آيات 44 تا 58 نساء

(راجع به يهوديان )

 

44- الم تر الى الّذين اوتوا نصيبا من الكتب يشترون الضلاله و يريدون ان تضلوا السبيل  45- و اللّه اعلم باعدائكم و كفى باللّه وليّا و كفى باللّه نصيرا  46- من الّذين هادوا يحرفون الكلم عن مواضعه و يقولون سمعنا و عصينا و اسمع غير مسمع و رعنا ليا بالسنتهم و طعنا فى الدين و لو انهم قالوا سمعنا و اطعنا و اسمع و انظرنا لكان خيرا لهم و اقوم و لكن لعنهم اللّه بكفرهم فلا يؤ منون الا قليلا  47- يا ايها الّذين اوتوا الكتب آمنوا بما نزّلنا مصدقا لما معكم من قبل ان نطمس وجوها فنردها على ادبارها او نلعنهم كما لعنا اصحب السبت و كان امر اللّه مفعولا  48- انّ اللّه لا يغفر ان يشرك به و يغفر مادون ذلك لمن يشاء و من يشرك باللّه فقد افترى اثما عظيما  49- الم تر الى الّذين يزكون انفسهم بل اللّه يزكى من يشاء و لا يظلمون فتيلا  50- انظر كيف يفترون على اللّه الكذب و كفى به اثما مبينا  51- الم تر الى الّذين اوتوا نصيبا من الكتب يومنون بالجبت و الطغوت و يقولون للّذين كفروا هولاء اهدى من الّذين آمنوا سبيلا  52- اولئك الّذين لعنهم اللّه و من يلعن اللّه فلن تجدله نصيرا  53- ام لهم نصيب من الملك فاذا لا يوتون النّاس نقيرا  54- ام يحسدون النّاس على ما آتئهم اللّه من فضله فقد آتينا آل ابراهيم الكتب و الحكمه و آتينهم ملكا عظيما  55- فمنهم من آمن به و منهم من صدّعنه و كفى بجهنّم سعيرا  56- ان الّذين كفروا بايتنا سوف نصليهم نارا كلّما نضجت جلودهم بدلنهم جلودا غيرها ليذوقوا العذاب ان اللّه كان عزيزا حكيما  57- و الّذين آمنوا و عملوا الصلحت سندخلهم جنت تجرى من تحتها الانهار خلدين فيها ابدا لهم فيها ازوج مطهره و ندخلهم ظلّا ظليلا  58- ان اللّه ياءمركم ان تؤ دوا الامنت الى اهلها و اذا حكمتم بين النّاس ان تحكموا بالعدل انّ اللّه نعمّا يعضكم به انّ اللّه كان سميعا بصيرا

ترجمه آيات

مگر آن كسان را كه از كتاب آسمانى بهره اى داده شدند نمى بينى، كه چگونه گمراهى را مى خرند، و مى خواهند كه شما نيز، راه را گم كنيد، (44)

- اين يهوديان كه برخوردى دوستانه با شما دارند دشمن شما هستند، _ و خدا به دشمنان داناتر است، _ و به باطن كارشان آگاه تر _ و خدا براى دوست داشتن كافى است و او براى ياورى بس است (45)

بعضى از گروندگان به كيش يهوديت كلمات را _ در سخنان خود _ با جابجا كردن تحريف مى كنند، مثلا _ به جاى اين كه بگويند: سمعنا و اطعنا _ مى گويند: سمعنا و عصينا _ شنيديم و نافرمانى كرديم، و به جاى اين كه بگويند: _ اسمع اسمعك اللّه _ مى گويند _ راعنا _ يعنى اسمع غير مسمع _ بشنو كه خدا شنوايت نكند، و اين باطل را با لحن حقگويى ادا مى كنند _ چون كلمه _ راعنا _ در اصطلاح مسلمانان ادب و احترام را مى رسانيد و در اصطلاح يهوديان فحشى بود كه معنايش گذشت _ تا در دين خدا طعنه بزنند و اگر مى گفتند: سمعنا و اطعنا و اسمع و انظرنا _ شنيديم و اطاعت كرديم، تو نيز به سخن ما گوش بده، و مهلت بده تا سخن خود بگوييم، _ برايشان بهتر و استوارتر بود، و ليكن خدابه خاطر كفرشان لعنتشان كرده بود، ديگر ايمان نمى آورند مگر اندكى (46)

هان اى يهود و نصارى كه كتاب آسمانى بر شما نازل شده، ايمان آوريد به كتابى كه نازل كرديم، و مصدق كتابى است كه با شما است، و گرنه وجهه دلها را از فطرت به سوى خلاف فطرت بر مى گردانيم، و از رحمت خود دور مى سازيم، آن چنان كه اصحاب سبت را لعنت كرديم، و امر خدا انجام شدنى است (47)

چون خدا شرك ورزيدن به خود را نمى بخشد و گناهان كوچكتر از آن را از هر كس بخواهد مى آمرزد، و كسى كه به خدا شرك بورزد گناهى عظيم را باب كرده است (48)

مگر آن كسان را خود را به عنوان پاكى مى ستايند، نمى بينى با اين كه خداى تعالى است كه هر كس را بخواهد پاك و تزكيه مى كند، و احدى در اين كار استقلال ندارد، و مردم حتى يك خردل ستم نمى شوند (49)

ببين چگونه _ با ادعاى اين كه ما يهوديان پسر و دوستان خداييم _ بر خدا دروغ مى بندند، و اين خود گناهى است آشكار(50)

آيا نديدى آنها كه كتاب داده شدند، و علمايى كه بهره اى از علم كتاب داشتند چگونه به طاغوت و بت مى گروند، و درباره مشركين مى گويند اينها راهشان به واقع نزديك تر است، تا راه گروندگان به اسلام (51)

اينها كسانى هستند كه خدا از رحمت خود دورشان ساخته، و كسى كه خدا او را دور كند، ديگر ياورى برايش نخواهى يافت (52)

آيا اين اهل كتاب سهمى از نبوت و ولايت دارند؟ اگر خدا سهمى به آنها مى داد از شدت بخلى كه دارند پشيزى بر مردم خير نداشتند (53)

و يا اين سخنان به انگيزه حسد مى گويند، حسد از اينكه خدا از فضل خود به او داده و به ايشان نداده با اينكه اين تازگى ندارد، بلكه ما از فضل خود به آل ابراهيم كتاب و حكمت و ملكى عظيم داديم (54)

مردم آن روز نيز دو دسته شدند، بعضى به آن ايمان آوردند و بعضى راه ايمان آوردن ديگران را نيز بستند، و جهنم براى سوزاندنشان بس است (55)

محققا كسانى كه به آيات ما كفر ورزيدند به زودى داخل آتششان مى كنيم كه هر نوبت پوستشان چروك شود پوستى ديگر بر تنشان مى كشيم، تا عذاب را همچنان بچشند، كه خدا مقتدرى است شكست ناپذير، و در عين حال حكيم (56)

و اما كسانى كه ايمان آوردند و عمل صالح كردند، به زودى در بهشت هايى داخلشان مى كنيم جويها در زير آن روان است، و ايشان در آن جاودانه خواهند زيست، و در اين زندگى ابدى همسرانى پاك خواهند داشت و در سايه اى داخلشان مى كنيم، كه گسترده و دائمى است (57)

خدا دستور مؤ كد به شما مى دهد كه امانت مردم را به آنان برگردانيد، و چون بين مردم داورى كنيد به عدل حكم برانيد، كه خدا با اندرز خوبى شما را پند مى دهد چون او در هر لحظه شنوا و بيناى كار شما است (58)

بيان آيات

اين آيات متعرض حال اهل كتاب است، ستمكاريها و خيانتهايى را آنان در دين خدا كردند تفصيل مى دهد.

روشن ترين طايفه اى كه اين آيات با وضع آنان تطبيق مى كند يهودند، و اين آيات سياقى واحد و متصل دارد، و آيه اخير مى فرمايد: (ان اللّه يامركم ان تودوا الامانات الى اهلها)، نيز اتصالش به آيات قبل روشن است، و همچنين آيه (176)

سخن از استفتاى مردم از مساله ارث دارد، ولى بعضى از مفسرين اين دو آيه را از بين همه آيات سوره نساء كه در مدينه نازل شده استثنا نموده اند و گفته اند: اين دو آيه در مكه نازل شده، با اين كه مساله ارث در مدينه تشريع شده است.

الم تر الى الّذين اوتوا نصيبا من الكتاب...

در تفسير آيات (36 الى 42) سوره گفتيم كه اين چند آيه يعنى آيات (36 الى 42) تا حدودى مربوط است به آيات (44 _ 58)، يعنى آيات مورد بحث، و در آنجا خوانديد كه گفتيم آن آيات درباره يهود نازل شده است.

هشدار بر مسلمانان كه فريب يهود را نخوريد!

و خلاصه كلام اين كه از آيات مورد بحث برمى آيد، يهوديان به مؤمنين اظهار مودت و خيرخواهى مى كرده اند، و از اين راه آنان را فريب مى داده اند، مثلا به بخل و خود دارى از انفاق وادار مى كردند، تا از اين راه نگذارند زحمات مؤمنين به نتيجه برسد، و قدمى به سوى تقدم و تعالى بردارند، اين آن چيزى است كه از ظاهر آيه برمى آيد، و لازمه اين كه در شاءن يهود و دوستان و هم رازهاى يهود نازل شده باشد، نيز همين معنا است چون ثمره دوستى و سر و سرّ داشتن با يهود همين بود به وسيله تحريفات يهود از راه منحرف شوند، و هر جا كه آنها بروند، آنان نيز بروند. آنها بخل بورزند، و اينان را نيز وادار به بخل كنند.

اين آن مطلبى است كه از جمله (و يريدون ان تضلوا السبيل، و اللّه اعلم باعدائكم...) استفاده مى شود، پس معناى دو آيه _ و خدا داناتر است چنين مى شود: آن چه اين جا برايت بيان مى كنيم تصديق و يا ارائه مصداق و نمونه اى است، براى آنچه قبلا از حال كسانى كه مختال و فخورند و در نتيجه بخل و ريا مى ورزند برايت بيان كرديم، مصدق و مصداق آن، گفتار يهوديانى است بهره اى از كتاب به ايشان داده شده، البته بهره اى نه آن طور كه خودشان ادعا دارند كه همه كتاب آسمانى را دارند _ آنگاه با همان سرمايه براى خود ضلالت مى خرند، و ضلالت را بر هدايت ترجيح مى دهند و مى خواهند شما مسلمانان نيز راه سعادت را گم كنيد.

آرى يهوديان هر چند كه با شما به روى خوش ملاقات مى كنند، و هر چند اظهار محبت نموده، در قيافه افراد صالح در مى آيند و آن چنان با شما برخورد مى كنند كه گويى خيرخواه و ياوران شمايند، و اى بسا حرفهايى بزنند كه طبع شما آن را بپسندد، و دلهايتان مجذوبش شود، كه چه حرفهاى درستى مى زنند، و ليكن _ بدانيد _ قصدى جز گمراه كردن شما از صراط مستقيم ندارند، دليلش هم خيلى روشن است، و آن اين است كه خودشان از صراط مستقيم منحرفند و ضلالت را براى خود انتخاب كرده اند، و خداى عزوجل دشمنان شما را بهتر از خود شما مى شناسد، پس به هوش باشيد، كه يهود دشمنان شمايند، فريب آنچه از حالات آنها مى بينيد نخوريد، زنهار زنهار آنان را در پيشنهادهايى كه مى كنند اطاعت مكنيد، و به سخنان زيبا و فريبنده شان گوش ندهيد، به خيال اين كه واقعا دوست و خيرخواه شمايند، از سوى ديگر شما چه حاجتى به ولايت دروغين و دوستى كاذب آنان داريد، با اين كه خداى تعالى براى ولايت و يارى شما كافى است، و با ولايت و يارى خدا چه حاجت به ولايت و يارى آنان ؟.

من الّذين هادوا يحرفون الكلم عن مواضعه... فى الدين

كلمه : (من ) در جمله (من الّذين...) بيانيه است، مى خواهد جمله : (الّذين اوتوا نصيبا من الكتاب ) را كه در آيه قبلى بود، و يا كلمه : (باعدائكم ) را بيان كند، البته بسا باشد كه گفته باشند جمله : (من الّذين هادوا) بر سر هم خبرى است براى مبتدايى كه حذف شده، و جمله : (يحرفون الكلم ) همان محذوف را توصيف مى كند، و تقدير آيه چنين است : (من الّذين هادوا قوم يحرفون...) (يعنى بعضى از يهوديان قومى هستند كه چنين و چنان مى كنند). و گفتار خود را تاءييد كرده باشند، به اين كه حذف موصوف در كلام عرب شايع است، مانند شعر ذوالرمه كه گفته است :

 

فظلوا و منهم دمعه سابق له

و آخر يشنى دمعه العين بالمهل

(كارشان به جايى رسيد كه بعضى از شدت اندوه جلو اشك خود را نتوانستند بگيرند...) كه گفته اند كه در اين شعر موصوف حذف شده، تقدير كلام _ در صورتى كه شعر حكايت حال جمعيتى باشد _ (و منهم قوم دمعه سابق له...) است، - و در صورتى كه حكايت حال فردى بوده باشد _ (و منهم من دمعه سابق له...) است.

معناى (يحرفون الكم عن مواضعه)

خداى تعالى اين طايفه از يهود را اينطور توصيف نموده، كه كلمات كتاب خداى را تحريف مى كنند حال يا به اين كه جاى آنها را تغيير مى دهند، و پس و پيش مى كنند، و يا آنكه بعضى از كلمات را به كلى مى اندازند، و يا به اين كه كلماتى از خود به كتاب خدا اضافه مى كنند، همچنان كه تورات موجود دچار چنين سرنوشتى شده، يعنى بسيارى از مطالبش آسمانى نيست، و يا به اين است كه آن چه از موسى و از ساير انبيا (عليهم السلام ) در تورات آمده تفسيرش كرده اند به غير آن چه مقصود بوده، معناى حقيقى آن را رها كرده معنايى تاويلى براى آن كرده اند هم چنان كه بشارتهايى كه در تورات درباره آمدن رسول اللّه (صلى اللّه عليه و آله ) آمده بود و قبل از بعثت رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله ) آن چه درباره عيسى (عليه السلام ) به عنوان بشارت وجود داشت همه را تاءويل كردند، و گفتند نه عيسايى (عليه السلام ) آمده و نه محمدى (صلى اللّه عليه و آله ) و ما هم اكنون منتظر آمدنشان هستيم.

ممكن هم هست مراد از (تحريف كلمات از مواضعش ) آن مطلبى باشد كه بعد از اين جمله آمده، كه گفتند: (سمعنا و عصينا...)، در نتيجه اين جملات عطف خواهد بود بر جمله (يحرفون...) و در اين صورت مراد از (تحريف كلمات از مواضعش ) اين خواهد بود كه كلمه اى را در غير آنجايى كه بايد به كار رود استعمال كنند، مثلا وقتى كسانى مى گويند: (سمعنا) كه بخواهند اعلام اطاعت كنند، و در اين صورت جا دارد دنبالش بگويند: (و اطعنا) نه اين كه بگويند: (سمعنا و عصينا)، و يا با اين كه نمى خواهند اعلام اطاعت كنند، به عنوان استهزا: (سمعنا) و همچنين وقتى به يك فردى گفته مى شود، (اسمع - گوش ‍ بده ) جا دارد دنبال آن اضافه كند: (اسمعك اللّه خدا شنوايت كند) نه اين كه بگويد (اسمع غير مسمع ) يعنى بشنو كه خدا شنوائيت ندهد، چون كلمه (راعنا) در لغت يهود معناى (اءسمع غير مسمع ) را مى دهد.

مذمت يهود به جهت عمل ناپسندى كه مرتكب مى شدند

ليا بالسنتهم و طعنا فى الدين

اصل (ل _ ى _ ى ) به معناى تاب دادن و پيچاندن است، پس معناى جمله مورد بحث اين مى شود كه يهوديان مورد بحث زبان خود را مى پيچند، تا به اين وسيله سخن باطل خود را به صورت حق جلوه داده، اهانتى كه مى خواهند بكنند به صورت ادب و احترام بكنند، چون مؤمنين رسم داشتند هرگاه مى خواستند با رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله ) سخن بگويند، (همانطور كه ما فارسى زبانان تكيه سخنمان در گفتگوى با مخاطب اين است كه مى گوييم (اجازه بفرماييد) و منظورمان اين است كه مهلت بده من همه حرفهايم را بزنم، عرض مى كردند: (راعنا) يعنى اجازه بده، ما مطلب خود را تا به آخر بگوييم، و اين كلمه در زبان يهود معناى زشتى داشت، معنايى كه لايق به ساحت مقدس رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله ) نبود، به همين جهت فرصت را غنيمت شمردند، هرگاه مى خواستند با آن جناب سخن بگويند به قصد مذمت و بى احترامى اين كلمه را استعمال مى كردند، و خداى تعالى در اين آيه شريفه ايشان را مذمت كرد، و نخست به طور اجمال فرمود: (يحرفون الكلم عن مواضعه ) و سپس آن را تفسير كرد به اين كه : (و يقولون سمعنا و عصينا و اسمع غير مسمع )، آنگاه مثل اين كه خواسته باشد اين را نيز تفسير كند، عطف كرد بر آن جمله : (و راعنا) را، آنگاه فرمود:

مجذوبش شود، يهوديان در حالى انجام مى شود كه زبان خود را تاب مى دهند، و به دين خدا طعنه مى زنند: (ليا بالسنتهم و طعنا فى الدين)، و اين دو مصدر يعنى مصدر (لى ) و (طعن ) در موضع حال قرار دارند.

و لو انهم قالوا سمعنا و اطعنا و اسمع و انظرنا لكان خيرا لهم و اقوم

اينكه فرموده : اگر اين طور بگويند كه مشتمل است بر ادب دين و خضوع در برابر حق، بهتر و باقوام تر است از آنچه مى گفتند يعنى از (سمعنا و عصينا...) با اين كه اين سخن نه خير است و نه باقوام تا آن از اين بهتر و باقوام تر باشد، در حقيقت از باب مقايسه اثر حقى است كه در اين كلام حق است، و اثرى كه يهود براى كلام خود قائل بود، هر چند كه كلام يهود در واقع هيچ خوبى و قوام نداشت، پس مقايسه بين اثر حق است با اثرى كه يهود حقش مى پنداشت، و معناى جمله اين است : اگر يهود مى گفتند: (سمعنا و اطعنا...) خير و قوام در آن بيشتر بود، از خير و قوامى كه در دل خود براى لى و طعن فرض كرده اند، پس گفتار در اين آيه نظير گفتار در آيه شريفه زير است كه مى فرمايد: (و اذا راوا تجارة او لهوا انفضوا اليها، و تركوك قائما قل ما عنداللّه خير من اللّهو و من التجارة و اللّه خير الرازقين ).

و لكن لعنهم اللّه بكفرهم فلا يؤمنون الّا قليلا

اين جمله خطاب به مسلمين است، و براى هميشه نوميدشان مى كند از اين كه يهود بگويند: (سمعنا و اطعنا) هرگز نخواهند گفت، زيرا اين كلمه، كلمه ايمان است، و اين يهوديان ملعون خدايند، و در نتيجه موفق به ايمان نخواهند شد، و لذا در جمله قبل اين طور تعبير كرد: (و لو انهم قالوا)، چون تعبير به كلمه (لو) دلالت بر آرزو مى كند و آرزو اشعار بر محال بودن تحقق آن آرزو دارد.

و ظاهرا حرف (با) در جمله (بكفرهم ) براى سببيت است، نه براى آلت، براى اين كه كفر صفتى است كه ممكن است به وسيله ايمان زايل گردد، و بنابراين كفر بدان جهت كه كفر است مستوجب لعنتى كه ايمان را محال سازد نيست، و چنان نيست كه بطور قاطع از ايمان جلوگيرى كند.

بله كفر آنان بطورى كه در آخر سوره آن را شرح داده سبب لعنت هست، اما لعنتى كه ايمان را محال نمى سازد، ممكن است افراد انگشت شمارى ايمان بياورند (دقت بفرمائيد).

مراد از (فلا يؤمنون الّا قليلا)

 

فلا يؤمنون الّا قليلا

بعضى از مفسرين گفته اند كلمه (قليلا) حال است، و تقدير كلام (فلا يؤ منون الا و هم قليل ) است، يعنى ايمان نمى آورند مگر در حالى كه اندكند، و اى بسا گفته باشند: كلمه (قليلا) صفتى است براى موصوفى كه حذف شده، و تقدير كلام (فلا يؤ منون الّا ايمانا قليلا) است، و اين وجه هم مثل وجه قبلى عيبى ندارد ليكن بايد در آن اضافه شود كه اتصاف ايمان به صفت اندكى، از قبيل وصف به حال متعلق موصوف است، وقتى مى گوييم (ايمان نمى آورند مگر ايمانى اندك ) معنايش (مگر ايمانى كه مؤمنين به آن ايمان اندكند) است.

و اما اينكه بعضى از مفسرين گفته اند: مراد از اين تعبير ايمان كم و ضعيف در مقابل ايمان كامل است، و مى خواهد بفرمايد، ايمان قابل اعتنايى نمى آورند، كه بتواند عمل صاحبش را اصلاح و دل او را تزكيه كند، و عقلش را رقاء بخشد راه درستى نرفته، براى اين كه ايمان متصف مى شود به ايمان مستقر و ايمان عاريتى، و ايمان كامل و ايمان ناقص، ولى متصف نمى شود به كم و زياد، هيچ فصيحى در سخن خود ايمان را به دو وصف قلت و كثرت توصيف نمى كند، تا چه رسد به قرآن كريم كه فصيح ترين و بليغ ‌ترين كلام است.

علاوه بر اين، مراد از ايمانى كه در آيه شريفه آمده، يا حقيقت ايمانى قلبى است، كه مقابلش نفاق است، و يا صورت ايمان است كه بسا مى شود از آن تعبير به اسلام مى شود، و جاى هيچ ترديدى نيست كه در اسلام ايمان به هر دو معنايش معتبر است، و اسلام به آن اعتنا نموده، و آيات قرآنى هم تصريح دارد بر اعتبار آن، صريحا مى فرمايد: (لا تقولوا لمن القى اليكم السلام لست مؤمنا) علاوه بر اين كه آن مستثنا منه كه خداى تعالى عده قليلى را از آن استثنا كرده جمله (و ليكن خداى تعالى به جرم كفرشان لعنتشان كرده ) مى باشد، و معلوم است كه در اين استثنا كمترين درجه ايمان و يا اسلام ظاهرى يعنى حفظ ظاهرى اسلام و گفتن : (سمعنا و اطعنا) كافى است، هر كس اين مقدار اسلام و ايمان از خود نشان بدهد حكم ساير مسلمانان را دارد، و مانند آنها مشمول لعنت خداى تعالى نيست.

و انگيزه اى كه اين مفسر را به ارتكاب اين اشتباه واداشته يك توهم غلط است، و آن اين است كه خيال كرده اثر لعنت خداى تعالى تخلف پذير نيست، وقتى خداى تعالى جمعيتى را لعنت كرد هيچ فردى از آن جمعيت، ديگر ايمان نخواهد آورد، و فكر كرده قلت در آيه شريفه صفت ايمان است، و ايمان قليل ايمانى نيست كه قابل اعتنا باشد.

مفسر نامبرده اينطور فكر كرده تا جمله : (لعنهم اللّه بكفرهم ) درست در آيد، و غفلت ورزيده از اين كه اين خطابها و مذمت و توبيخ ‌ها و مؤ اخذه هايى كه در آن است متوجه مجتمعات به عنوان مجتمع است، و نظر به فرد ندارد، آن كسى كه مشمول اين لعنت و غضب و مؤ اخذه هاى عمومى ديگر شده است، مجتمع يهود است بدان جهت كه يك مجتمع است، مجتمعى كه از يهوديت تشكيل شده، كه نه ايمان مى آورد، و نه روى سعادت و رستگارى را مى بيند، و تا به امروز هم چنين بوده و تا قيامت هم چنين خواهد بود.

و اما استثنايى كه در آن شده نسبت به افراد است، و معلوم است كه خارج شدن بعضى از افراد از يك حكمى حتمى كه روى مجتمع شده منافات ندارد، و آن حكم را نقض نمى كند، و اما اينكه چه حاجت به اين استثنا بود، با اين كه گفتيم اين مجتمع تا قيامت هم ايمان نمى آورد، و با اين كه افراد قليلى كه ايمان مى آورند مجتمعى داخل در مجتمعات يهود نبودند تا با استثناى يك مجتمع از ميان مجتمعات خارج شود؟.

جوابش اين است كه آرى، همين مؤمنين اندك نيز براى خود مجتمعى هستند، و وقتى فرمود: (فلا يؤ منون ) هر چند كه ايمان را از مجتمع يهود نفى كرده و ليكن در آن ايمان را از افراد نيز نفى كرده است، و در نتيجه جاى اين توهم بود كه كسى خيال كند نفى نامبرده شامل تك تك يهود هم مى شود، و آنگاه نتيجه بگيرد كه حتى يك نفر يهودى هم ايمان نمى آورد، لذا براى دفع اين توهم فرمود: (الا قليلا)، و بنابراين، گفتار در آيه مورد بحث نظير گفتار در آيه شريفه زير است : (و لو انا كتبنا عليهم ان اقتلوا انفسكم او اخرجوا من دياركم ما فعلوه الا قليل منهم ) كه به زودى تفسير و ترجمه اش مى آيد.

يا ايها الّذين اوتوا الكتاب آمنوا بما نزلنا...

كلمه (طمس ) به معناى محو كردن اثرى است كه از چيزى بماند، و كلمه : (وجه ) از هر چيزى آن طرفى است كه رو به روى تو قرار دارد، و برايت ظاهر است، و وجه در انسان سمت جلو او است، كه براى بين نده ظاهر است، (و چون غالبا به غير از صورت، ساير قسمت هاى جلو بدن به وسيله لباس پوشيده و غير ظاهر است، لذا غالبا كلمه وجه در انسان به معناى صورت او مى آيد).

اين كلمه همان طور كه در امور محسوس استعمال مى شود در امور معنوى نيز استعمال مى شود،

(نظير وجه اللّه )، و نظير اين كه مى پرسيم (وجه اين كه چرا فلانى چنين كرد چيست ؟) و از اين قبيل و كلمه (ادبار) جمع دبر به ضمه دال و ضمه با است، كه به معناى پشت سر است، و منظور از اصحاب سبت قومى از يهود است كه در روز شنبه از دستور الهى تجاوز مى كردند، و خداى تعالى لعنتشان نموده، در نتيجه به صورت حيواناتى مسخشان كرد، و داستانشان در آيات زير آمده : (و اسئلهم عن القريه التى كانت حاضره البحر اذ يعدون فى السّبت اذ تاتيهم حيتانهم يوم سبتهم شرّعا و يوم لا يسبتون لا تاتيهم ) از يهوديان بپرس اهل آن قريه اى كه لب دريا منزل داشتند و در شنبه ها از حدود الهى تجاوز مى كردند (چون شنبه كه صيد ماهى بر آنان حرام بود ماهى ها به كنار دريا و دسترس آنان مى آمدند و روزهاى ديگر نمى آمدند چه كردند كه هلاك شدند؟): (و لقد علمتم الّذين اعتدوامنكم فى السبت فقلنا لهم كونوا قرده خاسئين، فجعلناها نكالا لما بين يديها و ماخلفها).

و همان طور كه توجه فرموديد آيات سابق متعرض حال يهود و يا حداقل حال طايفه اى از يهود بود، و در آخر، سخن به اين جا كشيده شد كه اين طايفه به خاطر اين كه به خداى تعالى و رسول او خيانت كردند، و آنچه در دين خودشان صالح بود فاسد كردند، جمعشان به لعنت خدا گرفتار شده، در نتيجه توفيق ايمان از ايشان سلب شد، مگر از عدد اندكى از آنها، پس خطاب متوجه جميع اهل كتاب شد، _ چون ظاهر جمله : (يا ايها الّذين اوتوا الكتاب ) همين عموميت را افاده مى كند - و در آن اهل كتاب را به سوى ايمان به كتابى كه اخيرا نازل شده و مصدق كتاب آسمانى ايشان است دعوت فرمود، و تهديدشان كرد به اين كه اگر از در استكبار و بدون عذر تمرد كنند، به سخطى گرفتار مى شوند، كه يا لعنت است، و يا طمس، يعنى عذابى كه اثرى از آنان باقى نمى گذارد و با اين لعن و طمس گريبان آنان را مى گيرد، و بدون ترديد دست بردار از آنان نيست.

و اين همان معنايى است كه از جمله : (من قبل ان نطمس وجوها فنردّها على ادبارها) استفاده مى شود، پس معناى طمس وجوه عبارت شد از اين كه خداى تعالى وجوه آن عده از اهل كتاب را كه به قرآن ايمان نمى آورند به حالتى در آورد که صاحبانش به جاى اين كه وجوه را به سوى مقاصدى متوجه كنند كه سعادت زندگيشان را تاءمين مى سازد سعادتى كه از هر انسانى انتظار مى رود به آن برسد، به سوى ضد آن مقاصد متوجه سازند، پس طمس وجوه به معناى محو كردن و نابود ساختن وجوه، و بطلان آثار آن نيست، بلكه محوى است كه باعث دور شدن از مقصد، و يا بگو برگشتن به عقب خواهد بود، پس اين وجوه بر حسب فطرت بشرى كه دارد مقاصدى را كه هر انسانى بايد به آن برسد و انتظار مى رود كه به آن برسد دنبال مى كنند، و ليكن از آنجا كه با لعنت خدا رو به پشت قرار گرفته اند، جز دور شدن از آن مقاصد را دنبال نمى كنند، و جز به قهقرا پيش نمى روند.

و چنين انسانى _ با اينكه بالطبع و بالفطره متوجه به سوى چيزى است كه آن را براى خود خير و سعادت مى داند، اما _ به طرف هر مقصدى مى رود كه آن را براى خود خير و براى دين و دنياى خود صلاح مى داند، جز شرّ و فساد نمى بيند، و هر چه بيشتر جلو برود بيشتر از سعادت عقب مى افتد، و در نتيجه ابدا روى صلاح و فلاح را نمى بيند.

و اما اين كه لعنت خداى تعالى بر اينان را تشبيه كرد به لعنت درباره اصحاب سبت، از ظاهرش برمى آيد كه اينان نيز مانند آنان به عذاب مسخ گرفتار مى شوند كه جريانش و اينكه به صورت ميمون مسخ شدند در سابق گذشت.

و بنابراين كلمه : (او) در جمله : (او نلعنهم ) به همان معناى ظاهريش باقى است، و ترديد را افاده نموده، مى فهماند، ما در صورتى كه ايمان نياوريد يا شما را طمس مى كنيم، و يا لعن، و فرق بين اين دو تهديد، اين است كه اولى (يعنى طمس ) باعث مى شود هدفها و مقاصد آنان تغيير كند، ولى خلقتشان جز در پاره اى كيفيات به حال خود بماند، ولى لعن باعث مى شود خلقت بشرى شان مبدل به خلقت ميمون گشته، در نتيجه مقاصد هم مقاصد ميمون ها شود.

پس مخاطبين به اين آيه اگر از امتثال فرمان خداى تعالى تمرد كنند، _ كه از آخر آيه برمى آيد به طور قطع تمرد خواهند كرد _ بايد منتظر يكى از دو سخط الهى باشند، يا طمس وجوه، و يا لعنتى نظير لعنت اصحاب سبت، _ يهوديانى كه ماجراى شنبه را طرح كردند، و ليكن از آيه شريفه برمى آيد همه آنان دچار اين دو سخط نمى شوند، چون به صيغه جمع و نكره مى فرمايد: (وجوها)، (قبل از آن كه ما بعضى از وجوه را طمس كنيم ايمان بياورند)، و اگر منظور عموم متمردين بود جمع را نكره نمى آورد، و مى فرمود: (من قبل ان نطمس الوجوه ) قبل از آن كه روى ها را طمس كنيم، و باز در نكره آوردن وجوه و عدم تعين آن نكته ديگرى است، و آن اين است كه مقام آيه چون مقام تهديد بود، و تهديد هم جماعتى بود به شر و اين شر تنها به بعضى از افراد مى رسد، در نتيجه ابهام آوردن و معين نكردن آن افرادى كه مشمول سخط الهى مى شوند، در تهديد و تخويف مؤ ثرتر بود، چون وصفى كه از ايشان كرد بر اساس ابهامش قابل انطباق بر يك يك افراد قوم مى شود، و در نتيجه احدى ايمن از آن نيست كه اين عذاب شديد او را نگيرد، و اينطور سخن گفتن در مقام تهديد و تخويف شايع است.

و در اينكه فرمود: (او نلعنهم ) از آنجا كه ضمير جمع مخصوص صاحبان عقل را به كار برد و آن را به كلمه (وجوها) برگردانيد، اشاره و يا تصريح است به اين كه مراد از وجوه، انسانها است، انسانهايى كه رو به سوى مقاصد و اهداف خود دارند، و بنابراين احتمالى كه بعضى از مفسرين در معناى آيه شريفه داده اند و گفته اند: مراد اين است كه صورتهايشان را به طرف پشت بر مى گرداند، احتمالى ضعيف خواهد بود، و بر خلاف آن اين احتمال قوى مى شود كه مراد از برگرداندن وجوه به ادبار، برگرداندن جان از حال استقامت در فكر و درك واقعيات بر واقعيتش، به حال اعوجاج و انحطاط فكرى است، به طورى كه هيچ حقى و حقيقتى را مشاهده نكند، مگر آن كه از آن متنفر گشته اعراض نمايد، و هيچ باطلى را نبيند مگر آن كه به آن متمايل گشته شيفته اش شود.

و اين خود نوعى تصرف الهى به عنوان كيفر و عذاب است، و نظير آن در آيه زير آمده مى فرمايد: (و نقلّب افئدتهم و ابصارهم كما لم يومنوا به اول مره و نذرهم فى طغيانهم يعمهون ).

وجوهى كه در معناى طمس وجود دارد در (من قبل ان نطمس وجوها) گفته شده است

پس از آنچه گذشت روشن گرديد كه مراد از طمس وجوه در آيه شريفه نوعى تصرف الهى در دلها است، كه باعث مى شود طبع دل كه در باب ايمان به خدا و آياتش پذيرفتن حق و گريز از باطل است، برگردد، و در نتيجه باطل و گريزان از حق شود، همچنان كه اول آيه مؤ يد اين معنا است كه فرمود: (به آنچه ما نازل كرديم با اين كه مصدق كتاب آسمانى شما است ايمان بياوريد، قبل از اين كه پاى طمس به ميان آيد...) و نيز روشن شد كه مراد از لعن كه در آيه آمده، مسخ است.

ولى ساير مفسرين حرفهاى ديگرى زده اند، از آن جمله گفته اند: مراد از طمس وجوه اين است كه صورتها به طرف عقب بر گردد، و اين در آخرالزمان و يا در روز قيامت خواهد شد، و حرف درست نيست، براى اين كه با جمله : (او نلعنهم ) منافات دارد، كه بيان منافاتش گذشت.

بعضى ديگر گفته اند: مراد از طمس وجوه، خذلان و خوارى دنيوى است، و قوم يهود كه مخاطب به آيه مورد بحثند همواره در ذلت و نكبت بوده و خواهند بود به قصد هيچ هدفى كه مايه سعادتشان است بر نمى خيزند، مگر آن كه خداى تعالى همان هدف را عليه آنان سرابى مى سازد، كه هيچ خيرى در آن نباشد.

اين وجه نيز درست نيست، براى اين كه، هر چند خيلى از آيه شريفه دور نيست، ولى با صدر آيه طبق بيانى كه گذشت منافات دارد.

بعضى ديگر گفته اند: مراد اين است كه آنها را جلاى وطن داده، به همان محلى كه از آن جا خارج شده بودند بر مى گرداند، چون يهوديان از سرزمين حجاز اخراج شدند، و به سرزمين شام و فلسطين كه قرنها قبل از آنجا كوچ كرده بودند برگشتند.

اين وجه هم درست نيست، براى اين كه سياق آيه همان طور كه توجه فرموديد غير از اين معنا را تاييد مى كند.

بله مى شود در جمع بين همه وجوهى كه گذشت اين را گفت : كه مراد از آيه شريفه و طمس وجوه در آن اين است كه دلهايشان را از حق به سوى باطل متمايل كند، بطورى كه موفق به ايمان به خدا و آيات او نشوند، و در نتيجه رستگار نگردند، چيزى كه هست از آنجا كه دين حق عبارت است از صراط مستقيمى كه هيچ انسانى سعادت زندگى دنيوى خود را نمى يابد مگر با پيمودن اين صراط و كسى كه از آن منحرف شود، جز سقوط در كانون فساد و افتادن در ورطه هاى هلاكت سرنوشتى ندارد، همچنان كه قرآن كريم نيز خودش به اين معنا تصريح نموده مى فرمايد: (ظهر الفساد فى البر و البحر بما كسبت ايدى النّاس ليذيقهم بعض الذى عملوا)، و نيز مى فرمايد: (و لو ان اهل القرى آمنوا و اتّقوا لفتحنا عليهم بركات من السماء و الارض و لكن كذبوا فاخذناهم ).

لازمه اين حقيقت آن است كه طمس وجوه از معارف حقه دينى، طمس از حقايق سعادت زندگى دنيا به همه اقسامش باشد، پس آن كس كه از سعادت دين محروم است، از سعادت دنيا (يعنى استقرار حال و فراهم شدن سيادت و شرافت استقلال، و ملك و هر چيزى كه مايه خوشى زندگى است ) نيز محروم است، و از سعى و تلاشش بهره اى نمى برد مگر به مقدارى كه مواد دينى در مجتمع او راه يافته باشد، و بنابراين مى توان گفت همه وجوهى كه در تفسير آيه آورده اند و يا بيشتر آنها درست است.

و كان امر اللّه مفعولا

اين جمله اشاره است به اين كه تهديدى كه شد حتما واقع مى شود، همچنان كه واقع شد، و خداى تعالى يهود را همانطور كه در كتابش لعنت كرد، در خارج نيز خشم خود را شامل آنان نمود، و كينه و دشمنى را تا روز قيامت در بين آنان بيفكند، و آنچه در آيات بسيار ديگرى از قرآنش وعده داد بر سر آنان بياورد.

توضيح اينكه (خداوند شرك را نمى آمرزد و گناهان پائين تر از شرك را مى آمرزد)

 

ان اللّه لايغفر ان يشرك به و يغفر ما دون ذلك لمن يشاء...

از ظاهر سياق برمى آيد كه اين آيه مى خواهد علت حكم مذكور در آيه سابق را كه مى فرمود: (به قرآن ايمان بياوريد، و گرنه شما را طمس و لعن مى كنيم ) بيان كند و بنابراين برگشت معنا به اين مى شود كه مثلا بگوئيم : (ايمان بياوريد به علت اين كه اگر به قرآن ايمان نياوريد، باايمان نياوردنتان مشرك شده ايد، و خدا نمى آمرزد اين كه به وى شرك بورزند، در نتيجه غضب و عقوبت او شما را مى گيرد، وجوه شما را طمس مى كند، و رو به سوى قهقرا مى كنيد، و يا لعنتتان مى كند).

پس نتيجه عدم مغفرت همين است كه آثار دنيوى شرك ظاهر گردد، و طمس و لعن محقق شود.

و همين معنا است كه مى تواند فرق مضمون اين آيه، و مضمون آيه زير باشد كه مى فرمايد: (ان اللّه لا يغفر ان يشرك به و يغفر ما دون ذلك لمن يشاء، و من يشرك باللّه فقد ضلّ ضلالا بعيدا).

چون آيه مورد بحث كه آيه (48) از همين سوره است به آثار سوء دنيوى شرك تهديد مى كند، ولى آيه : (116) به آثار اخروى آن تهديد مى نمايد، خواهى گفت هر دو آيه مطلق است، و شامل همه آثار مى شود، در پاسخ مى گوييم : بله از نظر لفظ چنين است و ليكن از نظر انطباق با مورد، فرق مى كند، مورد اين، آثار دنيوى شرك، و مورد آن، آثار اخروى آن است. و چون خداى عزوجل عزيز و حكيم است، و هيچ كار او جزافى و بى حكمت نيست، بناچار نيامرزيدن مشرك و آمرزيدن ساير گناهان او بايد طبق حكمت باشد.

اما حكمت كه شرك را نمى آمرزد، اين است كه عالم خلقت كه سراپايش رحمت خدا است، اساسش عبوديت خلق و ربوبيت خداى تعالى است، همچنان كه خود خداى تعالى فرمود: (و ما خلقت الجن و الانس الا ليعبدون )، و معلوم است كه با شرك ديگر عبوديتى نيست.

و اما اينكه ساير گناهان و نافرمانيهاى كمتر از شرك را مى آمرزد از دو راه و وسيله است، يكى شفاعت كسانى كه خداوند براى آنها منزلت شفاعت را قرار داده است، از انبيا و اوليا و ملائكه. ديگر به واسطه اعمال صالحه خود افراد گناهكار، چون اعمال صالحه گناهان را عفو مى كند، و شفاعت شفيعان نيز براى اين است همانطور كه در دنيا واسطه به كمال رسيدن بندگان بودند در آخرت نيز واسطه باشند همچنانكه خودش فرموده كه شفاعت آنان را مى پذيرد، و در حديثى رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله ) فرمود: (اهل المعروف فى الدنيا هم اهل المعروف فى الاخرة ) كسانى كه در دنيا واسطه در خير و بركت بودند، در آخرت نيز دستگيرى از گنه كاران را به آنان واگذار مى كنند) مترجم و ما بحث پيرامون مساله شفاعت را در جلد اول عربى اين كتاب به طور مفصل ذكر كرديم.

و اما توبه : آيه شريفه متعرض آن نشده، چون مورد مساعد نبود، مورد آيه شرك و عدم ايمان بود و با حفظ عدم ايمان، توبه معنا ندارد، علاوه بر اين كه توبه اختصاص به يك گناه و دو گناه ندارد، آدمى از هر گناهى توبه كند آمرزيده مى شود، چه شرك و چه غير شرك چون خداى تعالى فرموده : (قل يا عبادى الّذين اسرفوا على انفسهم لا تقنطوا من رحمه اللّه ان اللّه يغفر الذنوب جميعا انه هو الغفور الرحيم، و انيبوا الى ربّكم ).

و مراد از شرك در آيه، معنايى است كه شامل كفر نيز مى شود، زيرا مى دانيم كه خداى تعالى به هيچ وجه كفر را نمى آمرزد، پس آيه شامل او نيز مى شود، هر چند كه از نظر نامگذارى كلمه (شرك ) بر او صادق نباشد، البته اين در صورتى است كه اصطلاح قرآن را در نظر بگيريم، كه اهل كتاب را مشرك نمى نامد، هر چند كه كفرشان به قرآن و به دينى كه رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله ) آورده در واقع شركى است كه به خدا ورزيده اند، (به تفسير آيه 221 سوره بقره مراجعه بفرماييد) و گرنه خود كلمه شرك شامل آنان نيز مى شود، زيرا وقتى اهل كتاب به قرآن كه مصدق تورات و انجيل آنان است، ايمان نياورند به خدا كفر ورزيده اند و آن چه در دست دارند را (مثلا موسى (عليه السلام ) را) شريك خداى تعالى گرفته اند، چون كسى كه به موسى (عليه السلام ) ايمان آورده اگر به عيسى (عليه السلام ) كفر بورزد موسى را شريك خدا گرفته است، و شايد در اين كه فرمود: (ان يشرك به اينكه به او شرك بورزند)، و نفرمود: (ان اللّه لا يغفر المشرك _ و يا _ المشركين ) همين نكته منظور بوده است.

و جمله : (لمن يشاء) را آورد تا توهمى كه ممكن بود بشود دفع نمايد، و آن توهم اين است كه كسى خيال كند وقتى شرك نورزد و ايمان به خدا داشته باشد آمرزش ساير گناهان را از خداى تعالى طلب كار مى شود، و بر خدا واجب مى شود او را بيامرزد، و معناى اين توهم اين است كه در اين صورت حاكمى مافوق خدا هست كه او را محكوم كند، و قاهرى هست كه او را مقهور سازد، در حالى كه چنين نيست، و خداى تعالى محكوم كسى واقع نمى شود، و به همين جهت است كه مى بينيم در قرآن كريم بسيارى از امور مشروط به مشيت خداى تعالى شده، كه در همه آن موارد و يا در بيشترش، وجه همين دفع توهمى است كه تذكر داديم، نظير آيه شريفه : (خالدين فيها ما دامت السّموات و الارض، الا ما شاء ربك عطاء غير مجذوذ).

علاوه بر اين كه حكمت هم اقتضا مى كند كه تمامى گنهكاران گناهشان آمرزيده نشود، چون اگر خداى تعالى جمله (از هر كس كه بخواهد) را نياورد، و قرار باشد كه همه گناهان و همه گنه كاران آمرزيده شود، امر و نهى هاى الهى و تشريع دين و تربيت الهيه به كلى لغو و باطل مى شود، و از اينجا مى فهميم كه بايد از هر چند بار گناه كردن بعضى از افرادش آمرزيده نشود، تا نهى از آن، لغو نشود، و اين مطلب با عموميتى كه در آيات راجع به اسباب مغفرت است منافات ندارد، براى اين كه در آيه مورد بحث سخن از وقوع آمرزش ‍ است، و در آن آيات، سخن از وعده است، كه صحيح است بطور مطلق بيان شود، و اما در جايى كه سخن از وقوع آمرزش است، با اينكه بعضى از گناهان از كسانى سر مى زند كه به هيچ وجه آمرزيده نمى شود، يا براى اين كه مرتكب مشرك است، و يا به علت ديگر نمى شود بيان را مطلق آورد.

بنابراين معناى آيه چنين مى شود كه خداى تعالى شرك را از هيچ كافر و مشركى نمى آمرزد، و ساير گناهانى كه پايين تر از شرك است، به وسيله شفاعت شفيعان از بندگانش و يا به وسيله عمل صالح مى آمرزد، و خود او در آمرزش مقهور و محكوم به اين نيست كه هر گناهى از انواع گناهان معمول را از هر گناه كارى بيامرزد، بلكه هر جا حكمتش اقتضا كرد مى آمرزد، و هر جا نكرد نمى آمرزد.

الم تر الى الّذين يزكّون انفسهم

راغب مى گويد كلمه (زكات و يا بگو ماده - ز - ك - ت ) در اصل به معناى نموى است كه از ناحيه بركت خداى تعالى حاصل مى شود، _ تا آنجا مى گويد _ و تزكيه انسان، نفس خود را دو قسم است، يكى به عمل است، كه بسيار پسنديده و مورد تاءكيد است، و در آيه شريفه : (قد افلح من تزكّى ) همين قسم منظور است، و يكى ديگر تزكيه زبان است، نظير اين كه دو شاهد عادل، شخصى را كه عدالتش براى حاكم شرع ثابت نشده تعديل كنند، و او را به عدالت بستايند، و اين قسم از تزكيه درباره خويشتن و اين كه كسى خود را بستايد مذموم است، و خداى تعالى از آن نهى كرده مى فرمايد: (لا تزكوا انفسكم )، و نهى خداى تعالى از اين قسم تزكيه، خود نوعى تاءديب بندگان است، چون مدح كردن انسان از خود، هم از نظر عقل و هم از نظر شرع قبيح است، و به همين جهت وقتى از حكيمى پرسيدند آن چه عملى است كه با اين كه حق است زشت است ؟ گفت : اين كه كسى خود را به كمالى كه دارد ستايش كند، اين گفتار راغب بود.

(ليكن همين عمل در بعضى از موارد نظير مورد دفاع و موردى كه لازم است نعمت الهى اظهار شود زشت نيست ) (مترجم ).

و چون آيه شريفه در ضمن آيات مربوط به كفار واقع شده، كه متعرض حال اهل كتاب است، اين ظهور را دارد كه گويا اين خودستايان همان اهل كتاب و يا بعضى از آنان بوده اند، و اگر آنان را به صفت (اهل كتاب ) توصيف نكرد، و نفرمود: (اهل كتاب خودستا هستند)، براى اين بود كه معناى كلمه اهل كتاب دانايان به خدا و آيات خدا است، و معلوم است كسى كه به چنين مقامى رسيده باشد آلوده به امثال اين رذايل نمى شود، اگر ديديم كه علماى يهود و نصارا چنين شدند در حقيقت به خدا و به كتاب خدا و به علم خود، پشت كردند.

مؤ يد اين مطلب آيه زير است كه از قول يهود نقل مى كند كه گفته اند: (نحن ابناء اللّه و احباوه ) و يا گفتند: (لن تمسنا النّار الا اياما معدودة )، و يا براى خود ولايت اثبات كردند، و قرآن به اين مناسبت فرمود: (قل يا ايها الّذين هادوا ان زعمتم انكم اولياء للّه من دون النّاس ).

پس به شهادت آن سياق و اين آيات مى توان گفت آيه شريفه به طور كنايه يهود را مذمت مى كند، و در حقيقت اين آيه استشهادى است براى مطالبى كه در آيات سابق درباره يهود بود، و از استكبار يهود از خضوع در برابر حق و زير بار حق نرفتنشان، و به آيات خداى سبحان ايمان نياوردنشان، و استقرار لعنت الهى در آنان، سخن مى گفت، پس آيه مورد بحث مى خواهد بفرمايد: همه آن بديهايى كه از يهوديان بر شمرديم، از لوازم خودپسندى و خودستايى ايشان است.

بل اللّه يزكّى من يشاء و لا يظلمون فتيلا

كلمه (بل ) اعراض از مطلب قبل را مى فهماند، و در اين جمله اعراض از تزكيه نفس و خودستايى يهود را مى رساند، و مى خواهد خودستائيشان را رد كند، و بفرمايد ستودن از شؤ ون ربوبيت و يا بگو تربيت مربى عالم است، و مختص به خداى تعالى است، و اما آدمى زاده هر چند كه ممكن است واقعا متصف به كمالى باشد، و فضايلى را دارا بشود، و انواعى از شرافت و پيشرفت هاى معنوى را كسب بكند، اما به محضى كه روى آن فضايل و شرافت ها تكيه كند، نوعى استقلال و بى نيازى از خدا را براى خود اثبات كرده، و اين خود در معناى ادعاى الوهيت و شركت با رب العالمين است، و انسان سراپا حاجت كه نه نفع و ضررى براى خود مالك است و نه مرگ و حياتى، كجا؟ و استقلال و بى نيازى از خدا، كجا؟ با اين كه انسان خودش و آنچه به او مربوط است چه آنها كه در جان او و روح او است، و چه آن چيرهايى كه از خارج به او رسيده، و او خود را مالك آنها پنداشته، و چه آن اسبابى كه آن خيرها را به وى رسانده، همه و همه مملوك خداى سبحانند، آن هم مملوك خالص، به اين معنا كه هيچ كس ديگرى با خدا در مالكيت آنها شركت ندارد، و بنابراين ديگر چه چيزى براى انسان باقى مى ماند؟.

خودستايى ناشى از عجب است كه از اصول رذائل مى باشد و ستايش و تزكيه مختص به خدا است

و اين غرور و خودپسندى كه وادار مى كند آدمى را به اين كه خود را بستايد، نامش عجب است، كه از اصول رذايل اخلاقى است، و چون هيچ انسانى بريده از انسانهاى ديگر نيست، به تدريج اين رذيله او را وادار مى كند به اين كه در تماسش با انسانهاى ديگر به رذيله ديگرى مبتلا شود، كه نامش تكبر است، او به حكم همان خود پسنديش مى خواهد خود را بالاتر از سايرين جلوه دهد، و بندگان خداى را بنده خود بپندارد، اينجا است كه به هر ظلم و ستم و حق كشى و هتك هر حرمتى از محارم الهى دست مى زند، و به خود اجازه مى دهد بر جان و ناموس و اموال مردم دست درازى كند.

همه اينها در جايى است كه فردى از افراد مبتلا به اين بيمارى هاى روانى يعنى عجب و تكبر شده باشد اما اگر از فرد تجاوز كند و خلقى اجتماعى و سيره اى قومى شود، آن وقت است كه هلاك نوع بشر و فساد زمين حتمى است، و همان است كه خداى تعالى از مجتمع يهود حكايت مى كند، كه گفتند. (ليس علينا فى الاميين سبيل ).

پس هيچ انسانى جا ندارد به منظور ستايش خود فضيلتى را براى خود ذكر كند، حال چه اين كه در اين خودستايى راستگو باشد، و چه دروغ بگويد، براى اينكه او مالك آن فضيلت براى خود نيست، اين خداى سبحان است كه آن فضيلت، را به وى داده و او است كه فضل خود را به هر كس بخواهد و به هر نحو كه بخواهد عطا مى كند، و او است كه با دادن فضل و افاضه نعمتش هر كه را بخواهد عملا تزكيه مى كند و يا با ستايش قولى هر كه را بخواهد مى ستايد، و تزكيه مى كند، و به صفات كمال، شرافتش مى دهد، مثلا درباره برگزيدگى آدم و نوح (عليهما السلام ) مى فرمايد: (ان اللّه اصطفى آدم و نوحا) و درباره صداقت و نبوت ابراهيم و ادريس (عليهما السلام ) مى فرمايد: (انّه كان صديقا نبيّا) (او مردى بود صديق و پيامبر)، و درباره علم يعقوب (عليه السلام ) مى فرمايد: (و انّه لذو علم لما علمناه ).

و درباره عبوديت و خلوص يوسف (عليه السلام ) مى فرمايد: (انّه من عبادنا المخلصين ) و در حق موسى و اين كه بنده اى مخلص و فرستاده اى نبى بود مى فرمايد: (انه كان مخلصا و كان رسولا نبيا)، و در حق عيسى و آبرومنديش در دنيا و آخرت و اينكه از مقربان بوده است مى فرمايد:

(وجيها فى الدنيا و الاخرة و من المقربين ) و در ستايش سليمان و ايوب مى فرمايد: (نعم العبد انّه اواب ).

و درباره پيامبر اسلام خاتم انبيا محمد مصطفى (صلوات اللّه عليه و على آله ) و دوستيش نسبت به خداى تعالى فرموده : (ان وليى اللّه الذى نزل الكتاب، و هو يتولى الصالحين ) و نيز فرموده : (و انك لعلى خلق عظيم )، و همچنين درباره عده اى از انبيا در سوره هاى (انبيا) و (مريم ) و (انعام ) و (صافات ) و (ص ) و غير اينها ستايش هاى ديگرى كرده است.

و سخن كوتاه اين كه، تزكيه و ستايش، كار خداى سبحان است، و حقى است مخصوص او، كه غير با او در آن شريك نيست، زيرا ستايش هايى كه از غير او سر مى زند سر تا پايش ظلم است، (زيرا اگر چيزى را ستايش مى كند كه خدا آن را نستوده براى خود در برابر خدا استقلالى قائل شده، از سوى ديگر در ستايش آن چيز يا راه افراط رفته يا تفريط، چون او واقف به اندازه و مقدار آن چيز نيست، تا به اندازه اى كه بايد ستايشش كند) به خلاف خداى تعالى كه هر چه را و هر كه را مى ستايد به حق و عدالت و به اندازه اى كه خود گرفته مى ستايد نه افراط كند و نه تفريط و به همين جهت در آخر آيه، جمله : (بل اللّه يزكّى من يشاء) را با جمله (و لا يظلمون فتيلا) تعليل مى فرمايد.

پس از آنچه گذشت اين معنا نيز روشن گرديد كه تزكيه خداى تعالى در آيه شريفه هر چند مطلق آمده و شامل تزكيه عملى و قولى هر دو مى شود، و ليكن به حسب مورد با تزكيه قولى منطبق است.

و لا يظلمون فتيلا

كلمه فتيل صفت مشبهه از ماده (فتل ) است، و صفت مشبهه گاهى به معناى اسم فاعل مى آيد، و گاهى به معناى اسم مفعول، و در اينجا به معناى اسم مفعول است، و معناى (ف - ت - ل ) پيچيدن و در نتيجه معناى فتيل پيچيده شده است، ولى بعضى گفته اند: به معناى نخ نازكى است كه در شكاف هسته خرما است، و مى خواهد بفرمايد حتى به آن مقدار هم كسى ستم نمى شود، بعضى ديگر گفته اند: به معناى نخ نازكى است كه در درون هسته خرما است، و در بعضى از روايات وارده از ائمه اهل بيت (عليهم السلام ) آمده كه فتيل به معناى آن نقطه اى است كه بر روى هسته خرما است، و كلمه : (نقير) نيز به همان معنا و كلمه (قطير) به معناى پوسته و پرده اى است كه روى هسته كشيده شده است.

بعضى گفته اند: كلمه (فتيل ) به معناى فتيله اى است كه افراد با ماليدن دو انگشت خود از چرك انگشتان يا چرك بدن درست مى كنند، و به هر حال اين كلمه كنايه است از حقارت و بى مقدارى چيزى كه كسى به امر آن اعتنا نمى كند، ولى خداى تعالى همان را نيز مورد اعتنا قرار مى دهد.

تنها فضيلت مستند به خداوند شايسته ستايش است

و با اين آيه شريفه دو مطلب روشن مى شود: يكى اينكه هيچ صاحب فضيلتى حق ندارد از اين كه داراى آن فضيلت است دچار عجب گشته از خودش خوشش آيد، و خود را به داشتن آن فضيلت بستايد، زيرا ستايش مخصوص خداى تعالى است، و ما اين مطلب را از جمله : (بل اللّه يزكى...) مى فهميم، كه از ظاهرش برمى آيد، تنها خداى تعالى است كه هر كس را شايسته تزكيه بداند، ديگران هم نبايد او را به خاطر آن فضيلت بستايند، مگر فضيلت او را مستند به خداى تعالى نموده، و همان مقدار فضيلتى را كه خدا به او داده بستايند، نه بيشتر، از اين جا نتيجه مى گيريم كه اولا فضايل تنها و تنها آن كمالاتى هستند كه خداى تعالى آنها را ستوده، و اما چيزهاى ديگرى كه دين خدا آنها را نمى شناسد، و فضيلت نمى نامد، نيستند، و ثانيا لازمه اين حرف آن نيست كه مردم دوغ و دوشاب را يكى، خوب و بد را يكسان دانسته، فضيلتى براى صاحب فضيلت قائل نشوند، و قدر و منزلت آن فضيلت را تعظيم نكنند، زيرا قدرشناسى و فضيلت دوستى، خود از شعائر خداى تعالى است چطور ممكن است چنين نتيجه غلطى گرفت، با اين كه خود خداى تعالى فرمود: (و من يعظم شعائر اللّه فانها من تقوى القلوب )، تعظيم شعائر الهى، خود از آثار سلامت قلب و تقواى نفس است، بنابراين يك فرد جاهل وظيفه شرعى دارد كه در برابر عالم خضوع كند، و قدر و منزلتى براى او بشناسد، و اين خود پيروى كردن از حق است، چون قرآن تفاوت گذاشتن بين عالم و جاهل را حق دانسته، و فرموده : (هل يستوى الّذين يعلمون و الذين لا يعلمون )؟ البته اين نيز معلوم است كه لزوم احترام كردن مردم از عالم غير اين است كه خود عالم براى مردم قيافه بگيرد، و از اين كه چند كلمه از مردم بيشتر مى داند به خود ببالد، خود را بستايد، و توقع احترام از مردم داشته باشد و اين تفاوت منحصر در مساله علم نيست، بلكه در همه فضايل حقيقى و انسانى وظيفه صاحب فضيلت و وظيفه مردم نسبت به او تفاوت مى كند.

اعتماد به نفس در مقابل اعتماد به خدا و افتخار به عبوديت او، مردود است

مطلب دومى كه از آن چه گذشت به دست آمد اين است كه همان طور كه دو سه سطر قبل اشاره كرديم، فضيلت آن چيزى است كه خداى تعالى آن را فضيلت بداند، پس اين كه غربيها مى گويند آدمى بايد اعتماد به نفس داشته باشد، و بعضى از نويسندگان ما نيز دنبال آنان را گرفته اند حرف درستى نيست، چون دين خدا چنين چيزى را به عنوان فضيلت نمى شناسد، و مذاق قرآن كريم نيز آنچه خداى تعالى در قرآن كريمش فضيلت دانسته اعتماد به خدا و افتخار به بندگى او است، قرآن مى فرمايد: (الّذين قال لهم النّاس ان النّاس قد جمعوا لكم فاخشوهم فزادهم ايمانا، و قالوا حسبنا اللّه و نعم الوكيل ) و نيز فرموده : (ان القوه لله جميعا)، و باز فرموده : (ان العزه لله جميعا)، و آياتى ديگر (و من گمان مى كنم غناى طبع و استغناى از خلق، و اباى نفس را با اعتماد نفس اشتباه گرفته اند، بله اين كه من خود را فقط محتاج خدا و فقير نعمت هاى او بدانم، و در برابر خلق سر فرود نياورم، و با سيلى صورت خود را سرخ نموده خود را بى نياز نشان دهم، استغناى طبع است، و اسلام به آن سفارش كرده، و نيز اين كه ايمانم، به خداى تعالى آنقدر زياد باشد كه در سويداى دلم ذره اى نسبت به آينده ام نگرانى نداشته باشم، اين توكل به خدا، و يا بگو غناى طبع است، و فضيلت است، و همچنين اين كه تنها در برابر خداى تعالى اظهار ذلت و حقارت كنم و بس، و ديگر تن به هيچ ذلتى ندهم اباى نفس است، و فضيلت محسوب مى شود، و اما اين كه من در تعيين سرنوشت خود تكيه ام به خودم باشد و به قول همين غرب زدگان اعتماد به خودم بكنم، اين شرك به خدا است و اسلام فضيلتش نمى داند) (مترجم ).

انظر كيف يفترون على اللّه الكذب...

اين جمله صريحا مى فهماند خودستايى يهود و اين كه خود را پسر خدا و دوست او و ولى او مى خوانند و از اين قبيل ترهات كه مى بافند، افترايى است كه به خداى تعالى مى بندند، چون خداى تعالى چنين چيزى براى آنها قرار نداده،

علاوه بر اين كه اگر فضيلتى براى خود ذكر مى كنند كه به راستى داراى آن باشند، باز هم به خدا افترا بسته اند، چون - همان طور كه گفتيم _ با اين عمل خود، شريكى را به خدا نسبت داده اند، در حالى كه خدا در ملكش شريك ندارد: (و لم يكن له شريك فى الملك ).

و كفى به اثما مبينا

يعنى اگر در تزكيه و خودستايى جز به خدا افترا بستن، هيچ گناه ديگرى نبود، همين يكى كافى است در گناه بودنش گناهى روشن، و اگر از اين گناه تعبير به اثم كرد، با اين كه ممكن بود به كلماتى ديگر از قبيل معصيت و ذنب و خطا و امثال آن تعبير بياورد، براى اين بود كه رعايت مناسبت با مورد يعنى شرك ورزيدن به خدا شده باشد، چون كلمه (اثم ) به معناى آن فعل زشتى است كه انسان را از رسيدن به خيرات باز مى دارد، و رسيدن خيرات را كند و دور مى سازد، و شرك به خدا چنين گناهى است، چون از نزول رحمت جلوگيرى مى كند، و از اين جهت كه كفر نيز هست مانع از مغفرت مى شود هم چنان كه در آيه قبل فرمود: (خدا نمى آمرزد اين گناه را كه به وى شرك بورزند، و اما گناهان ما دون آن را از هر كس كه بخواهد مى آمرزد _ و بعد از اين جمله فرمود: _ و كسى كه به خدا شرك بورزد اثمى عظيم را به خدا افترا بسته است ).

الم تر الى الّذين اوتوا نصيبا من الكتاب يؤ منون بالجبت و الطاغوت...

كلمه (جبت ) و نيز كلمه : (جبس ) به معناى هر چيزى است كه در آن خيرى نباشد، ولى بعضى گفته اند: به معناى هر چيزى كه به جاى خداى تعالى پرستيده شود نيز هست.

كلمه (طاغوت ) در اصل مانند كلمه طغيان مصدر بوده، ولى بسيار مى شود كه به معناى فاعل استعمال مى شود، ولى بعضى گفته اند طاغوت به معناى هر معبودى است كه به جز خداى تعالى پرستيده شود.

اين آيه شريفه از وقوع حادثه اى خبر مى دهد، كه در آن واقعه، بعضى از اهل كتاب به نفع مشركين و عليه مؤمنين قضاوت كرده و گفته اند: مشركين هدايت يافته تر از مؤمنين و راهشان هدايت گرتر از راه مؤمنين است، با اين كه نزد مؤمنين چيزى به جز دين توحيد نبود، دينى كه در قرآن نازل شد، و قرآنى كه مصدق كتب ايشان بود، و نزد مشركين چيزى به جز ايمان به جبت و طاغوت نبود، جبت و طاغوتى كه خداى تعالى آن را به ايشان نسبت داده و سپس به همين جرم لعنتشان كرده، و فرمود: (اولئك الّذين لعنهم اللّه...).

و اين خود مؤ يد آن روايات وارده در شاءن نزول است، كه مى گويند مشركين مكه از اهل كتاب (يعنى يهود و نصارى ) درخواست كردند بين آنان و بين مؤمنين داورى نموده، بگويند دين و مسلك كدام يك بهتر است، دين مسلمانان و يا مسلك مشركين، و اهل كتاب چنين داورى كردند، كه دين مشركين بهتر از دين مؤمنين است، و انشاءاللّه عين روايت در بحث روايتى آينده مى آيد.

در اين آيه از اهل كتاب تعبير كرده به (كسانى كه بهره اى از كتاب دارند)، تا مذمت و سرزنش از آنها دل نشين تر باشد، چون ايمان علماى اهل كتاب به جبت و طاغوت با اين كه عالم به كتاب خدا هستند، رسوائيش بيشتر از طاغوت پرستى يك يهودى و يا نصاراى جاهل به كتاب خدا است.

ام لهم نصيب من الملك... نقيرا

كلمه نقير، صفت مشبهه است، و در اينجا معناى اسم مفعول يعنى منقور _ منقار زده را مى دهد، و عبارت است از چيز حقير و اندكى كه مرغ آن را با منقار خود از زمين بر مى دارد، و در معناى جمله : (و لا يظلمون فتيلا...) معناى ديگرى براى آن نقل كرديم.

مفسرين گفته اند: كلمه : (ام ) در اين جمله منقطعه، و به معناى بلكه است، و جمله را چنين معنا مى دهد،. (نه بلكه گويا مى پندارند بهره اى از ملك را دارند) و استفهام در آن انكارى است، يعنى چنين مالكيتى ندارند.

بعضى ديگر احتمال داده اند كه كلمه (ام ) متصله و به معناى _ و يا _ باشد، و گفته اند تقدير آيه (اهم اولى بالنبوه ام لهم نصيب من الملك ) است، يعنى آيا آنان سزاوارتر به نبوتند، و يا بهره اى از ملك را دارا هستند؟ و ليكن اين احتمال به نظر بعضى ديگر صحيح نيست، و به آن اشكال كرده اند كه حذف همزه استفهام تنها در موقع ضرورت يعنى وقتى شاعر بخواهد و زن شعرش ‍ درست شود حذف مى كنند، و در قرآن كريم چنين ضرورتى در كار نيست، و به نظر ما ظاهر آيه مى رساند كه كلمه نامبرده متصله باشد، و لنگه آن حذف شده، چون آيه قبلى مى فهماند آن لنگه چيست، و تقدير كلام (الم ترالى الّذين اوتوا نصيبا من الكتاب... لهم كل ما حكموا به من حكم، ام لهم نصيب من الملك، ام يحسدون النّاس )؟ مى باشد، يعنى هيچ مى بينى اين اهل كتاب را كه بهره اى از كتاب دارند، و چنين و چنان مى كنند، و چنين و چنان مى گويند، و حكم مى كنند، آيا حق دارند كه هر حكمى كه خواستند بكنند، و يا بهره اى از ملك را دارا هستند، و يا از حسد چشمشان بر نمى دارد كه خدا به مردم از فضل خود بدهد؟ و بنابراين دو لنگه استفهام و لنگه هاى بعديش رو به راه و مترتب مى شود، و كلام سياقش محفوظ مى ماند.

و مراد از ملك، سلطنت بر امور مادى و معنوى هر دو است، در نتيجه شامل ملك نبوت و ولايت و هدايت، و نيز شامل مالكيت رقاب و ثروت مى شود، چون ظاهر از سياق جمله هاى سابق و لاحق همين است، آيه سابق اشاره مى كرد به ادعاى اهل كتاب به اين كه ما مالك قضا و حكم راندن عليه مؤمنين هستيم، و چنين حقى داريم، و معلوم است كه حكم راندن و قضاوت كردن هم سنخ با فضايل معن وى است، و ذيل آيه مورد بحث مى فرمايد: (فاذن لا يوتون النّاس نقيرا)، و اين دلالت مى كند بر مالكيت نسبت به ماديات و يا حداقل شامل آن نيز مى شود، پس مراد از اين كه فرمود: (ام لهم نصيب من الملك ) اعم از ملك ماديات و معنويات است. و در نتيجه معناى آيه نظير اين مى شود كه بگوييم. (آيا اين اهل كتاب نصيبى از ملك دارند؟ آن ملكى كه خداى تعالى پيامبرش را به صورت نبوت و ولايت و هدايت و امثال آن انعام فرموده ؟ و اگر چنين ملكى مى داشتند، حتى اقل قليلى و پشيزى به مردم نمى دادند، از بس كه بخيل و بد سريره و بد باطنند)، پس مضمون آيه شريفه، قريب به مضمون آيه زير است، مى فرمايد: (قل لو انتم تملكون خزائن رحمه ربى اذا لامسكتم خشيه الانفاق ).

ام يحسدون النّاس على ما آتيهم اللّه من فضله

و اين آخرين شق ها و لنگه هاى سه گانه است كه در آيه شريفه آمده و روى سخن در آيه به يهود و جواب از قضاوتى است كه عليه مؤمنين كردند، به اين كه دين مشركين از دين آنان بهتر است.

مراد از (ناس) و (آل ابراهيم) در (ام يحسدون الناس على ما اتيهم...)

و مراد از كلمه (ناس ) در آيه شريفه بنابر آنچه سياق دلالت مى كند همان مؤمنينند، و مراد از (ما آتيهم اللّه من فضله ) نبوت و كتاب و معارف دينى است، كه خداى تعالى به فضل و كرمش به ايشان داده، چيزى كه هست از ذيل آيه كه مى فرمايد: (با اينكه ما به آل ابراهيم كتاب و حكمت داديم )، برمى آيد منظور از كلمه : (ناس ) عموم مؤمنين نيست، بلكه منظور رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله ) است كه از آل ابراهيم است، و بنابراين مراد از اين كلمه شخص آن جناب است، چون اگر ديگران هم بهره اى از اين فضل خدا برده اند، از طريق آن جناب و به بركات عاليه آن حضرت بوده : در سابق يعنى در تفسير آيه : (ان اللّه اصطفى آدم و نوحا و آل ابراهيم...) نيز گذشت، كه گفتيم منظور قرآن از آل ابراهيم، رسول اسلام و ائمه از دودمان آن حضرت است.

خواهى گفت چطور ممكن است قرآن كريم كلمه : (ناس ) را بر يك نفر اطلاق كند، در پاسخ مى گوييم : به عنوان كنايه هيچ عيبى ندارد، مثل اين كه خود ما وقتى كسى سربسرمان مى گذارد، مى گوييم : مردم آزارى مكن، و يا چه كار به كار مردم دارى، و منظورمان اين است كه متعرض من مشو.

فقد آتينا آل ابراهيم الكتاب و الحكمة

خداى تعالى در اين جمله اهل كتاب را در حسد ورزيدنشان ماءيوس نموده، اميدشان به اين كه نعمت از دست آل ابراهيم برود را قطع مى كند، و مى فرمايد اين فضل خدا از آنان قطع شدنى نيست، و اينها كه نمى توانند ببينند كور شوند، و از غيظ بميرند، كه حسد سودى به حالشان ندارد.

از اين بيان روشن مى شود كه مراد از آل ابراهيم يا رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله ) و اهل بيت او (عليهم السلام ) است، كه همه از نواده هاى جناب اسماعيل (عليه السلامند)، و يا مطلق آل ابراهيم است، چه اولاد اسماعيل و چه نواده هاى اسحاق (عليهما السلام ) است، كه در هر حال شامل رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله ) مى شود كه محسود حقيقى يهوديان است، و نمى تواند مراد از آل ابراهيم، بنى اسرائيل باشد، كه آنان نيز از نسل ابراهيم (عليه السلامند)، زيرا اگر منظور آنان باشند معناى كلام فاسد مى شود و با اين كه يهوديان به مؤمنين به خاطر رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله ) حسد مى ورزيدند معنا ندارد از يهود ستايش كند، و بفرمايد ما به آنها كتاب و حكمت داديم.

و نيز آن معنايى هم كه قبلا اشاره كرديم روشن مى شود، و معلوم مى شود اين جمله دلالت مى كند بر اينكه مراد از ناس كه محسود يهود واقع شده تنها رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله ) است، نه همه مردم مسلمان كه به آن جناب ايمان آوردند، چون همه آنان از آل ابراهيم و ذريه او نبودند، از سوى ديگر از فرزندان رسول اللّه هم آن افراد عادى كه مثل ساير مسلمانان به آن جناب ايمان آورده بودند، فضيلتى بر سايرين نداشتند، تا آيه شامل آنان نيز بشود، و به صرف اين كه ايمان آوردند به عنوان آل ابراهيم ستايش شوند، و آيه شريفه : (ان اولى النّاس بابراهيم للّذين اتبعوه و هذا النبى و الّذين آمنوا)، نيز نمى تواند مجوز آن باشد، كه مؤمنين را به نام آل ابراهيم بناميم، براى اين كه صرف اولويت و نزديك تر بودن، كسى را آل ابراهيم نمى كند، با اين كه در اين آيه آنجا كه مى فرمايد: (ام يحسدون النّاس على ما آتيهم اللّه من فضله )، (يا حسد مى ورزند به مردم براى اينكه خدا چيزى از فضل خود به آنان داده )، پيروان ابراهيم (عليه السلام ) را ذكر كرد، چون گفتيم منظور از كلمه ناس پيروان رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله ) هستند، كه قهرا، پيروان ابراهيم (عليه السلام ) نيز بودند، و بطور قطع مسلمانان آل ابراهيم (ع ) نبودند، و نيستند، پس مراد از آل ابراهيم تنها رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله ) و يا آن جناب و آل او (عليهم السلام ) مى باشد، كه جدشان اسماعيل بوده و در رديف ابراهيم (عليه السلام ) است.

و آتيناهم ملكا عظيما

در سابق گفتيم مقتضاى سياق اين است كه مراد از ملك، معنايى اعم از ملك مادى بوده و شامل ملك معنوى يعنى نبوت و ولايت حقيقى بر هدايت خلق و ارشاد آنان نيز مى شود، دليل گفتار ما در آنجا همين جمله مورد بحث است، كه ملك آل ابراهيم را عظيم مى شمارد، و ما مى دانيم كه خداى عزوجل به ملك دنيوى اعتنايى ندارد، مگر وقتى كه اين ملك دنيوى صاحبش را به فضيلتى معنوى و منقبتى دينى بكشاند، و باز مؤ يد آن گفتار اين است كه خداى عزوجل در فضايل آل ابراهيم (ع )، كتاب و حكمت را نام برد، ولى نبوت و ولايت را نشمرد، و در نتيجه اين احتمال بسيار قوى به نظر مى رسد. (كه منظور از ملك عظيم همان نبوت و ولايت باشد و يا حداقل ) نبوت و ولايت مندرج در اطلاق : (آتيناهم ملكا عظيما) باشد.

فمنهم من آمن به و منهم من صدّ عنه

كلمه : (صد) به معناى صرف (برگرداندن، و منصرف كردن، و جلوگيرى نمودن ) است، و اگر در تقسيم مردم به دو قسم فرمود: بعضى ايمان آوردند، و بعضى كارشكنى كردند، و خلاصه اگر در مقابل ايمان آوردن، كارشكنى را قرار داد، براى اين بود كه يهوديان تنها اكتفا نمى كردند به ايمان نياوردن، بلكه تمام كوشش خود را به كار مى زدند كه مردم را از ايمان آوردن به كتابى كه خدا نازل فرموده و به راه خدا رفتن باز بدارند، البته بسا مى شود كه كلمه (صد) به معناى اعراض بيايد، كه در اين صورت آن وقت مقابله رو به راه مى شود، و حاجتى به توجيه و جستجو از اين كه چه عنايتى زايد در كار بوده ندارد.

و كفى بجهنم سعيرا...

اين جمله تهديد يهود به آتش جهنم است، در مقابل اين كه از ايمان آوردن مردم به كتاب جلوگيرى كردند، و عليه رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله ) و مؤمنين آتش فتنه بر مى افروختند.

خداى سبحان مضمون جمله مورد بحث يعنى كفايت جهنم در امر آنان را با آيه بعدى بيان نموده، و بيان را به صورت تعليل آورده، مى فرمايد: (ان الّذين كفروا باياتنا...) آنگاه در آيه بعد مطلب را چنين تعقيب مى كند، كه : (و الّذين آمنوا و عملوا الصالحات )، تا فرق بين دو طايفه يعنى آنكه ايمان مى آورد و آن كه راه خدا را مى بندد روشن شود، و معلوم شود كه اين دو طايفه در دو قطب متخالف از سعادت آخرت و شقاوت در آن سراى قرار دارند، يك طايفه در جنّاتى داخل مى شوند كه سايه اش گسترده است، و آن ديگرى در دوزخى كه آتشش احاطه دارد، آتشى كه (خدا ما را در پناه خود از آن حفظ فرمايد) انسانها در آن مى سوزند و معناى آن روشن است.

ان اللّه يامركم ان تودوا الامانات الى اهلها و اذا حكمتم...

اين آيه شريفه دو فقره است يكى دستور به اداى امانات به صاحبانش و ديگر حكم به عدالت كردن، فقره دوم ارتباطش با آيات قبل روشن است، چون آيات قبل پيرامون حكم كردن يهود بنفع مشركين و عليه مؤمنين دور مى زد، در فقره دوم هم درباره همين معنا به عموم مردم خطاب نموده، مى فرمايد: وقتى در بين كسانى كه اختلاف دارند حكم مى كنيد به عدالت حكم كنيد.

و اما وجه ارتباط فقره اول به آيات قبل، اين است كه در آغاز معرفى يهود فرمود: (هيچ مى بينى كسانى كه بهره اى از كتاب داده شده اند چگونه به جبت و طاغوت ايمان مى آورند)، و معلوم است كه آن چه در كتابهاى آسمانى آمده بيانگر آيات خدا و معارف الهيه است، و اين خود امانتى است كه خداى تعالى به اهل هر كتابى سپرده و از آنان ميثاق گرفته كه به گوش مردمش برسانند، و از اهلش كتمان نكنند.

و اين قرائنى كه ذكر شد مؤ يد اين احتمال است كه منظور از امانات تنها امانتهاى مالى نيست، بلكه شامل امانتهاى معنوى از قبيل علوم و معارف حقه كه بايد به اهلش برسد نيز مى شود.

و سخن كوتاه اين كه وقتى يهود به امانتهاى الهيه كه به دستشان سپرده شده بود خيانت كردند و با علم به اين كه دين خدا توحيد است و دين توحيد همين است كه پيامبر اسلام بدان دعوت مى كند و پيامبر اسلام همان است كه تورات و انجيل نشانه هاى او را داده، با اين حال، نشانه هاى رسالت رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله ) را كه در كتاب آنان ذكر شده بود كتمان كردند آنهم در وقتى كه واجب بود به مردم اعلام كنند و تازه به همين مقدار خيانت اكتفا ننموده، در داورى بين مؤمنين و مشركين حكم به جور و ستم كردند، دين بت پرستى را بهتر از دين توحيد قلمداد نمودند، و نتيجه خيانتشان اين شد كه مشمول لعنت الهى شدند، و اين لعنت الهى كارشان را به عذاب سعير كشانيد، و چون كارشان كشيد به آنجا كه كشيد، خداى سبحان سياق كلام را از تكلم به غيبت تغيير داد.

تا اينجا لحن گفتار اين طور بود كه مى فرمود (ما به آل ابراهيم كتاب و حكمت و ملك عظيم داديم )، و در آخر لحن كلام را تغيير داد، و خداى تعالى خود را غايب فرض كرده : فرمود: (خدا شما را امر مى كند به اين كه امانتها را به اهلش برسانيد، و در بين مردم به عدالت حكم كنيد.

و اگر ما معناى اداى امانت و عدالت در داورى را توسعه داديم به مقتضاى سياق آيه بود كه خود شما خواننده توجه كرديد، پس ديگر جاى اين ايراد نيست كه كسى بگويد: لفظ امانت و حكم، ظاهر در امانتهاى مالى، و حكم در اختلافات مادى است، زيرا وقتى در مرحله تشريع گفته شود: امانت را به صاحبش برسانيد، و بين دو نفر كه اختلاف دارند به عدالت حكم كنيد.

اين معنا به ذهن شنونده تبادر مى كند كه منظور از امانت، امانت مالى، و منظور از داورى هم داورى در اختلافات مالى است، براى اينكه تشريع وقتى مطلق شد مقيد به موضوعات احكام فرعى فقهى نمى شود، بلكه وقتى مثلا قرآن كريم به طور مطلق مى فرمايد: رد امانت واجب است، و يا به طور مطلق مى فرمايد حكم به عدل واجب است، از اين دو مطلق هر موضوعى كه مربوط به فقه باشد حكم مناسب خود را مى گيرد، و هر موضوعى كه مربوط به اصول معارف باشد آن نيز حكم خود را مى گيرد، و همچنين هر فن ديگرى از معارف دينى حكم مناسب خود را مى گيرد.

بحث روايتى

(در ذيل آيات مربوط به يهود و نيامرزيدن شرك و اذا امانت به اهل آن و...)

در الدرالمنثور است كه ابن اسحاق و ابن جرير، و ابن منذر، و ابن ابى حاتم، و بيهقى در دلايل، از ابن عباس روايت كرده اند كه گفت : رفاعه بن زيد بن تابوت يكى از بزرگان يهود وقتى با رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله ) سخن مى گفت، زبان خود را تاب مى داد. و به طور مسخره مى گفت : (ارعنا سمعك يا محمد، حتى نفهمك ) (گوش بده اى محمد، گوش بده تا تو را بفهمانم )، آن وقت شروع مى كرد به بدگويى و عيب جويى نسبت به اسلام، خداى عزوجل در اين باره آيه زير را نازل كرد: (الم تر الى الّذين اوتوا نصيبا من الكتاب، يشترون الضلاله... فلا يؤ منون الا قليلا).

و در همان كتاب است كه ابن جرير و ابن ابى حاتم از سدى روايت كرده اند كه در ذيل آيه شريفه : (يا ايها الّذين اوتوا الكتاب...)، گفته است : اين آيه درباره مالك بن صيف و رفاعه بن زيد بن تابوت كه از بنى قينقاع است نازل شده.

باز در همان كتاب است كه ابن اسحاق و ابن جرير و ابن منذر و ابن ابى حاتم و بيهقى در كتاب دلائل از ابن عباس روايت آورده اند كه گفت : رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله ) با رئيسانى از علماى يهود از آن جمله عبداللّه بن سوريا و كعب بن اسد گفتگو كرد، و فرمود: اى گروه يهود از خدا بترسيد، و اسلام بياوريد، به خدا سوگند شما مى دانيد كه آن چه من براى شما آورده ام حق است، در پاسخ گفتند اى محمد ما چنين معرفتى به آن نداريم در اينجا بود كه خداى عزوجل آيه زير را نازل كرد: (يا ايها الّذين اوتوا الكتاب آمنوا بما نزّلنا...).

مؤ لف قدس سره : ظاهر آيات شريفه بنابر بيان سابق ما هر چند اين است كه آيات درباره خصوص يهود از اهل كتاب نازل شده باشد، و ليكن آنچه ما نقل كرديم به بيش از اين دلالت ندارد، كه راويان خواسته اند آيات را با جريانى كه در خصوص يهوديان واقع شده تطبيق كنند، همچنان كه در غالب روايات شاءن نزول، وضع همين است، _ و خدا داناتر است. و در تفسير برهان از نعمانى و او به سند خود از جابر از امام باقر (عليه السلام ) روايت آورده كه در ضمن حديثى طولانى در وصف خروج سفيانى فرمود: در آخرالزمان وقتى سفيانى خروج مى كند با لشكرش در بيداء _ بيابانى گسترده _ لشكرگاه مى سازد، پس صدايى از آسمان ندا مى دهد: اى بيداء اين مردم را با خسف (فرو بردن در زمين ) نابود كن : پس زمين مى شكافد و به جز سه نفر كه خدا صورتهايشان را به پشت برگردانده باقى نمى ماند، و اين سه نفر درست از سگانند، و آيه زير درباره آنان نازل شده كه مى فرمايد: (يا ايها الّذين اوتوا الكتاب آمنوا بما نزلنا مصدقا لما معكم من قبل ان نطمس وجوها فنردها على ادبارها...).

رواياتى در ذيل آيه (ان الله لايغفر ان يشرك به و يغفر مادون ذلك...)

مؤ لف قدس سره : صاحب برهان اين روايت را از مفيد نيز نقل كرده و او به سند خود از جابر از امام باقر (عليه السلام ) نظير اين خبر را در قصه سفيانى روايت كرده. و شيخ صدوق در كتاب فقيه به سند خود از نوير از پدرش روايت كرده كه گفت : على (ع ) فرمود: در قرآن هيچ آيه اى نيست كه به قدر آيه : (ان اللّه لا يغفر ان يشرك به و يغفر ما دون ذلك لمن يشاء) نزد من محبوبيت داشته باشد.

مؤ لف قدس سره : سيوطى نيز اين روايت را در تفسيرش (الدرالمنثور) از فاريابى و نيز از ترمذى از على (عليه السلام ) نقل كرده و سندش را حسن دانسته است.

(سند حسن در اصطلاح شناخت حديث آن سندى را گويند كه متصل به معصوم باشد و از نظر محدثين، رجال آن، همه امامى ممدوح باشند، ولى عدالت مسلم آنان از ناحيه امام و يا دو شاهد عادل تصريح نشده باشد (مترجم ).  

و در الدرالمنثور است كه ابن جرير و ابن ابى حاتم از پسر عمر نقل كرده اند كه گفت : وقتى آيه شريفه : (يا عبادى الّذين اسرفوا على انفسهم...) نازل شد رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله ) بر منبر بايستاد، و آن را بر مردم تلاوت كرد، مردى در برابرش ايستاد، و عرضه داشت : حتى شرك را نيز مى آمرزد؟ رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله ) ساكت شد، و باز او سؤ ال خود را تكرار كرد، و باز رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله ) سكوت كردند تا سه نوبت، در همين ميان آيه شريفه : (ان اللّه لا يغفر ان يشرك به و يغفر ما دون ذلك لمن يشاء)، نازل شد، و دستور دادند آيه اول را در سوره زمر ثبت كنند، و آيه دوم را در سوره نساء.

مؤ لف قدس سره : در سابق توجه فرموديد كه گفتيم آيه سوره زمر به حسب آيات بعدش ظهور در توبه و آمرزش دارد، و معلوم است كه توبه همه گناهان حتى شرك آمرزيده مى شود و آيه سوره نساء، موردش غير از مورد توبه است، در نتيجه منافاتى بين مضمون اين دو آيه نيست، تا يكى ناسخ ديگرى، و يا مخصص آن باشد.

و در مجمع البيان از كلبى نقل كرده كه در تفسير آيه مورد بحث گفته است : اين آيه درباره مشركين يعنى وحشى و ياران او نازل شده، چون وقتى وحشى حمزه را كشت، و قرار بود كه اگر او را به قتل برساند آزادش كنند، و به عهد خود وفا نكردند، او و يارانش از كار خود پشيمان شدند، و نامه اى از مكه براى رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله ) فرستادند، مشعر به اين كه ما از كرده خود پشيمان شده ايم، و چيزى مانع اسلام آوردن ما نيست مگر آن مطلبى كه ما از تو در مكه شنيديم، گفتى : (و الّذين لا يدعون مع اللّه الها آخر، و لا يقتلون النفس الّتى حرّم اللّه الا بالحق، و لا يزنون...). و ما تاكنون هم شرك ورزيديم،

و به جز خداى تعالى معبودهايى پرستيديم و هم خون كسى را كه خدا خونش را محترم مى دانست بريختيم، و هم زنا كرديم، اگر اين مانع در كار نبود ما به پيرويت در مى آمديم، در پاسخ آنان اين آيه نازل شد كه : (الا من تاب و آمن و عمل عملا صالحا) (تا آخر دو آيه )، و رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله ) دو آيه را براى وحشى و ياران او فرستاد، همين كه آيه را خواندند، نامه اى به مضمون به آن جناب نوشتند: كه مضمون اين دو آيه شرط سنگينى است، مى ترسيم حريف آن نشويم، چون در آن عمل صالح شرط شده و ما مى ترسيم اهل آن نباشيم، دنبال اين نامه وحشى آيه شريفه : (ان اللّه لا يغفر...) نازل شد، و رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله ) آنرا براى وى و يارانش فرستاد، وقتى آيه را خواندند مجددا نامه نوشتند: مى ترسيم از آنهايى نباشيم، كه مشيت خدا بر آمرزش آنان تعلق گرفته باشد، دنبال اين نامه آيه شريفه : (يا عبادى الّذين اسرفوا على انفسهم لا تقنطوا من رحمه اللّه ان اللّه يغفر الذنوب جميعا)، نازل شد رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله ) اين آيه را نيز براى آنان فرستاد، وقتى آن را خواندند دسته جمعى به اسلام در آمدند، و نزد رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله ) برگشتند، رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله ) اسلامشان را پذيرفت و آنگاه به وحشى فرمود: به من خبر بده حمزه را چگونه كشتى ؟ وقتى جريان را به عرض رسانيد فرمود: واى بر تو ديگر تو را نبينم خود را از من غايب بدار، او هم بعد از اين جريان به شام رفت، تا مرگش فرا رسيد.

روايتى كه درباره اسلام آوردن (وحشى) و ياران او نقل شده مجعول است

مؤ لف قدس سره : فخر رازى اين روايت را در تفسير خود از ابن عباس نقل كرده، و دقت در موارد اين آيات كه در روايت آمده رسول خدا آنها را براى وحشى مى فرستاده جاى هيچ شكى باقى نمى گذارد، روايت ساختگى است، و سازنده آن مى خواسته با جعل اين حديث ثابت كند كه گناهان وحشى و يارانش آمرزيده شده، هر چند كه تمامى گناهان كبيره و صغيره را مرتكب شده باشند، و به اين منظور آياتى از مواضع مختلف قرآن را جمع كرده از يك جا استثنا و از جاى ديگر مستثنا منه را گرفته است، با اين كه هر يك از اين آيات در جاى مخصوصى قرار دارد، كه قبل و بعد آن ارتباط و اتصال با آن دارد، و آن چنان به هم مربوطند كه سياق واحدى را تشكيل داده، نمى شود آن آيه را از قبل و بعدش بريد، و جاعل اين حديث اين كار را كرده، هر يك از آيات را از سياق خاص به خود بريده و سپس جورى آنها را رديف كرده كه با اين رد و بدل شدن نامه بين رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله ) و وحشى مناسب شود.

و چه خوب گفته است مفسرى كه بعد از اشاره به اين روايت گفته : مثل اينكه جاعلين اين حديث خواسته اند بگويند خدا و وحشى با يكديگر شوخى داشتند و براى اثبات اين مدعاى خود اين حديث را جعل كرده اند.

پس جاعل اين روايت جز اين منظورى نداشته كه وحشى را با مغفرتى حتمى و مهر شده شرافت بدهد، مغفرتى كه با وجود آن هيچ گناهى هر قدر هم شنيع باشد ضرر ندارد، و سپس نتيجه گرفته كه به كلى مجازاتى كه در برابر گناهان تشريع شده همه بر داشته شده، غافل از اين كه لازمه برداشته شدن مجازات برداشته شدن تكليف از بشر است، همان عقيده اى كه نصرانيها بدان معتقدند، و بلكه شنيع تر از آن است، براى اين كه نصرانيها - مسيحى ها _ اگر مجازات را مرفوع مى دانند به اين بهانه مرفوع مى دانند كه عيسى (عليه السلام ) خود را فداى گنه كاران نموده جان خود را داده و مجازات گنه كاران را خريده، ولى جاعل اين روايت صرفا به خاطر دل وحشى تكليف را از بشر برداشته است.

حال ببينيم اين آقا كه به حكم اين روايت دروغين به خاطر وى تكليف از عموم بشر برداشته شده كيست ؟ وى برده اى بوده از ابن مطعم، كه (به تحريك هنده مادر معاويه و همسر ابوسفيان در جنگ احد به نامردى و بدون اين كه در برابر حمزه قرار گيرد) حمزه را به قتل رسانيد، و سپس به مكه برگشت، و بعد از فتح طايف به اسلام در آمد، و رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله ) به او فرمود: از اين به بعد خودت را به من نشان مده، و او به شام رفت و در حمص سكونت يافت، و وقتى عمر به خلافت رسيد، او را ماءمور كتابت ديوان كرد، و چون دائما شراب مى خورد، اين شغل را از او گرفت، و چند نوبت به همين خاطر شلاق خورد، و در زمان خلافت عثمان مرد، و بطورى كه در روايات آمده علت مرگش همان شراب خورى شد.

ابن عبدالبر در كتاب استيعاب، به سند خود از ابن اسحاق، از عبداللّه بن فضل، از سليمان بن يسار، از جعفر بن عمرو بن اميه ضمرى روايت كرده كه گفت : من و عبداللّه عدى ابن خيار به مسافرتى رفتيم، و در سفر به شهر حمص رسيديم، كه وحشى در آنجا بود، با خود گفتيم چه خوب است به ديدنش برويم، و از جريان كشته شدن حمزه خبر بگيريم، كه چگونه او را كشت، به مردى برخورديم، پرسيديم : وحشى را كجا مى توان ديد؟ او گفت با اين مرد چكار داريد، مردى است كه دائما مست است، هوش و حواس درستى ندارد، ولى اگر وقتى به ديدنش برويد كه سر حال باشد مردى عرب را خواهيد يافت كه تا دلتان بخواهد برايتان حرف مى زند، و از هر چيزى بپرسيد جواب مى دهد، و اگر ديديد سر حال نيست، برگرديد مى گويد -

به آدرسى كه او داد رفتيم _ تا به وى رسيديم (تا آخر حديث ) و از جمله صحبت هايى كه ميان وحشى و آنان به ميان آمده، داستان كشتن حمزه در جنگ احد است.

و در مجمع البيان است كه مطرف بن شخير از عمر بن خطاب روايت مى كند كه گفت : ما در عهد رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله ) اين طور بوديم، كه اگر يكى از ما در حال گناه كبيره اى مى مرد شهادت مى داديم كه او اهل آتش است، تا آنكه اين آيه نازل شد، ديگر اينگونه شهادتها را به زبان نرانديم.

و در الدرالمنثور است كه ابن منذر از طريق معتمر بن سليمان، از سليمان بن عتبه بارقى، روايت آورده كه گفت اسماعيل بن ثوبان براى ما حديث كرد كه من قبل از آن بيمارى واگير اعظم داخل مسجد شدم، و شنيدم كه مردم مى گفتند: (من قتل مؤمنا...)، مهاجر و انصار مى گفتند پس خدا آتش را بر او (فلان شخص ) واجب كرده، ولى وقتى آيه : (ان اللّه لا يغفر ان يشرك به و يغفر مادون ذلك لمن يشاء) نازل شد مهاجر و انصار مى گفتند: هر چه خدا بخواهد مى كند.

رواياتى كه در ذيل آيه (ان الله لايغفران يشرك به...) نقل شده و مشعر بر جهل اصحاب پيغمبر (ص) به مساله شفاعت است خالى از اشكال نيستند

مؤ لف قدس سره : قريب به اين دو روايت را به چند طريق از ابن عمر نقل مى كند، ولى به نظر ما اين روايات خالى از اشكال نيست، و نمى توانيم باور كنيم كه اصحاب رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله ) همگى در يك امر اشتباهى اتفاق كنند، چون در مضمون اين آيه كه مى فرمايد: (ان اللّه لا يغفر ان يشرك به و يغفر مادون ذلك...)، چيزى بيش از آيات شفاعت نيست، كه بيانش گذشت، و يا باور كنيم همه اصحاب آن حضرت غفلت ورزيده باشند از اين كه بيشتر آيات شفاعت در مكه نازل شده، - نه در مدينه، و بعد از حادثه احد و شهادت حمزه _ مانند آيه شريفه : (و لا يملك الّذين يدعون من دونه الشفاعه، الا من شهد بالحق و هم يعلمون )، و مانند آن از آيات شفاعت واقع در سوره يونس _ و انبيا _ و طه _ و سبا - و نجم - و مدثر - كه همه در مكه نازل شده اند، و با بيانى كه گذشت شفاعت را ثابت مى كنند، و اين آيات عموميت دارند، و شامل همه گناهان مى شود، تنها قيدى كه در آنها هست دو قيد است، يكى مربوط به مشفوع له است، و حاصل آن قيد اين است كه گناه از كسى آمرزيده مى شود، كه داراى دينى باشد كه آن دين مرضى خدا و مورد قبول او باشد، و آن عبارت است از دين توحيد و نفى شريك، و دوم قيدى است در جانب خداى تعالى، و آن عبارت است از مشيت او، پس حاصل مفاد آيات شمول مغفرت به همه گناهان است به شرطى كه خدا بخواهد، و به شرطى كه گناه مورد بحث شرك نباشد، و اين مفاد عينا آيه مورد بحث است، مى فرمايد: (ان اللّه لا يغفر ان يشرك به و يغفر مادون ذلك لمن يشاء).

و اما آياتى كه قاتل نفس محترمه و بدون حق را و نيز رباخوار و قاطع رحم را تهديد مى كند به آتش جاودانه صرف اعلام خطر است، نظير آيات زير كه مى فرمايد: (و من يقتل مؤمنا متعمدا فجزاوه جهنّم خالدا فيها...)، و نيز مى فرمايد: (و من عاد فاولئك اصحاب النار هم فيها خالدون ) (اولئك لهم اللعنه و لهم سوء الدار) و آياتى ديگر از اين قبيل، كه تهديد به شر و خطر مى كند، و از عذاب آتش خبر مى دهد، و اما اين كه اين كيفر حتمى و غير قابل تغيير باشد، به طورى كه امكان برداشتنش نباشد، آيات صراحتى در آن ندارند.

و سخن كوتاه اين كه آيه : (ان اللّه لا يغفر...) چيز زايدى بر آيات شفاعت ندارد، تا زمينه را براى جاعلين آن حديث فراهم سازد.

پس اصحاب نمى توانستند از آيات راجعه به كباير حتميت آتش را بفهمند، تا _ قبل از نزول آيات مغفرت _ شهادت دهند به اين كه مرتكب گناهان در آتشند، و نيز نمى توانستند از آيه شريفه : (ان اللّه لا يغفر ان يشرك به...)، مطلبى را بفهمند كه از آيات راجعه به شفاعت فهميده نمى شود، تا در نتيجه بتوانند بگويند اين آيه آيات كباير را تخصيص زده و يا تقييد و يا نسخ كرده است. بعضى از روايات هم به اين معنا اشاره كرده است و آن روايتى است كه سيوطى در الدرالمنثور از ابن الفريس، و ابى يعلى، و ابن منذر، و ابن عدى به سند صحيح از ابن عمر نقل كرده اند، كه گفت : ما از اين كه براى اهل كباير طلب مغفرت كنيم خوددارى مى كرديم، تا آن كه از پيامبرمان شنيديم كه فرمود: (ان اللّه لا يغفر ان يشرك به و يغفر مادون ذلك لمن يشاء)، و نيز شنيديم كه فرمود: (من دعاى خودم را ذخيره كرده ام براى شفاعت از اهل كباير از امتم،

در نتيجه بسيارى از پندارها كه در دل داشتيم رها كر ديم، و دنبالش را نگرفتيم و به اميد آمرزش خداى تعالى زبان به طلب مغفرت براى گنه كاران گشوديم ).

پس ظاهر روايت اين شد كه آنچه اصحاب از آيه مغفرت فهميده بودند، مثل آن را از داستان شفاعت نيز فهميده بودند، _ چون در اين روايت، هم آيه ذكر شده، و هم كلام رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله )، - چيزى كه هست سؤ ال ديگرى عليه او باقى مى ماند، و آن اين است كه چطور شد اصحاب از روايت نامبرده درباره شفاعت، امكان مغفرت كباير را فهميدند، ولى اين امكان را از آن همه آيات شفاعت كه سالها قبل از حديث در مكه نازل شد، و با اين كه دلالت آن آيات روشن بود نفهميدند؟ من نمى دانم !!.

و در الدرالمنثور در ذيل آيه : (الم تر الى الّذين اوتوا نصيبا من الكتاب... سبيلا) آمده : كه بيهقى در كتاب دلايل و ابن عساكر در تاريخ خود از جابر بن عبداللّه روايت كرده اند كه گفت : وقتى كار رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله ) رسيد بدان جا كه رسيد، كعب بن اشرف از مدينه بيرون شد، و به اصطلاح خود را كنار كشيده به مكه آمد، و در آنجا مسكن گزيد، و به مردم مى گفت : من نه حاضرم عليه محمد (صلى اللّه عليه و آله ) كسى را كمك كنم، و نه خود با او بجنگم، از او پرسيدند: اى كعب آيا دين ما بهتر است و يا دين محمد و اصحاب او؟ گفت : دين شما بهتر و قديمى تر است، ولى دين محمد نوظهور است، در اين باره بود كه آيه شريفه : (الم تر الى الّذين اوتوا نصيبا من الكتاب...)، نازل شد.

مؤ لف قدس سره : در شاءن نزول اين آيه روايات زياد و به وجوه مختلفى وارد شده، سالم تر از همه رواياتى بود كه ما نقل كرديم چيزى كه هست همه اين روايات در يك جهت شريكند، و آن اصل اين قصه است، كه بعضى از يهوديان در قضاوت و داورى بين اين كه شرك قريش بهتر است يا دين رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله ) گفته بوده كه شرك مشركين بهتر است.

رواياتى در ذيل آيه (ام يحسدون النّاس على ما آتاهم...) بيان مقصود از ناس

و در تفسير برهان در ذيل آيه : (ام يحسدون النّاس على ما آتيهم اللّه من فضله...) از امالى شيخ نقل كرده كه وى به سند خود از جابر از امام ابى جعفر (عليه السلام ) روايت كرده كه فرموده : منظور از ناس ماييم.

و در كافى به سند خود از بريد از امام باقر (عليه السلام ) روايت كرده كه در ضمن حديثى در تفسير آيه :

(ام يحسدون النّاس على ما آتيهم اللّه من فضله ) فرمود: منظور از ناس كه مورد حسد واقع شده اند ماييم (تا آخر حديث ).

مؤ لف قدس سره : و اين معنا از ائمه اهل بيت (عليهم السلام ) به طور استفاضه يعنى با سندهاى بسيار زياد نقل شده، كه اين سندها در جوامع حديث شيعه از قبيل كافى و تهذيب و عيون و بصائر و دو تفسير قمى و عياشى و غيره آمده است.

و در معناى اين احاديث از طرق اهل سنت روايتى است كه ابن مغازلى آن را از امام محمد بن على باقر (عليهما السلام ) - به طور رفع يعنى اسقاط رجال وسط سند _ نقل كرده، كه فرمود: و اللّه منظور از ناس ماييم.

و روايت ديگرى است كه الدرالمنثور از ابن منذر و طبرانى از طريق عطا از ابن عباس نقل كرده كه در تفسير آيه : (ام يحسدون النّاس ) گفته : ناس ماييم، نه عموم مردم، و نيز در همان كتاب روايت كرده كه كلمه (ناس ) به رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله ) تفسير شده و اين تفسير را از عكرمه و مجاهد و مقاتل و ابى مالك نقل كرده است و ما در بيان سابق خود گفتيم كه ظاهر آيه نيز اين است كه مراد از كلمه (ناس ) رسول اللّه (صلى اللّه عليه و آله ) است، و اهل بيت آن جناب ملحق به ايشانند.

و در تفسير عياشى از حمران از امام باقر (عليه السلام ) روايت كرده كه در تفسير آيه : (فقد آتينا آل ابراهيم الكتاب ) فرموده : يعنى نبوت، و در تفسير كلمه (و الحكمه ) فرموده : يعنى فهم و قضا، و در تفسير جمله : (و آتيناهم ملكا عظيما) فرمود: يعنى وجوب اطاعتشان بر مردم.

مؤ لف قدس سره : مراد آن حضرت از اطاعت همان اطاعتى است كه در ساير احاديث هم وجوبش بيان شده، و در اين معانى نيز اخبار بسيارى است، و در بعضى از آنها طاعت واجب به امامت و خلافت تفسير شده، نظير روايتى كه مرحوم كلينى در كافى به سند خود از بريد از امام باقر (عليه السلام ) نقل كرده است.

و در تفسير قمى در ذيل آيه : (ان الّذين كفروا باياتنا...) گفته است : امام (عليه السلام ) فرموده : منظور از آيات اميرالمؤمنين و ائمه (عليهم السلام ) است.

مؤ لف قدس سره : اين روايت از باب جرى است يعنى تطبيق آيه بر يكى از مصاديق آن.

و مرحوم شيخ در كتاب مجالس به سند خود از حفص بن غياث قاضى روايت كرده كه گفت : من در محضر سرور همه جعفرها، جعفر بن محمد (عليهما السلام ) بودم، در آن زمانى كه منصور آن جناب را احضار كرده بود، ابن ابى العوجاء كه مردى ملحد بود به حضورش آمد، و عرضه داشت : چه مى فرمايى در معناى آيه : (كلمانضجت جلودهم بدلناهم جلودا غيرها، ليذوقوا العذاب ) كه من در آن اشكالى دارم، و آن اين است كه به فرضى كه پوست خود انسان گناه كرده باشد، پوستهاى بعدى كه در دوزخ بعد از سوخته شدن پوست اول به بدن مى رويد چه گناهى كرده، بسوزد؟ امام صادق (عليه السلام ) فرمود: و يحك - واى بر تو - پوست دوم هم در عين اينكه غير پوست اول است پوست همين شخص گنه كار است، ابى العوجاء عرضه داشت : اين جواب را درست به من بفهمان، فرمود: تو به من بگو كه اگر شخصى خشتى را خرد كند، و دوباره آن را خيس كرده خشت بزند، و به شكل اولش برگرداند، اين خشت همان خشت اول نيست و آيا غير آن نيست، و جز اين است كه در عين اين كه غير آن همان است ؟ گفت : بله، خدا مردم را از وجودت بهره مند سازد.

صاحب احتجاج هم اين حديث را از حفص بن غياث از آن جناب نقل كرده، و قمى آن را در تفسير خود به طور مرسل آورده، و برگشت حقيقت جواب به اين است وقتى ماده چند صورت يكى باشد، مى توان گفت موجود متصور به آن چند صورت يكى است، بدن انسان نيز مانند اجزايش مادام كه همان انسان است يكى است، هر چند تغييراتى به خود بگيرد.

و در فقيه آمده كه شخصى از امام صادق (عليه السلام ) معناى كلام خداى عزوجل را پرسيد كه فرموده : (فيها ازواج مطهره ) فرمود: منظور از همسران مطهر همسرانى است كه نه حيض، دارند و نه حدث.

و در تفسير برهان در ذيل آيه شريفه : (ان اللّه يامركم ان تودوا الامانات...) از محمد ابن ابراهيم نعمانى نقل كرده كه او به سند خود از زاره از امام باقر محمد بن على (عليهما السلام ) روايت كرده كه گفت : من از آن جناب معناى اين آيه را پرسيدم، فرمود: خداى تعالى امام را دستور داده كه امانت را به امام بعد از خود بسپارد، و امام حق ندارد امانت را از امام بعدى دريغ بدارد، مگر نمى بينى كه دنبالش ‍ فرموده : (و اذا حكمتم بين النّاس ان تحكموا بالعدل، ان اللّه نعما يعظكم به ) و چون در بين مردم حكم كنيد دستورتان داده به اين كه به عدالت حكم كنيد)، پس اى زراره خطاب در اين آيه به حكام است.

مؤ لف قدس سره : صدر اين حديث به طرق بسيارى از ائمه اهل بيت (عليهم السلام ) روايت شده، و ذيل آن دلالت دارد كه منظور ائمه (عليهم السلام ) تطبيق مصداق امامت بر مضمون كلى آيه است، و خلاصه آيه شريفه درباره مطلق حكم نازل شده، دستور مى دهد هر حقى را به صاحبش بدهيد، و قهرا بر مساله امامت هم منطبق مى گردد.

و در معناى اين احاديث حديث ديگرى است، كه الدرالمنثور آن را از سعيد بن منصور، و فاريابى، و ابن جرير، و ابن منذر، و ابن ابى حاتم، آن را از على بن ابيطالب روايت كرده اند كه فرمود: اين حق به عهده امام است، كه طبق آنچه خدا نازل كرده حكم كند، و اين كه امانت را به صاحبش بدهد، كه اگر چنين امامى باشد بر مردم واجب و حق است كه دعوت او را بپذيرند و اطاعتش كنند و اشخاصى را كه به سوى چنين امامى دعوت مى كنند اجابت نمايند.