن خداى تعالى از آنجا كه پرده پوش است دوست مى دارد سربسته سخن گويد، و لذا عمل نامبرده را به آن صراحت كه شما تعبير مى كنيد نكرده .

و در تفسير عياشى از زراره روايت كرده كه گفت : من از امام باقر (عليه السلام ) از تيمم پرسيدم ، فرمود: عمار بن ياسر روزى نزد رسول خدا (صلى الله عليه وآله ) آمد و عرضه داشت : جنب شدم و آب نداشتم تا غسل كنم ، حضرت فرمود: خوب بگو ببينم چه كردى ؟ عرضه داشت : لباسهايم را كندم و توى خاك غلت زدم حضرت (شايد بعنوان مزاح ) فرمود: همانطور كه الاغها غلت مى زنند، سپس فرمود: خداى تعالى كيفيت تيمم را كه بيان كرده و فرموده : (و امسحوا بوجوهكم و ايديكم منه )، آنگاه خود رسول خدا (صلى الله عليه وآله ) همه كف دو دست خود را بر صعيد گذاشت ، و سپس برداشت بين دو چشم تا آخر دو ابروى خود مسح كرد، آنگاه كف هر دست را به پشت دست ديگر كشيد، البته اول به پشت دست راست كشيد. و در همان كتاب از زراره از امام باقر (عليهالسلام ) روايت كرده كه فرمود:

خداى تعالى شستن صورت و دو دست را و مسح كشيدن بر سر و پشت دو پا را واجب كرد، تا هر گاه كسى در حالت سفر و بيمارى و ضرورت نتوانست صورت و دست را بشويد به جاى شستن آن دو موضع را مسح كند و فرمود: (و ان كنتم مرضى او على سفر او جاء احد منكم من الغائط او لمستم النساء... و ايديكم منه ).

و در همان كتاب از عبد الاعلى مولى آل سام روايت آورده كه گفت به امام صادق (عليه السلام ) عرضه داشتم : من در اثر زمين خوردن ناخنم شكست ، و انگشتم را باند پيچى كردم ، حال بفرما براى وضو چه كنم ؟ مى گويد امام (عليه السلام ) فرمود: حكم اين مساله و امثال آن در كتاب خداى تبارك و تعالى آمده ، مى فرمايد: (ما جعل الله عليكم فى الدين من حرج ).

مؤ لف : امام (عليه السلام ) به آيه سوره حج اشاره نموده ، كه در آن نيز حرج نفى شده ، و اگر به ذيل آيه مورد بحث اشاره نكرد كه در خصوص وضو است ، براى اين بوده كه به مطلبى اشاره كرده باشد، كه ما قبلا خاطرنشان ساختيم كه منظور از نفى حرج ، نفى حرج در ملاكهاى دينى است ، نه در خود احكام و در اخبارى كه ما نقل كرديم نكات بسيارى است ، كه با در نظر گرفتن بيانى كه ما در ذيل آيات داشتيم آن نكات روشن مى شود، بنابراين خواننده محترم مى تواند همان بيانات را به عنوان شرح اين روايات تلقى كند.

آيات 8 تا 14 مائده

8- يا يها الذين امنوا كونوا قوامين لله شهداء بالقسط و لا يجرمنكم شنان قوم على ألا تعدلوا اعدلوا هو أقرب للتقوى و اتقوا الله إن الله خبير بما تعملون  9- وعد الله الذين امنوا و عملوا الصالحات لهم مغفرة و أجر عظيم  10- و الذين كفروا و كذبوا باياتنا أولئك أصحاب الجحيم  11- يأيها الذين امنوا اذكروا نعمت الله عليكم إذ هم قوم أن يبسطوا إليكم أيديهم فكف أيديهم عنكم و اتقوا الله و على الله فليتوكل المؤمنون  12- و لقد أخذ الله ميثاق بنى إسرئيل و بعثنا منهم اثنى عشر نقيبا و قال الله إنى معكم لئن أقمتم الصلوة و اتيتم الزكوة و امنتم برسلى و عزرتموهم و أقرضتم الله قرضا حسنا لا كفرن عنكم سياتكم و لا دخلنكم جنات تجرى من تحتها الانهار فمن كفر بعد ذلك منكم فقد ضل سواء السبيل  13- فبما نقضهم ميثاقهم لعنهم و جعلنا قلوبهم قاسية يحرفون الكلم عن مواضعه و نسوا حظا مما ذكروا به و لا تزال تطلع على خائنة منهم إلا قليلا منهم فاعف عنهم و اصفح إن الله يحب المحسنين  14- و من الذين قالوا إنا نصارى أخذنا ميثاقهم فنسوا حظا مما ذكروا به فأغرينا بينهم العداوة و البغضاء إلى يوم القيامة و سوف ينبئهم الله بما كانوا يصنعون

ترجمه آيات

هان اى مردمى كه ايمان آورديد در آنجا كه هواى نفس وادارتان مى كند تا به انگيزه دشمنى ، بناحق شهادت دهيد به خاطر خدا قسط را بپابداريد، و دشمنى با اشخاص و اقوام شما را به انحراف از حق نكشاند، عدالت كنيد كه آن به تقوا نزديك تر است ، و از خدا بترسيد كه خدا از آنچه مى كنيد با خبر است (8).

خدا به كسانى كه ايمان بياورند و عمل صالح كنند، اين وعده را داده كه آمرزشى و پاداشى عظيم دارند(9).

و كسانى كه كفران ورزيده آيات ما را تكذيب كنند اهل جهنمند(1.).

هان اى كسانى كه ايمان آورديد نعمتى را كه خدا بر شما ارزانى داشت بياد آريد، به خاطر آوريد كه قومى تصميم گرفتند دست ستم به سوى شما دراز كنند، خدا دستشان را از شما كوتاه كرد، و از خدا بترسيد، و مؤ منان بايد تنها بر خدا توكل كنند(11).

و چرا نكنند؟ مگر سرگذشت بنى اسرائيل را نشنيدند كه خدا از آنان پيمان گرفت ، و ما از آنان دوازده مراقب انتخاب و مبعوث كرديم ، خداى تعالى به ايشان فرمود: من با شمايم اگر نماز بپا داريد و زكات دهيد و به فرستادگان من كه از اين پس مبعوث مى شوند ايمان بياوريد، و با رعايت احترام تقويتشان كنيد، و در راه خدا بطور شايسته وام دهيد، كه در اين صورت گناهانتان را مى پوشانم ، و در بهشتها كه جويها در آن جارى است داخلتان مى كنم ميثاق ما از بنى اسرائيل اين بود كه بعد از اين انتخاب و تعيين نقباء اگر كسى از شما كفر بورزد در حقيقت از وسط راه منحرف گشته ، و آنرا گم كرده است (12).

ولى اين پيمان را شكستند و به خاطر همين جرم بزرگ لعنتشان كرديم ، و دلهايشان را به قساوت و سختى مبتلا نموديم ، و در نتيجه كارشان به جائى رسيد كه كلام خدا را وارونه تفسير كردند، و آنرا جابجا نمودند، و قسمتى از اصول دين و رؤ وس حقائق دينى را از ياد بردند، و تو پيوسته به خيانتى از آنان مطلع مى شوى ، مگر اندكى از آنان ، پس ايشان را ببخش و از ايشان درگذر كه خدا نيكوكاران را دوست مى دارد(13).

و همچنين از آن جمعيتى كه مى گويند ما نصارائيم ميثاق مخصوص بگرفتيم ، آنها نيز قسمتى از اصول دينى خود را فراموش كردند، در نتيجه در بينشان تا روز قيامت دشمنى و كينه ورزى را تحريك كرديم ، به زودى خدا از اعمالى كه مى كرده اند خبرشان خواهد داد(14).

بيان آيات

اتصال اين آيات به آيات قبل روشن است ، و هيچ غبارى بر آن نيست ، چون يك سلسله خطابهائى است به مؤ منين كه در آنها كلياتى از امور مهم دنيائى و آخرتى ، فردى و اجتماعى آنان را بيان مى كند.

يا ايها الذين آمنوا كونوا قوامين لله شهداء بالقسط، و لا يجرمنكم شنان قوم على الا تعدلوا

اين آيه شريفه نظير آيه اى است كه در سوره نساء آمده است مى فرمايد: 

(يا ايها الذين آمنوا كونوا قوامين بالقسط شهداء لله ، و لو على انفسكم او الوالدين و الاقربين ان يكن غنيا او فقيرا فالله اولى بهما فلا تتبعوا الهوى ان تعدلوا و ان تلووا او تعرضوا فان الله كان بما تعملون خبيرا).

با اين تفاوت كه آيه سوره نساء در مقام نهى از انحراف از راه حق و عدالت در خصوص شهادت است ، و مى فرمايد: كه هواى نفس ‍ شما را به انحراف نكشاند، مثلا به نفع كسى به خاطر اينكه قوم و خويش شما است بر خلاف حق شهادت ندهيد، (و يا به نفع فقيرى به خاطر دلسوزيتان و به نفع توانگرى به طمع پول او شهادت بناحق ندهيد)، ولى آيه مورد بحث در مقام شهادت بناحق دادن عليه كسى است به انگيزه بغضى كه شاهد نسبت به مشهود عليه دارد، به اين وسيله يعنى با از بين بردن حقش انتقام و داغ دلى گرفته باشد.

واضح تر بگويم در سوره مائده فرموده : (كونوا قوامين لله شهداء بالقسط)و در آيه سوره نساء فرموده : (كونوا قوامين بالقسط شهداء لله ) و اين تفاوت در تعبير بخاطر تفاوتى است كه در مقام اين دو آيه هست ، در آيه سوره مائده غرض اين بوده كه مؤ منين را از ظلم در شهادت به انگيزه سابقه دشمنى شاهد نسبت به مشهود عليه نهى كند، لذا شهادت را مقيد به قسط كرد، و فرمود: (بايد كه شهادت شما به قسط و به حق باشد و در شهادت دادن عداوت و غرضهاى شخصى را دخالت ندهيد)، به خلاف آيه سوره نساء كه سخن از شهادت دادن به نفع كسى به انگيزه دوستى و هوا دارد، و شهادت دادن به نفع دوست و محبوب ظلم به او نيست ، گو اينكه خالى از ظلم هم نيست (چون به غير مستقيم حق خصم محبوبش را ضايع كرده ) و ليكن از آن جهت كه شهادت به نفع محبوب است ظلم شمرده نمى شود، و لذا در آيه سوره مائده امر كرد به شهادت به قسط و آنگاه اين شهادت به قسط را تفريع كرد بر يك مساله كلى و آن قيام لله است و در سوره نساء اول امر كرد به شهادت دادن براى خدا و دخالت ندادن هواها و دوستيها را در شهادت ، و سپس آنرا تفريع كرد بر قيام به قسط.

و نيز به همين جهت در آيه مائده جمله : (اعدلوا هو اقرب للتقوى و اتقوا الله ) را تفريع كرد بر شهادت دادن به قسط، و در اين جمله كه نتيجه شهادت بر قسط است امر كرد مؤ منين را به عدالت ، و اين عدالت را وسيله اى شمرد براى حصول تقوا، ولى در آيه سوره نساء قضيه را به عكس كرد يعنى جمله : (فلا تتبعوا الهوى ان تعدلوا) را متفرع كرد بر امر به شهادت براى خدا، نخست امر كرد به اينكه براى خدا شهادت دهيد، و سپس از پيروى هوا و ترك تقوا نهى نموده ، اين پيروى هوا و ترك تقوا را بدترين وسيله براى ترك عدل شمرد.

آنگاه در هر دو آيه از ترك تقوا به يك جور تحذير كرد، در آيه سوره نساء فرمود: (و ان تلووا او تعرضوا فان الله كان بما تعملون خبيرا) يعنى اگر تقوا به خرج ندهيد خدا بدانچه مى كنيد با خبر است ، و در سوره مائده فرموده : (و اتقوا الله ان الله خبير بما تعملون )، و اما معناى جمله : (قوامين لله شهداء بالقسط...) از سخنانى كه پيرامون آيات قبلى داشتيم روشن شده است .

اعدلوا هو اقرب للتقوى ...

ضمير (هو) به كلمه عدل بر مى گردد، گواينكه قبل از ضمير چنين كلمه اى نبود، و ليكن از معناى (اعدلوا) فهميده مى شد، در نتيجه معناى جمله چنين است : عدالت پيشه كنيد كه عدالت به تقوا نزديكتر است .

وعد الله الذين آمنوا و عملوا الصالحات لهم مغفرة و اجر عظيم

جمله دوم يعنى جمله (لهم مغفرة و اجر عظيم ) انشاى وعده است كه قبلا يعنى در اول آيه داده ، و فرموده بود: (وعد الله ...) بطورى كه ديگران نيز گفته اند و اين تعبير مؤ كدتر از آن است ، مى فرمود: (وعد الله الذين آمنوا و عملوا الصالحات مغفرة و اجرا عظيما)، البته اين مؤ كدتر بودن به خاطر آن نيست كه در آيه مورد بحث جمله مورد گفتگو خبر بعد از خبراست ، نه ، اين اشتباهى است كه بعضى كرده اند، بلكه به خاطراين است كه تصريح دارد به انشاى وعده ، نه چون آيه سوره فتح كه ضمنا بر آن دلالت دارد.

و الذين كفروا و كذبوا باياتنا اولئك اصحاب الجحيم

راغب در مفردات مى گويد: ماده (جيم - حاء - ميم ) به معناى شدت فوران آتش است ، دوزخ را هم كه جحيم خوانده اند به اين مناسبت است ، و اين آيه مشتمل است بر خود وعيد (نه بر تهديد به آن )، در مقابل آيه قبلى كه خود وعده را ذكر مى كرد، و مى فرمود: (لهم مغفرة و اجر عظيم ).

در آيه مورد بحث كفر را مقيد كرده به تكذيب آيات تا كفر بدون تكذيب را شامل نگردد، زيرا كفارى كه منشا كفرشان انكار حق با علم به حق بودن آن نيست بلكه اگر كافر بخاطر اين است كه حق بگوششان نخورده و يا مستضعفى هستند كه تشخيص حق از باطل را ندارند، اهل دوزخ نيستند بلكه كار آنان به دست خدا است ، اگر بخواهد آنان را مى آمرزد و اگر خواست عذابشان مى كند، پس دو آيه مورد بحث يكى وعده جميل است به كسانى كه ايمان آورده اعمال صالح انجام مى دهند، و ديگرى تهديد شديدى است به كسانى كه به خدا كفر ورزيده ، آيات خدا را تكذيب كنند، و معلوم است كه بين اين دو مرحله مراحلى است متوسط، كه خداى تعالى امر آن مراحل و عاقبت امر صاحب هر مرحله را ذكر نكرده .

يا ايها الذين آمنوا اذكروا نعمة الله عليكم اذ هم قوم ان يبسطوا...

اين مضمون قابل آن هست كه بر چندين واقعه منطبق گردد، وقايعى كه بين كفار و مسلمانان واقع شد، از قبيل داستان جنگ بدر و احد و احزاب و غيره و بنابراين نمى توان گفت نظر خاصى به واقعه خاصى دارد، بلكه منظورش مطلق توطئه هائى است كه مشركين عليه مسلمانان و براى كشتن آنان و محو كردن اثر اسلام و دين توحيد مى ريختند.

و اينكه بعضى از مفسرين آنرا بر واقعه خاصى حمل نموده و گفته اند مراد از آن داستانى است كه در آن آمده : مشركين تصميم گرفتند رسول خدا(صلى الله عليه وآله ) را به قتل برسانند، و يا بعضى از يهوديان تصميم گرفتند آن جناب را ترور كنند. كه هر دو داستان به زودى مى آيد سخنى است كه از ظاهر لفظ آيه بعيد است و اين ناسازگارى بر كسى پوشيده نيست .

و اتقوا الله و على الله فليتوكل المؤمنون

در اين جمله مؤ منين را دعوت فرموده به اينكه تقوا پيشه نموده و بر خدا توكل كنند، و در حقيقت منظور تحذير شديد از ترك تقوا و ترك توكل بر خداى سبحان است ، دليل براينكه منظور نهى شديد است داستانى است كه از بنى اسرائيل و نصارا در همين سياق حكايت مى كند كه بعضى از آنها كه گفتند، ما نصارائيم چنين و چنان كردند، و يهود و نصارا هر دو عهد الهى را شكستند، و خداى تعالى آنان را به لعن خود و به قساوت قلب و فراموش كردن بهره هائى كه از دينشان داشتند و انداختن دشمنى و خشم بين آنان تا روز قيامت گرفتار ساخت .

ميثاقى كه خداوند از يهود و نصارا گرفت و پيمان شكنى آنان

و معلوم است كه غرض از نقل اين قصه جز اين نبوده كه براى روشنگرى مؤ منين به آن استشهاد نموده و آنرا پيش روى مؤ منين قرار داده ، آويزه گوش آنان كند تا از آن عبرت گيرند، و هوشيار شده بدانند كه اگر يهود و نصارا مبتلا شدند به آن بلاهائى كه شدند، همه به خاطر اين بود كه ميثاقى را كه با خداى سبحان بسته بودند فراموش كردند، و آن ميثاق اين بود كه تسليم خداى تعالى باشند و دستوراتش را به سمع و طاعت تلقى كنند و لازمه اين معنا آن بود كه از مخالفت پروردگارشان بپرهيزند، و در امور دينيشان بر او توكل كنند، يعنى او را وكيل خويش بگيرند، در نتيجه اختيار نكنند مگر چيزى را كه خداى تعالى برايشان اختيار كرده و ترك كنند هر چيزى را كه خداى تعالى آنرا براى آنان ناستوده دانسته و راه آن اسلام و اين لوازمش همانا طريقه طاعت رسولان او است ، كسى كه بخواهد واقعا تسليم خداى تعالى باشد بجز اين نمى شود كه به رسولان او ايمان بياورد، و دست از پيروى غير خدا و رسولان او بردارد، دعوى هر كس كه از راه مى رسد و مردم را به اطاعت و خضوع در برابر دستورات خويش مى خواند نپذيرد، در برابر جباران و طاغوتها و غير آنان سر تسليم فرود نياورد، حتى از احبار و رهبان و يا از خاخامها و كشيشها هيچ سخنى را بدون دليل قبول نكند، و خلاصه اينكه بداند كه غير از خداى تعالى و هر كس كه خدا اطاعتش را واجب كرده باشد از احدى نبايد اطاعت كند.

اما مع الاسف يهود و نصارا ميثاق خدائى را پشت سرانداختند، و در نتيجه خداى تعالى آنان را از رحمت خود دور ساخت و به دنبال دور شدن از رحمت خدا دست به كارهاى جنايت آميزى زدند و آن اين بود كه آيات كلام خدا را جابجا و تحريف كردند، و آن را به غير آن معنائى كه خداى تعالى اراده كرده بود تفسير نمودند، و اين باعث شد كه بهره هائى از دين را از دست بدهند، و اين بهره ها امورى بود كه با از دست دادن آنها هر خير و سعادتى را از دست دادند، و علاوه بر اين ، آن مقدار از دين هم كه برايشان باقى مانده بود را فاسد ساخت ، آرى دين احكامى غير مربوط به هم نيست ، مجموعه اى از معارف و احكامى است كه همه به هم ارتباط دارند، بطورى كه اگر بعضى از آنها فاسد شود فساد آن بعض باقيمانده را هم فاسد مى كند، مخصوصا احكامى كه جنبه ركن و زير بنا براى دين دارد، مثالى كه مطلب را روشن كند نماز خواندن كسى است كه منظورش از نماز بندگى خدا نباشد بلكه منظورش اين باشد كه در بين جامعه نمازگزار خود را جا بزند، و همينكه جامعه به وى اعتماد نمود كلاه سر جامعه بگذارد، و معلوم است كه چنين نمازى و يا چنين انفاقى و يا جهاد به چنين منظورى در حقيقت با زبان شكار حرف زدن است ، و به جاى اينكه قدمى به خدا نزديكترش كند قدمها و بلكه فرسنگها از خداى تعالى دورشان مى سازد پس نه آنچه برايشان مانده سودى به حالشان دارد، و نه از آنچه از دين كه تحريف كرده اند بى نيازند، چون هيچ انسانى بى نياز از دين نيست آن هم اصول و اركان دين .

پس از اينجا مى فهميم كه مقام اقتضاء مى كرده كه مؤ منين را از مخالفت تقوا و ترك توكل بر خدا بر حذر داشته و وادارشان كند به اينكه از اين داستانى كه برايشان نقل كرد عبرت بگيرند.

مراد از توكل بر خدا

و نيز از همين جا روشن مى شود كه مراد از توكل چيزى است كه شامل امور تشريعى و تكوينى (هر دو) مى شود، و يا حداقل مختص ‍ به امور تشريعى است ، به اين معنا كه خداى تعالى مؤ منين را دستور داده به اينكه خدا و رسول را در احكام دينى اطاعت كنند و آنچه را كه پيامبرشان آورده و برايشان بيان كرده بكار ببندند، و امر دين و قوانين الهى را به خداى تعالى كه پروردگارشان است محول نموده و به وى واگذار كنند، و به هيچ وجه خود را مستقل ندانند، و در شرائطى كه خداى تعالى تشريع نموده و به دست آنان وديعت سپرده و دخل و تصرف ننمايند، همچنانكه دستورشان داده كه او را در سنت اسباب و مسبباتى كه در عالم جارى ساخته اطاعت كنند و در عين اينكه بر طبق اين سنت عمل مى كنند در عين حال آن اسباب و مسببات را تكيه گاه خود ننموده ، براى آنها استقلال در تاثير كه همان ربوبيت است معتقد نشوند، (بيمارانشان را مداوا بكنند، ولى دوا را مستقل در شفا ندانند، به دنبال كار و كسب بروند ولى كسب را رازق خود ندانند و همچنين ) بلكه همه اين وظايف را به عنوان يكى از هزار شرط انجام داده منتظر آن باشند كه اگر خدا خواست نهصد و نود و نه شرط ديگرش را ايجاد كند در نتيجه اگر ايجاد كرد به مشيت و تدبير او رضا دهند و اگر هم نكرد باز به مشيت او راضى باشند.

و لقد اخذنا ميثاق بنى اسرائيل و بعثنا منهم اثنى عشر نقيبا...

راغب در مفردات خود مى گويد: كلمه (نقب ) وقتى در مورد ديوار و يا پوست به كار مى رود معناى كلمه (ثقب ) را كه در مورد چوب بكار رود مى دهد، آنگاه مى گويد: نقيب به معناى كسى است كه از قومى آمار مى گيرد، و احوال آن قوم را پى گيرى مى نمايد، و جمع آن نقباء مى آيد.

خداى سبحان براى مؤ منين از اين امت داستانى كه بر بنى اسرائيل گذشت مى سرايد، كه چگونه برايشان احكام دينى تشريع كرد ، و با اخذ ميثاق امر آنان را تثبيت نمود، و نقباء برايشان برگزيد، و بيان خود را به آنان ابلاغ فرموده حجت را بر آنان تمام كرد، ولى آنها در عوض به جاى آنكه شكر او را بگذارند ميثاقش را نقض كردند، و خداى تعالى هم به كيفر اين رفتارشان ايشان را لعنت كرد و دلهايشان را دچار قساوت نمود،...

و فرمود: (و لقد اخذ الله ميثاق بنى اسرائيل ) و اين مطلبى است كه در سوره بقره و سوره هاى ديگر تكرار كرده ، و (بعثنا منهم اثنى عشر نقيبا) كه على الظاهر منظور از اين دوازده نقيب دوازده رئيس است ، كه هر يك بر يكى از اسباط دوازده گانه بنى اسرائيل رياست داشتند، و به منزله والى بر آنان بودند، كارهاى آنان را فيصله مى دادند، و نسبتى كه اين دوازده نقيب به دوازده تيره بنى اسرائيل داشتند نظير نسبتى بوده كه اولى الامر به افراد اين امت دارند، در حقيقت مرجع مردم در امور دين و دنياى آنان بودند، چيزى كه هست خود آنان وحيى از آسمان نمى گرفتند و شريعتى را تشريع نمى كردند، و كار وحى و تشريع شرايع تنها به عهده موسى بود و (قال الله انى معكم )و خداى تعالى به ايشان فرمود: كه من با شمايم ، در اين جمله به بنى اسرائيل اعلام مى دارد در صورتى كه او را اطاعت كنند او ايشان را يارى مى كند، و گرنه بى ياورشان مى گذارد، و به همين جهت هر دو امر را خاطرنشان كرده و فرمود: (لئن اقمتم الصلوة و آتيتم الزكوة و آمنتم برسلى و عزرتموهم )، كه تعزير همان نصرت است ، البته نصرت تواءم با تعظيم ، و مراد از كلمه (رسلى ) پيغمبرانى است كه بعد از موسى براى آنان مبعوث مى كند، كه شريعتى نو و دعوتى على حده دارند، مانند عيسى بن مريم (عليه السلام ) و رسول اسلام محمد (صلى الله عليه وآله ) ، و ساير رسولانى كه بين اين دو بزرگوار بودند، ولى شريعتى نياوردند (و اقرضتم الله قرضا حسنا) منظور از اين قرض دادن به خدا صدقه هاى مستحبى است نه زكات واجب (لاكفرن عنكم سيئاتكم و لا دخلنكم جنات تجرى من تحتها الانهار) برگشت اين جمله به وعده جميلى است كه خداى تعالى به بنى اسرائيل داده ، به شرطى كه نماز بپا دارند، و زكات واجب دهند، و به رسولان او ايمان آورده ، هم يارى و هم تعظيمشان كنند و صدقه مستحبى بدهند، كه در اين صورت گناهانشان را محو نموده داخل در جناتشان مى كند كه از زير آنها نهرها روان است ، آنگاه در تهديد كسانى كه به اين دستورات عمل نكنند فرموده : (فمن كفر بعد ذلك منكم فقد ضل سواء السبيل).

نقمت هايى كه به سبب پيمان شكنى به يهود رسيد

فبما نقضهم ميثاقهم لعناهم و جعلنا قلوبهم قاسية ...

خداى تعالى در آيه قبل سزاى كفر و قدر ناشناسى نسبت به ميثاق نامبرده را عبارت از گمراه شدن از راه ميانه و مستقيم ، و اين ذكر اجمالى آن كيفر بود، و در آيه مورد بحث بطور مفصل آن كيفر را بيان مى كند، و آن عبارت است از انواع نقمتها و عذابها كه خداى سبحان بعضى از آنها را كه همان لعنت و تقسيه قلوب باشد را به خودش نسبت داده ، چون اين دو نقمت در واقع كار خود او است و بعضى ديگر را به خود بنى اسرائيل نسبت داده ، و آن نقمتى است كه جمله (و لا تزال تطلع على خائنة منهم ) آنرا در نظر دارد همه اينها كيفر همه كفرانهاى آنان است ، كه در راءس آنها كفر به ميثاق است ، و يا كيفر تنها كفر به ميثاق است ، براى اينكه ساير كفرهاشان در شكم اين يك كفر خوابيده همچنانكه ساير كيفرهاشان در شكم كيفر آن نهفته است .

آرى راه وسطى كه آنان گم كرده اند راه سعادتى است كه آبادى دنيا و آخرت آنان در آن راه است .

پس اينكه فرمود: (فبما نقضهم ميثاقهم على الظاهر) مراد همان كفرى است كه در آيه قبلى از آن تهديد كرد و لفظ (ما) در كلمه : (فبما) هر جا كه استعمال شود دو اثر دارد، يكى اينكه مطلب را تاكيد مى كند و دوم اينكه ابهام آنرا مى رساند، به اين معنا كه اهل زبان در جائى كه بخواهند شخصى يا غرضى را كه در جاى خود معين است نامعين و مبهم ذكر كنند تا در نتيجه آن شخص يا آن غرض را تعظيم يا تحقير كرده باشند اين كلمه را به كار مى برند (مثلا وقتى بپرسى كه چه كسى آمده بود در خانه و تو با او سخن مى گفتى او به منظور اينكه بفهماند مردى بود كه از بزرگى نمى شود نامش را برد و يا از پستى قابل آن نيست كه نامش را ببرم در پاسخت مى گويد: (رجل ما) مردى از مردها و بنابراين معناى آيه چنين مى شود كه بنى اسرائيل به خاطر پيمان شكنى هائى كه نمى شود گفت كه چيست مورد لعن ما واقع شدند) و لعن عبارت است از دور كردن كسى از رحمت خدا (و جعلنا قلوبهم قاسية ) كلمه (قاسية ) اسم فاعل از (ماده قسى ) است و اين ماده به معناى سفتى و سختى است ، و قساوت قلب از قسوت سنگ كه صلابت و سختى آن است گرفته شده ، و قلب قسى (با قساوت ) آن قلبى است كه در برابر حق خشوع ندارد، و تاثيرى بنام رحمت و رقت به آن دست نمى دهد، در قرآن كريم فرموده : (الم يان للذين آمنوا اءن تخشع قلوبهم لذكرالله و ما نزل من الحق ؟ و لا يكونوا كالذين اوتوا الكتاب من قبل فطال عليهم الامد فقست قلوبهم و كثير منهم فاسقون ).

و سخن كوتاه اينكه خداى سبحان دنبال مساله قساوت قلبشان مى فرمايد: نتيجه آن اين شد كه برگشتند و دست به تحريف كلام خدا زدند (يحرفون الكلم عن مواضعه )، يعنى آنرا طورى تفسير كردند كه صاحب كلام آن معنا را در نظر نداشت و خداى تعالى كه صاحب كلام بود به آن تفسير راضى نبود و يا از كلام خدا هر چه را كه خوشايندشان نبود انداختند و چيزهائى كه دلشان مى خواست از پيش خود به آن اضافه كردند و يا كلام خدا را جابجا نمودند، همه اينها تحريف است ، و بنى اسرائيل به اين ورطه نيفتادند مگر به خاطر اينكه دستشان از حقائق روشن دين بريد، (و نسوا حظا مما ذكروا به )، و معلوم است كه اين حظى كه فراموش كردند قسمتى از اصول دينيشان بوده كه سعادتشان دائر مدار آن اصول بوده ، اصولى كه هيچ چيزى جاى آن را اشغال نكرد مگر آنكه شقاوت دائمى را عليه آنان مسجل نمود مثل اينكه بجاى منزه دانستن خداى تعالى از داشتن شبيه كه يكى از اصول دين توحيد است مرتكب تشبيه شدند، و يا موسى را خاتم انبيا شمردند، و شريعت تورات را براى اءبد هميشگى پنداشتند، و نسخ و بداء را باطل دانستند، و گرفتار عقائد باطل غير اينها شدند.

و لا تزال تطلع على خائنة منهم

كلمه (خائنة ) چه به معناى اسم فاعل باشد و چه به معناى خيانت بدان جهت كه نكره آمده و به خاطر كلمه (منهم ) طائفه اى از آنان را شامل مى شود، و معناى جمله اين است كه تو همواره به طائفه اى از آنان اطلاع پيدا مى كنى كه خائنند، و يا هميشه بر خيانت طائفه اى از آنان اطلاع پيدا مى كنى ، (الا قليلا منهم ، فاعف عنهم ، و اصفح ان الله يحب المحسنين )، در سابق مكرر گفته ايم كه استثناى قليلى از بنى اسرائيل منافات با اين معنا ندارد كه لعنت و عذاب متوجه اين امت و اين نژاد بشود.

و يكى از حرفهاى عجيبى كه بعضى از مفسرين در تفسير اين آيه زده اند اين است كه گفته اند: مراد از كلمه (قليل ) عبدالله بن سلام و اصحاب او است ، و آيه شريفه مى خواهد بفرمايد همه يهوديان خائنند، مگر او و دوستانش ، و وجه عجيب بودن اين تفسير اين است كه عبدالله بن سلام مدتها قبل از نازل شدن سوره مائده اسلام آورد، و معنا ندارد كه آيه شريفه شامل مسلمانان در روز نزول بشود، زيرا آيات مورد بحث سخن از ميثاق بنى اسرائيل و سخن از بديهاى يهود دارد، يهوديانى كه در آن ايام همچنان يهودى مانده بودند و عبدالله بن سلام در آن روز يهودى نبود.

پيمان شكنى نصارا و عواقب آن

و من الذين قالوا انا نصارى اخذنا ميثاقهم فنسوا حظا مما ذكروا به فاغرينا

راغب در مفردات گفته وقتى گفته مى شود (غرى بكذا) معنايش اين است كه به فلان چيز چسبيد، و ملازم آن شد، و اصل اين كلمه از غراء است ، كه به معناى سريش و سريشم و امثال آن است ، و چون گفته شود: (اغريت فلانا بكذا) كه باب افعال اين ماده است همان معناى ثلاثى مجرد را مى دهد، و مى فهماند كه من او را به فلان چيز چسباندم ).

عيسى بن مريم (عليه السلام ) پيغمبر رحمت بود و مردم را به صلح و صفا مى خواند، و تشويقشان مى كرد به اينكه نسبت به آخرت اشراف و توجه كامل داشته و از لذائذ دنيا و زخارف دلفريب آن اعراض كنند، و نهيشان مى كرد از اينكه بر سر دنيا اين كالاى پست (و غرض اءدنى ) تكالب كنند، يعنى مانند درندگان بر سر يك شكار پنجه به روى هم بكشند كه اگر خواننده عزيز بخواهد كلمات آن جناب را ببيند بايد به مواقف مختلفى كه انجيل هاى چهارگانه از آن جناب نقل كرده اند مراجعه كند.

ليكن پيروانش عكس العمل بر خلاف ، از خود نشان داده و مواعظ و تذكرات آن جناب را از ياد بردند، و چون چنين كردند خداى عزوجل به جاى سلم و صفا كينه و دشمنى را در دلهاشان ثابت كرد، و به جاى برادرى و دوستى كه عيسى (عليه السلام ) آنان را به آن مى خواند، دشمنى و كينه توزى را در دلهاشان مستقر نمود، و در باره آنان فرمود: (فنسوا حظا مما ذكروا به فاغرينا بينهم العداوة و البغضاء الى يوم القيمة ).

و اين عداوت و بغضا كه خداى تعالى نام برده جزء ملكات راسخه امت هاى مسيحى شده و در دل آنها ثابت و پايدار گرديده است ، همچنانكه آتش آخرت هم سرنوشت حتمى آنها است ، و از آن مفرى ندارند، هر چه بخواهند از غمى از غمهاى آن رها شوند دوباره به آن اندوه برگردانده مى شوند و به ايشان گفته مى شود بچشيد عذاب حريق و سوزنده را.

و از روزى كه عيسى بن مريم به آسمان برده شد حواريون او و داعيان و مبلغين دين او پيوسته با يكديگر اختلاف كردند، و اختلاف آنان روز به روز بيشتر شد و همه مسيحيت را فرا گرفت ، و در آغاز آنان را به جان هم انداخت ، جنگها و قتل و غارتها بپا كرد، انواع دربدريها بوجود آورد، خانواده هائى را آواره كرد، و فسادهائى ديگر بر انگيخت تا آنكه كار به جنگهاى بزرگ و بين المللى بيانجاميد، جنگهائى كه كره زمين را تهديد به خراب و بشريت را تهديد به فناء و انقراض نمود، همه اينها همان وعدهاى بود كه خداى تعالى در آيه مورد بحث داد، و اين خود مصداق تبدل نعمت به نقمت و گمراه ترشدن به دنبال بيشتر متلاشى شدن است ، تازه همه اينها عقوبت دنيائى آنان بود. (و سوف ينبئهم الله بما كانوا يصنعون ).