قول به تخصيص لازمه اش تناقض گويى نیست !

جوابش اين است كه ما در تفسير جمله نامبرده در سابق گفتيم ظاهر اين جمله بدان جهت كه شامل ملك يمين نيز مى شود، اين است كه مراد از احصان، احصان عفت است نه احصان ازدواج، و به فرضى كه مراد از آن احصان ازدواج باشد آيه شامل نكاح متعه نيز مى شود، و اگر مردى را كه با داشتن زن متعه زنا مى كند سنگسار نمى كنند، از اين بابت نيست كه چنين مردى زوجه ندارد، بلكه از اين بابت است كه دليلى از ناحيه سنت حكم سنگسار را بيان كرده و يا تخصيص زده، مانند ساير احكام زوجيت يعنى ميراث و نفقه و طلاق و حرمت بيش از چهار داشتن، علاوه بر اينكه حكم سنگسار اصلا قرآنى نيست، و دليلش تنها سنت است.

توضيح اينكه آيات احكام اگر بگوئيم در مقام اهمال و كلى گويى است، چون مى خواهد اصل تشريع را بيان كند، نه خصوصيات و شرايط آن را، در اين صورت قيودى كه از ناحيه سنت براى آن احكام مى رسد صرفا جنبه بيان و شرح را دارد، نه تخصيص و تقييد، و اگر بگوئيم عموميت و اطلاق دارند آنگاه قيودى كه از ناحيه سنت براى آن احكام مى رسد نسبت به كليات احكام مخصص، و نسبت به اطلاقات آن مقيد است، و چنين چيزى نه تناقض است، و نه چنين دو دليلى با هم منافات دارند، كه تفصيل اين مساله در علم اصول آمده است.

و اين آيات يعنى آيات ارث، و طلاق و نفقه مانند ساير آيات احكام بدون تخصيص و تقييد نيست، آيات ارث و طلاقش در زن مرتد تخصيص خورده، چنين زنى نه ارث مى برد و نه در جدا شدن از شوهر طلاق مى خواهد، و آيات طلاقش در موردى كه عيبى در مرد و يا زن كشف شود كه مجوز فسخ عقد باشد تخصيص خورده و نيازى به رضايت طرف در طلاق ندارد، بلكه عقد را فسخ مى كند، و دليلى كه نفقه زن را واجب كرده در هنگام نشوز زن تخصيص خورده، و در چنين حالى مرد مى تواند نفقه زن را ندهد، حال با اين همه تخصيص چرا در مورد عقد متعه تخصيص نخورد، و مرد داراى زن متعه اگر زنا كرد از حكم سنگسار خارج نشود؟.

پس بياناتى كه زناشوئى متعه را از حكم ميراث و طلاق و نفقه _ و سنگسار _ خارج مى سازد، يا مخصص آيات احكام نامبرده است، و يا مقيد آنها، و اين معنا هيچ منافات ى ندارد، با اينكه الفاظ - تزويج - نكاح - احصان - و امثال اينها از نظر حقيقت متشرعه متعين در نكاح دائم، و از نظر حقيقت شرعيه اعم از دائم و موقت باشد، پس اصلا محذورى كه او توهم كرده در كار نيست، مثلا وقتى فقيه مى گويد: اگر مرد زناكار محصن باشد يعنى با داشتن زوجه زنا كرده باشد بايد سنگسار شود، ولى اگر زن متعه داشته باشد سنگسار نمى شود، چون محصن نيست چنين فقيهى كلمه (محصن ) را اصطلاح كرده بر دوام نكاح، كه آثارى چنين و چنان دارد، و اين منافات ندارد با اينكه احصان در عرف قرآن، هم در نكاح دائم باشد و هم در نكاح موقت (متعه )، و هر يك از اين دو احصان آثار خاص به خود را داشته باشد.

و اما اينكه از بعضى نقل كرده كه گفته اند شيعه در متعه قائل به عده نيست، و زنى كه متعه مى شود لازم نيست عده نگه دارد، افترائى است واضح كه به شيعه بسته اند، زيرا كتب شيعه هر چه هست در دسترس عموم مسلمين است، اين متون روائى و جوامع حديث شيعه است، و اين كتب فقهى آنان كه مملو است از اينكه عده زن متعه دو حيض است، و در اين كتاب در همين بحث چند روايت از طرق شيعه از ائمه اهل بيت (عليهم السلام ) نقل كرديم، كه عده زن متعه را دو حيض دانسته بودند.

مفسر نامبرده سپس مى گويد: و اما احاديث و آثارى كه در اين باب روايت شده، مجموعش دلالت مى كند بر اينكه رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله ) در بعضى از جنگها متعه رابراى اصحابش مباح كرد و سپس از آن نهى فرمود، و دوباره در يك و يا دو نوبت تجويز كرد، و در آخر براى هميشه از آن نهى فرمود.

و نيز دلالت مى كند بر اين كه آنجا كه تجويز كرد براى اين بود كه اطلاع يافت از اينكه اجتناب از زنا براى اصحاب بسيار دشوار است، چون از همسرانشان دور افتاده اند، معلوم مى شود تجويز مت عه، تجويز زنائى خفيف بوده، زيرا هر چه باشد در متعه عقدى خوانده مى شود، اين كجا كه مرد گرفتار عزوبت، زنى بى مانع را براى مدتى موقت نكاح كند و همچنان با او سر ببرد، تا مدتش سرآيد، و آن كجا كه مرتكب زنا شود و امروز با يك زن و فردا با زنى ديگر و هر روز با هر زنى كه بتواند او را به سوى خود جلب نمايد جمع شود؟ البته زناى اول خفيف تر است.

مؤ لف قدس سره : البته اينكه گفته از مجموع روايات برمى آيد كه رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله ) متعه را در بعضى از جنگها تجويز كرده، و سپس از آن نهى، و دو نوبت يا يك نوبت ديگر ترخيص نموده، و در آخر براى هميشه تحريم كرده، با رواياتى كه از نظر خواننده گذشت (صرف نظر از اختلافى كه در آنها هست ) تطبيق نمى كند، خواننده عزيز مى تواند يك بار ديگر به اين روايات كه بيشترش را نقل كرديم مراجعه كند، آنوقت خواهد ديد كه مجموع روايات، گفتار اين مفسر را كلمه به كلمه تكذيب مى كند، (زيرا رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله )، تجويز نكرد، بلكه قرآن كريم آن را تجويز كرد، و ثانيا تجويز، منحصر در جنگ نبود، به شهادت اينكه زبير بن عوام دختر ابى بكر را در جنگ متعه نكرد، و ثالثا نه تنها در چند نوبت از آن نهى نفرمود، بلكه هيچ نهيى از آن جناب در باب متعه صادر نشد، و همه روايات، و محدثين اتفاق دارند كه نهى تنها از ناحيه عمر بود تا چه رسد به اينكه گفت در آخر براى هميشه آن را تحريم كرد. و رابعا كلام عمر بن خطاب ادعاى اين مفسر را تكذيب مى كند چون عمده دليل آقايان گفتار عمر است و عمر در گفتار خود اعتراف كرده كه، متعه در زمان رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله ) حلال بوده ) (مترجم ).

آنگاه مى گويد، اهل سنت معتقد است كه متعه يك بار و يا دو بار تجويز شد، به طورى كه ذهن مردم آماده منع تدريجى آن بشود و در آخر يك سره منع شد اما اين منع تدريجى تفاوت زيادى با منع قطعى از زنا نداشته همانطور كه شرب خمر به تدريج تحريم شد، چون دو عمل فاحشه يعنى شرب خمر و زنا در جاهليت شايع بود، چيزى كه هست زنا در بين كنيزان شايع بود، و متعه در بين زنان آزاد رايج.

پاسخ به اين كه منع در متعه تدريجى صورت گرفته است

مؤ لف قدس سره : اما اينكه گفته منع در متعه به تدريج صورت گرفته (البته تدريجى كه قريب به منع قطعى از زنا بود)، حاصل گفتارش ‍ اين است كه متعه در نظر مردم آنروز نوعى زنا بوده و مانند ساير انواع زنا در دوران جاهليت شايع بوده است، و رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله ) منع از زنا را به تدريج، و با ملايمت انجام داد، تا مردم آن را بپذيرند، لذا در اول، زناى بدون عقد را كه نوعى از زنا بود منع كرد، و زناى متعه را باقى گذاشت، و پس از مدتى آن را هم منع كرد، و دوباره تجويزش كرد، تا بتواند براى هميشه از آن نهى كند.

و به جان خودم سوگند، كه اين نوع بازى كردن با احكام و تشريفات پاك دينى، بدترين نوع بازى گرى است، كه كسى به خاطر اينكه عقيده فاسد خود را به كرسى بنشاند اينگونه قوانين دين مبين اسلام را كه خدا جز طهارت مردم و اتمام نعمت بر امت به وسيله آن هيچ غرضى نداشته به بازى بگيرد.

اولا نسب ت دادن منع و سپس تجويز و دوباره منع و بار ديگر ترخيص در مساله متعه به رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله ) با فرض ‍ اينكه به قول خود اين مفسر و اصرارش، آيات سوره معارج و مؤمنون (آنجا كه مى فرمايد: (و الّذين هم لفروجهم حافظون...) مساله متعه را نسخ كرده، _ و صرف نظر از آن اشكال كه گفتيم آيات مكى نمى تواند احكام نازل شده در مدينه را نسخ كند)، معنايش ‍ اين است كه رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله ) يك بار با ترخيص خود آيات نامبرده، و سپس همين نسخ را با منع خود نسخ كرده : آيات نامبرده را محكم ساخته، و بار ديگر آنرا نسخ و بار ديگر محكم كرده باشد.

آيا چنين نسبتى به رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله ) دادن نسبت بازيگرى با آيات خدا به آن جناب نيست ؟!.

و ثانيا آياتى كه در كتاب خداى تعالى از زنا نهى مى كند، همگى صريح در تحريم است، و هيچ بوئى از تدريج در آنها احساس ‍ نمى شود،از آن جمله آيه شريفه زير است كه مى فرمايد: (و لا تقربوا الزنا انه كان فاحشه و ساء سبيلا)، و چه لسانى صريح تر از اين زبان، و اين آيه در مكه نازل شده و اتفاقا در بين آياتى قرار دارد كه از بديها نهى مى كند، و همچنين آيه شريفه : (قل تعالوا اتل ما حرّم ربّكم عليكم... و لا تقربوا الفواحش ما ظهر منها و ما بطن ).

كه با در نظر گرفتن اينكه كلمه (الفواحش ) جمع و داراى الف و لام است، و چنين جمعى افاده استغراق و عموميت مى كند يعنى نهى در آيه تمامى مصاديق فاحشه و زنا را فرا مى گيرد، و

با در نظر گرفتن اين كه آيه شريفه در مكه نازل شده، ديگر جايى براى تحريم تدريجى چنانى باقى نمى ماند، و همچنين آيه : (قل انّما حرّم ربى الفواحش ما ظهر منها و ما بطن ) كه در مكه نازل شده، و آيه : (و الّذين هم لفروجهم حافظون، الا على ازواجهم او ما ملكت ايمانهم فانّهم غير ملومين، فمن ابتغى وراء ذلك فاولئك هم العادون ) كه هر دو سوره در مكه نازل شده، و اين آيات طبق گفته اين شخص متعه را مثل ساير اقسام زنا تحريم كرده.

پس تمامى آياتى كه از زنا نهى مى كند و هر فاحشه را تحريم مى نمايد، اينها بود كه ديديد و همه آنها در مكه نازل شده اند، و بطور صريح و روشن زنا را تحريم كرده اند، پس آن تحريم تدريجى كجا است ؟ نكند منظورش اين باشد كه بگويد _ همچنان كه لازم صريح گفتارش كه گفت (آيات مؤمنون دلالت بر حرمت متعه دارد) اين است كه خداى تعالى متعه را يكباره و قطعى تحريم كرده باشد، _ نه به تدريج _، و با اين حال رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله ) عملا منع خدا را به تدريج يعنى بعد از چند بار رخصت به مردم رسانيده، و به خاطر اينكه مردم آن را بهتر بپذيرند مداهنه و سستى كرده باشد، با اين كه خداى تعالى عينا درباره همين صفت يعنى مداهنه كردن با مردم تشديد كرده، و فرموده بود: (و ان كادوا ليفتنونك عن الّذى اوحينا اليك لتفترى علينا غيره و اذا لاتّخذوك خليلا (73) و لو لا ان ثبّتناك لقد كدت تركن اليهم شيئا قليلا (74) اذا لاذقناك ضعف الحيوة و ضعف الممات ثمّ لاتجد لك علينا نصيرا)، و ثالثا اين ترخيصى كه شما به رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله ) نسبت مى دهيد (كه هر چند يك بار درباره متعه كرد) به چه معنا بوده، آيا حليت آن را از پيش خود و بدون دستور خداى تعالى تشريع كرده، يعنى قانونا آن را حلال دانسته ؟ كه فرض شما اين است كه متعه زنا است و فاحشه است، و معناى حلال كردن زنا مخالفت صريح آن جناب، با خداى تعالى است، و حال آنكه او (كه صلوات خدا بر او باد) معصوم به عصمت خدائى بوده و اگر با دستور خداى تعالى تشريع كرد، معنايش اين است كه خدا امر به ف حشا كرده باشد، و حال آنكه خداى تعالى براى پيش گيرى از چنين احتمالى پيامبرش را صريحا خطاب كرده و فرموده : (قل انّ اللّه لا يامر بالفحشاء) و اگر اين ترخيص تواءم با تشريع حليت بوده، ديگر زنا و فاحشه نخواهد بود، بلكه سنتى است مشروع، و داراى حدودى محدود و محكم، و مانند نكاح دائم مهريه و عده دارد از اختلاط نطفه ها و اختلال انساب جلوگيرى مى كند، ديگر هيچ ربطى به زنا و ساير طبقات حرام ندارد، و ديگر چه معنا دارد كه چنين ازدواجى را فاحشه بنامند، با اينكه فاحشه عبارت است از هر عمل زشتى كه جامعه آن را قبيح مى داند، چون تجاوز از حدود و اخلال مصالح عامه است، و نمى گذارد جامعه به تحصيل حوائج ضرورى زندگى خود قيام نمايد.

و رابعا _ اين سخن، كه متعه خود نوعى زنا در ايام جاهليت بوده، جعلى است كه وى در تاريخ كرده و دروغى از پيش خود ساخته، كه هيچ مدرك تاريخى ندارد، چون از اين سخن در كتب تاريخ نه عينى هست و نه اثرى، بلكه متعه سنتى است كه اسلام آن را ابتكار كرد، و اصلا در جاهليت نبوده، و تسهيلى است كه خداى تعالى بر اين امت نمود، تا به اين وسيله حاجت خود را برآورند، و از انتشار زنا و ساير فواحش جلوگيرى شود، اما هزار حيف كه نگذاشتند اين سنت زنده نگه داشته شود، و اگر زنده مى ماند حكومت هاى اسلامى در امر زناكارى و ساير فواحش، اين اغماضى كه مى بينيم نمى كردند، و با وضع سنتهاى قانونى (كه بعدا باب شد) دنيا مالامال از فساد و وبال نمى شد.

و اما اينكه گفت : (چون دو عمل فاحشه يعنى شرب خمر و زنا در جاهليت شايع بود، منتها زنا در بين كنيزان شايع بود، و متعه در بين زنان آزاد)، ظاهرش اين است كه منظورش از دو فاحشه، زنا و شرب خمر است، و درست هم هست.

اما اينكه گفت زنا در كنيزان شايع بوده، نه در زنان آزاد، سخنى است بى اصل، كه وى آن را اساس گفتار خود قرار داده، براى اينكه شواهد تاريخى مختلف كه در زواياى تاريخ هست خلاف اين سخن را تاءييد مى كند، مخصوصا اشعارى كه در اين باب سروده شده، مهمترين شاهد گفتار ما است، در روايت ابن عباس نيز گذشت كه اهل جاهليت زناى در خلوت را هيچ زشت نمى دانست، تنها زناى علنى را تقبيح مى كرد.

دليل ديگرى كه گفتار ما و خلاف گفته اين مفسر را اثبات مى كند مساله مرافعه بر سر پسران و مساله پسرخواندگى است، چون ادعاى اينكه فلان بچه پسر من است صرف نامگذارى و نسبت نبوده، بلكه منظور اين بوده كه با ملحق كردن فلان پسر به خود نيروى خود را تقويت كنند، و جمعيت خانواده خود را _ عليه دشمن _ بيشتر سازند، و براى اثبات ادعاى خود استناد مى كردند، به اينكه من با مادر اين پسر زنا كرده ام، حتى از اين استناد در مورد زنان شوهردار نيز پروائى نداشتند، و اما كنيزان مورد رغبت مردان و مخصوصا اقوياى آنان نبودند، و زناى با كنيزان و معاشقه و اختلاط با آنان را عيب و ننگ مى دانستند، و تنها كارى كه با كنيزان مى كردند اين بود كه آنان را در اختيار سايرين مى گذاشتند، تا زنا بدهند، و براى مولاى خود پول بياورند.

دليل بر اين گفته ما داستانهائى است كه در كتب سير و آثار در خصوص الحاق آمده مانند قصه معاويه پسر ابوسفيان، كه زياد بن ابيه را به پدر خود ابوسفيان ملحق كرد، و ادعا كرد كه پدر من با مادر وى زنا كرده، و وى فرزند پدر من است، و بر ادعاى خود شهودى را هم اقامه كرد، و از اين قبيل قصه هائى كه نقل شده.

بله چه بسا استشهاد شود بر گفته آن مفسر _ كه زناى با احرار در جاهليت اندك بوده - به گفتار هند - جگرخوار - به رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله ) هنگامى كه مى خواست با آن جناب بيعت كند، وى در آن حال گفته بود: مگر زن آزاد زنا مى دهد؟ ليكن اين استشهاد درست نيست، زيرا اگر او چنين سخنى را گفته باشد، دليل بر گفتار آن مفسر نمى شود، چون در آن هنگام هند غير اين سخن را نمى توانسته بگويد، اگر به راستى بخواهيم هند را بشناسيم، بايد بديوان حسان بن ثابت مراجعه نموده در اشعارى كه وى بعد از جنگ بدر و احد در هجو هند سروده دقت كنيم، تا حقيقت براى ما كشف شود، و اين مفسر از اشتباه درآيد.

نهى عمر از متعه بر اساس اجتهاد شخصى بوده است

وى سپس به خلاصه گيرى از احاديث و رفع تعارضى كه به نظرش رسيده پرداخته، و آنگاه مى گويد: در منطق اهل سنت دليل عمده بر حرمت متعه سه دليل است، اول همان كه توجه كرديد، گفتيم جواز متعه با صريح و حداقل با ظاهر قرآن يعنى آياتى كه مربوط به احكام نكاح و طلاق و عده است منافات دارد.

دوم با احاديثى كه بر حرمت هميشگى آن تصريح مى كند.

و سوم نهى عمر از آن است كه وى در منبر در حضور عامه مسلمين به تحريم خود اشاره كرد، و صحابه كه پاى منبر نشسته بودند تحريم او را امضا نموده احدى اعتراض نكرد، و معلوم است كه اگر متعه حلال بوده و عمر حلال خدا را حرام كرده بود صحابه ساكت نمى شدند، و با اينكه مى دانيم هر جا از او اشتباه مى ديدند تذكر مى دادند در چنين مساله اى دست از او برنمى داشتند، و حاضر نبودند او را بر كار منكرش بدون نهى از منكر باقى بگذارند.

و در آخر اين نظريه را اختيار مى كند: كه اگر عمر متعه را تحريم كرد به اجتهاد خودش نبوده حتما به دليلى بوده كه از ناحيه رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله ) در دست داشته، و اگر گفته : من متعه را تحريم مى كنم منافات ندارد كه رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله ) تحريمش كرده باشد، چون عمر تحريم رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله ) را براى مردم بيان كرده، و يا تحريم رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله ) را اجرا نموده، پس صحيح بوده كه بگويد: من آنرا تحريم مى كنم، همانطور كه مى گوييم شافعى شراب كشمش را تحريم كرده و ابوحنيفه حلالش ساخته است.

مؤ لف قدس سره : اما جواب دليل اول و دومش را در چند سطر قبل داديم، و حقيقت امر را به بيانى كه روشن تر از آن نباشد روشن ساختيم، و اما وجه سوم جوابش اين است كه تحريم عمر چه به اجتهاد بوده، و چه به تحريم رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله ) كه اين مفسر ادعا مى كند، و چه اينكه سكوت صحابه از هيبتى باشد كه از او مى بردند، و يا ترسى بوده كه از تهديد او داشته اند، و چه اينكه برخلاف شرع بوده كه او را نهى از منكر نكرده اند، و چه از اين بابت بوده كه اگر اعتراض مى كردند مردم نمى پذيرفتند، _ كه روايات وارده از على و جابر و ابن مسعود و ابن عباس بر اين معنا دلالت دارد، - به هر حال تحريم عمر و سوگند خوردنش بر اينكه هر كس اين كار را بكند سنگسارش مى كنم، هيچ تاءثيرى در دلالت آيه : (فما استمتعتم به منهنّ بر حليت متعه ندارد، و اين حليت با هيچ آيه و روايتى از بين نمى رود، چون دلالت آيات و محكم بودن آن آيات چيزى است، كه هيچ شكى در آن و غبار ترديدى بر آن نيست.

عجيب اينجا است كه با چنين حالى بعضى از نويسندگان از اصل منكر مساله متعه در اسلام شده، گفته اند: اين قسم زناشوئى از سنتهاى جاهليت بوده، و اصلا داخل اسلام نشد تا بيرون كردنش از اسلام احتياج به تحريم عمر و يا نسخ آن به وسيله آيات كتاب خدا و يا سنت رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله ) باشد، و اصلا مسلمانان متعه را نمى شناسند، و در هيچ كتابى به جز كتب شيعه ديده نمى شود.

سخن آخر در مشروعيت متعه

مؤ لف قدس سره : بله اگر انسان از كتاب خدا و از احاديث و از اجماع امت و تاريخ چشم بپوشاند مى تواند به اين صورت اقوال مسلمين در اين مساله را واژگونه سازد، و بگويد اصلا متعه داخل اسلام نشده با اينكه متعه در زمان رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله ) سنت قائمه اى بوده، و عمر در زمان خلافتش از آن نهى كرده، و يا نهى رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله ) را اجرا نموده، و جمعى نهى او را از راه نسخ شدن آيه استمتاع به وسيله آياتى ديگر و يا به وسيله نهى رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله ) توجيه كرده اند و عده بسيارى از اصحاب و جمعيت بسيارى از تابعين از فقهاى حجاز و يمن و غير ايشان مخالفت نموده، حتى مثل ابن جريح كسى كه خود يكى از ائمه حديث است، آنقدر در متعه گرفتن مبالغه داشت، كه هفتاد زن را متعه گرفت (به ترجمه ابن جريح در كتاب تهذيب التهذيب و ميزان الاعتدال مراجعه فرمائيد)، و مثل مالك امام مالكى ها يكى از امامان چهارگانه حديث، (براى آگاهى بيشتر از اقوالى كه در باب متعه هست و بحث هاى فقهى و كلامى، به كتبى كه اساتيد فن از قدما و متاءخرين و مخصوصا كتبى كه در عصر حاضر بعضى از اهل نظر در خصوص اين مساله نوشته اند مراجعه كنيد).

با اين حال متاءخرين از اهل تفسير به كلى مساله متعه را مسكوت گذاشته، آيه متعه را به نكاح دائم تفسير كرده اند، البته خواسته اند چنين كنند، ولى مگر ممكن است ؟ و از مساله متعه تنها گفته اند: سنتى بوده كه رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله ) آن را باب كرد، و سپس به وسيله حديث خود آن جناب نسخ شد، و سپس در اين اواخر در صدد برآمدند بگويند اصلا متعه يكى از انواع زناى جاهليت بوده، و رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله ) يكى دو بار آن را جايز كرد و در آخر براى ابد از آن نهى فرمود، تا اينكه نوبت رسيد به همين آقاى اخير كه بگويد اصلا متعه زنائى است جاهلى محض، و اصلا در اسلام وارد نشده، الا آنچه كه در كتب شيعه آمده، و خدا داناتر است، كه از اين به بعد بر سر مساله متعه چه بياورند.

و يكى از سخنان عجيبى كه در مورد متعه گفته شده سخن زجاج است، كه در ذيل آيه متعه گفته است : قومى در معناى اين آيه مرتكب غلط بسيار بزرگى شده اند، چون بسيار جاهل بوده اند، و آن اين است كه جمله (فما استمتعتم به منهن ) نظر به متعه دارد، متعه اى كه اهل علم همه اجماع دارند بر اينكه حرام است، آنگاه اضافه كرده كه معناى استمتاع همان نكاح است، و من متحيرم كه كجاى گفتار زجاج را اصلاح كنم، آيا به اين قسمتش بپردازم، كه امثال ابن عباس و ابى و غيره را جاهل به علم لغت دانسته ؟ و يا اين ادعايش را كه هر كس متعه را حرام بداند عالم است، و همه علما بر حرمت آن اجماع دارند؟، و يا اين دعويش را كه خود را اهل خبره به لغت مى داند، و در عين حال استمتاع را به معناى نكاح گرفته است !.

بحث علمى

(درباره انتقال نسب و قرابت از طريق زنان، در اسلام )

رابطه نسب و خويشاوندى _ يعنى همان رابطه اى كه يك فرد از انسان را از جهت ولادت و اشتراك در رحم به فرد ديگر مرتبط مى سازد، - اصل و ريشه رابطه طبيعى و تكوينى در پيدايش شعوب و قبائل است، و همين است كه صفات و خصال نوشته شده در خونها را با خون به هر جا كه او برود مى برد، مبداء آداب و رسوم و سنن قومى هم همين است، اين رابطه است كه وقتى با ساير عوامل و اسباب مؤ ثر مخلوط مى شود، آن آداب و رسوم را پديد مى آورد.

و مجتمعات بشرى چه مترقيش و چه عقب مانده اش يك نوع اعتنا به اين رابطه دارند، كه اين اعتنا در بررسى سنن و قوانين اجتماعى فى الجمله مشهود است، نظير قوانين نكاح وا رث و امثال آن، و اين جوامع در عين اينكه اين اعتنا را دارند، با اين همه همواره در اين رابطه يعنى رابطه خويشاوندى دخل و تصرف نموده، زمانى آن را توسعه مى دهند، و زمانى ديگر تنگ مى كنند، تا ببينى مصلحتش كه خاص مجتمع او است چه اقتضا كند، همچنان كه در مباحث گذشته از نظر شما گذشت، و گفتيم غالب امتهاى سابق از يكسو اصلا براى زن قرابت رسمى قائل نبودند، و از سوى ديگر براى پسرخوانده قرابت قائل مى شدند، و فرزندى را كه از ديگرى متولد شده به خود ملحق مى كردند، همچنانكه در اسلام نيز اين دخل و تصرفها را مى بينيم، قرابت بين مسلمان و كافر محارب را از بين برده، شخص را كه كافر است فرزند پدرش نمى داند كه ارث پدر را به او نمى دهد، و نيز پسر فرزندى را منحصر در بستر زناشوئى كرده، فرزندى را كه از نطفه مردى از راه زنا متولد شده فرزند آن مرد نمى داند، و از اين قبيل تصرفات ديگر.

و از آنجايى كه اسلام برخلاف جوامعى كه بدان اشاره شد براى زنان قرابت قائل است، و بدان جهت كه آنانرا شركت تمام در اموال و حريت كامل در اراده و عمل داده كه توضيح آن را در مباحث گذشته شنيدى، در نتيجه پسر و دختر خانواده در يك درجه از قرابت و رحم رسمى قرار گرفتند، و نيز پدر و مادر و برادر و خواهر و جد و جده و عمو و عمه و دائى و خاله به يك جور و به يك درجه خويشاوند شدند، و خود به خود رشته خويشاوندى و عمود نسب از ناحيه دختران و پسران نيز به درجه اى مساوى، پائين آمد يعنى همانطور كه پسر پسر، پسر انسان بود پسر دختر نيز پسر انسان شد و همچنين هر چه پائين تر رود، يعنى نوه پسر انسان، با نوه دختر انسان به يك درجه با انسان مرتبط شدند، و همچنين در دختران يعنى دختر پسر و دختر دختر آدمى به طور مساوى دو دختر آدمى شدند، و احكام نكاح و ارث نيز به همين منوال جارى شد، (يعنى همانطور كه فرزندان طبقه اول آدمى دختر و پسرش ارث مى برند، فرزندان طبقه دومش نيز ارث مى برند، و همانطور كه ازدواج با دختر حرام شد، ازدواج با دختر دختر نيز حرام شد).

و ما در سابق گفتيم كه آيه تحريم كه مى فرمايد: (حرمت عليكم امهاتكم و بناتكم ) بر اين معنا دلالت دارد، و ليكن متاءسفانه دانشمندان اسلامى گذشته ما، در اين مساله و نظاير آن كه مسائلى اجتماعى و حقوقى است كوتاهى كرده اند، و خيال كرده اند صرفا مساله اى لغوى است، به مراجعه و ارجاع به لغت خود را راحت مى كردند، و گاهى بر سر معناى لغوى نزاعشان شديد مى شد، عده اى معناى مثلا كلمه (ابن ) را توسعه مى دادند، و بعضى ديگر آنرا تنگ مى گرفتند، در حالى كه همه آن حرفها از اصل خطا بود.

و لذا مى بينيم بعضى از آن علما گفته اند: آنچه ما از لغت در معناى بنوت (پسر بودن ) مى فهميم، اين است كه بايد از نسل پسر ما متولد شده باشد، اگر پسرى از دختر ما و يا از دخترزاده ما متولد شده باشد، از نظر لغت پسر ما نيست، و از ناحيه دختر ما هر چه متولد شود (چه پسر و چه دختر) ملحق به پدر خودشان _ يعنى داماد ما _ مى شوند، نه به ما كه جد آنها هستيم، عرب جد امى را پدر و جد نمى داند، و دخترزادگان را فرزندان آن جد نمى شمارد، و اما اينكه رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله ) درباره حسن و حسين (عليهما السلام ) فرمود: اين دو فرزند من امام امتند، چه قيام كنند و چه قيام نكنند، و نيز در مواردى ديگر آن دو جناب را پسران خود خوانده، از باب احترام و تشريف بوده، نه اينكه به راستى دخترزادگان آن جناب فرزندان او باشند، آنگاه همين آقا براى اثبات نظريه خود شعر شاعر را آورده كه گفت :

 

(بنونا بنوا ابنائنا و بناتن

بنوهن ابناء الرجال الاءباعد)

(يعنى پسران ما تنها پسرزادگان مايند و اما دختران ما پسرهاشان پسران مردم غريبه و بيگانه اند) نظير اين شعر بيت ديگر است كه گفته :

 

(و انّما امهات النّاس اوعية

مستودعات و للانساب آباء)

(يعنى مادران براى نسل بشر جنبه تخمدان و محفظه را دارند، و نسل بشر تنها به پدران منسوبند).

و اين شخص طريق بحث را گم كرده، خيال كرده، بحث در مورد پدر فرزندى صرفا بحثى لغوى است، تا اگر عرب لفظ (ابن ) را براى معنايى وضع كرد كه شامل پسر دختر هم بشود آنوقت نتيجه بحث طورى ديگر شود، غفلت كرده از اينكه آثار و احكامى كه در مجتمعات مختلف بشرى _ نه تنها در عرب _ بر مساله پدرى و فرزندى و امثال آن مترتب مى شود، تابع لغات نيست بلكه تابع نوعى بنيه مجتمع و سننى داير در آن است كه چه بسا اين احكام در اثر دگرگونى سنن و آداب دگرگون شود، در حاليكه اصل لغت به حال خود باقى بماند، و اين خود كاشف آن است كه بحث يك بحث اجتماعى است و يا به يك بحث اجتماعى منتهى مى شود، و صرفا بحثى لفظى و لغوى نيست.

آن شعرى هم كه سروده تنها شعر است، و شعر در بازار حقايق به يك پشيز نمى ارزد، چون شعر چيزى به جز يك آرايش خيالى و مشاطه گرى و همى نيست _ تا بشود به هر چه شاعر گفته و هر ياوه سرايى كه به هم بافته تكيه نمود، آن هم در مساله اى كه قرآن كه (قول فصل و ما هو بالهزل ) است، در آن مداخله كرده.

و اما اينكه گفت پسران به پدران خود ملحقند، و به پدر مادرشان ملحق نمى شوند، بنابر اينكه آن هم مساله اى لفظى و لغوى نباشد از فروع نسب نيست، تا نتيجه اش اين باشد كه رابطه نسبى بين پسر و دختر با مادر قطع شود، بلكه از فروع قيمومت مردان بر خانه و خانواده است، چون هزينه زندگى و تربيت فرزندان با مرد است (از اين رو دختر مادام كه در خانه پدر است تحت قيمومت پدر است، و وقتى به خانه شوهر رفت تحت قيمومت او قرار مى گيرد، و وقتى خود او تحت قيمومت شوهر است فرزندانى هم كه مى آورد تحت قيمومت شوهر او خواهند بود، پس ملحق شدن فرزند به پدر از اين بابت است، نه اينكه با مادرش هيچ خويشاوندى و رابطه نسبى نداشته باشد).

و سخن كوتاه اينكه همانطور كه پدر رابطه نسبى را به پسر و دختر خود منتقل مى كند مادر نيز منتقل مى كند، و يكى از آثار روشن اين انتقال در قانون اسلام مساله ارث و حرمت نكاح است، (يعنى اگر من به جز يك نبيره دخترى اولادى و وارثى نداشته باشم او ارث مرا مى برد و اگر او دختر باشد به من كه جد مادرى او هستم محرم است )، بله در اين بين احكام و مسائل ديگرى هست كه البته ملاك هاى خاصى دارد، مانند ملحق شدن فرزند، و مساله نفقه و مساله سهم خويشاوندان رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله ) از خمس، كه هر يك از اينها تابع ملاك و معيار خاص به خودش است.

بحث علمى ديگر

(پيرامون حكمت ممنوعيت ازدواجهاى محرّم در شرع مقدس اسلام )

نكاح و ازدواج از سنتهاى اجتماعى است كه همواره و تا آنجا كه تاريخ بشر حكايت مى كند در مجتمعات بشرى هر قسم مجتمعى كه بوده داير بوده، و اين خود به تنهايى دليل بر اين است كه ازدواج امرى است فطرى، (نه تحميلى از ناحيه عادت و يا ضروريات زندگى و يا عوامل ديگر).

علاوه بر اين يكى از محكم ترين دليل ها بر فطرى بودن ازدواج مجهز بودن ساختمان جسم (دو جنس نر و ماده ) بشر به جهاز تناسل و توالد است، كه توضيحش در اين تفسير مكرر داده شد و علاقه هر يك از اين دو جنس به جذب جنس ديگر به سوى خود يكسان است، هر چند كه زنان جهاز ديگرى اضافه بر مردان در جسم و در روحشان دارند، در جسمشان جهاز شير دادن، و در روحشان عواطف فطرى ملايم و اين بدان جهت است كه تحمل مشقت اداره و تربيت فرزند برايشان شيرين شود.

علاوه بر آنچه گفته شد چيز ديگرى در نهاد بشر نهفته شده كه او را به سوى محبت و علاقمندى به اولاد مى كشاند، و اين حكم تكوينى را به وى مى قبولاند كه انسان با بقاى نسلش باقى است، و باورش مى دهد كه زن براى مرد، و مرد براى زن مايه سكونت و آرامش است، و وادارش مى سازد كه بعد از احترام نهادن به اصل مالكيت و اختصاص، اصل وراثت را محترم بشمارد، و مساله تاءسيس خانه و خانواده را امرى مقدس بشمارد.

و مجتمعاتى كه اين اصول و اين احكام فطرى را تا حدودى محترم مى شمارند، چاره اى جز اين ندارند، كه سنت نكاح و ازدواج اختصاصى را به وجهى از وجوه بپذيرد، به اين معنا كه پذيرفته اند كه نبايد مردان و زنان طورى با هم آميزش كنند كه انساب و شجره دودمان آنها درهم و برهم شود، و خلاصه بايد طورى به هم درآميزند كه هر كس معلوم شود پدرش كيست، هر چند كه فرض كنيم بشر بتواند - به وسائل طبى از مضرات زنا يعنى فساد بهداشت عمومى و تباهى نيروى توالد جلوگيرى كند، و خلاصه كلام اين كه اگر جوامع بشرى ملتزم به ازدواج شده اند به خاطر حفظ انساب است هر چند كه زنا، هم انساب را درهم و برهم مى كند، و هم انسانها را به بيمارى هاى مقاربتى مبتلا مى سازد و گاهى نسل آدمى را قطع مى كند، و در اثر زنا مردان و زنانى عقيم مى گردند.

اينها اصول معتبره اى است كه همه امت ها آن را محترم شمرده و كم و بيش در بين خود اجرا مى كردند، حال يا يك زن را به يك مرد اختصاص مى دادند، و يا بيشتر از يكى را هم تجويز مى كردند، و يا به عكس يك مرد را به يك زن و يا چند مرد را به يك زن و يا چند مرد را به چند زن، بر حسب اختلافى كه در سنن امتها بوده، چون به هر تقدير خاصيت نكاح را كه همانا نوعى همزيستى و ملازمت بين زن و شوهر است محترم مى شمردند.

بنابراين پس فحشا و سفاح كه باعث قطع نسل و فساد انساب است از اولين امورى است كه فطرت بشر كه حكم به نكاح مى كند با آن مخالف است و لذا آثار تنفر از آن همواره در بين امت هاى مختلف و مجتمعات گوناگون ديده مى شود، حتى امتهايى كه در آميزش زن و مردش آزادى كامل دارد، و ارتباط هاى عاشقانه و شهوانى را زشت نمى داند، از اين عمل خود وحشت دارد، و مى بينيد كه براى خود قوانينى درست كرده اند، كه در سايه آن، احكام انساب را به وجهى حفظ نمايند.

و انسان با اينكه به سنت نكاح اذعان و اعتقاد دارد، و با اينكه فطرتش او را به داشتن حد و مرزى در شهوترانى محكوم مى كند، در عين حال طبع و شهوت او نمى گذارد نسبت به نكاح پاى بند باشد، و مثلا به خواهر و مادر خود و يا به زن اجنبى و غيره دست درازى نكند، و يا زن به پدر و برادر و فرزند خود طمع نبندد، به شهادت اينكه تاريخ ازدواج مردان با مادران و خواهران و دختران و از اين قبيل را در امت هاى بسيار بزرگ و مترقى (و البته منحط از نظر اخلاقى ) ثبت كرده اخبار امروز نيز از تحقق زنا و گسترش آن در ملل متمدن امروز خبر مى دهد، آن هم زناى با خواهر و برادر و پدر و دختر و از اين قبيل.

آرى طغيان شهوت، سركش تر از آن است كه حكم فطرت و عقل و يا رسوم و سنن اجتماعى بتواند آن را مهار كند، و آنهائى هم كه با مادران و خواهران و دختران خود ازدواج نمى كنند، نه از اين بابت است كه حكم فطرت به تنهائى مانعشان شده، بلكه از اين جهت است كه سنت قومى، سنتى كه از نياكان به ارث برده اند چنين اجازه اى به آنان نمى دهد.

قانون اسلام در جهت تنظيم امر ازدواج دقيق ترين قانون است

و خواننده عزيز اگر بين قوانينى كه در اسلام براى تنظيم امر ازدواج تشريع شده و ساير قوانين و سننى كه در دنيا داير و مطرح است مقايسه كند، و با ديد انصاف در آنها دقت نمايد، خواهد ديد كه قانون اسلام دقيق ترين قانون است، و نسبت به تمامى شؤ ون احتياط در حفظ انساب و ساير مصالح بشرى و فطرى، ضمانت بيشترى دارد، و نيز خواهد ديد كه آنچه قانون در امر نكاح و ملحقات آن تشريع كرده، برگشت همه اش به دو چيز است : حفظ انساب، يا بستن باب زنا.

پس از ميان همه زنانى كه ازدواج با آنان حرام شده، يك طايفه به خاطر حفظ انساب به طور مستقيم تحريم شده، و آن ازدواج (يا هم خوابگى و يا زناى ) زنان شوهردار است، كه به همين ملاحظه فلسفه حرمت ازدواج يك زن با چند مرد نيز روشن مى شود، چون اگر زنى در يك زمان چند شوهر داشته باشد نطفه آنها در رحم وى مخلوط گشته، فرزندى كه به دنيا مى آيد معلوم نمى شود فرزند كدام شوهر است، همچنان كه فلسفه عده طلاق و اينكه زن مطلقه بايد قبل از اختيار همسر جديد سه حيض عده نگه دارد، روشن مى شود، كه به خاطر درهم و برهم نشدن نطفه ها است.

و اما بقيه طوايفى كه ازدواج با آنها حرام شده يعنى همان چهارده صنفى كه در آيات تحريم آمده ملاك در حرمت ازدواجشان تنها سد باب زنا است، زيرا انسان از اين نظر كه فردى از مجتمع خانواده است بيشتر تماس و سر و كارش با همين چهارده صنف است، و اگر ازدواج با اينها تحريم نشده بود، كدام پهلوانى بود كه بتواند خود را از زناى با آنها نگه بدارد، با اينكه مى دانيم مصاحبت هميشگى و تماس بى پرده باعث مى شود نفس سركش در وراندازى فلان زن كمال توجه را داشته باشد، و فكرش در اينكه چه مى شد من با او جمع مى شدم تمركز پيدا مى كند، و همين تمركز فكر ميل و عواطف شهوانى را بيدار و شهوت را به هيجان درمى آورد، و انسان را وادار مى كند تا آنچه را كه طبعش از آن لذت مى برد به دست آورد، و نفسش تاب و توان را در برابر آن از دست مى دهد، و معلوم است كه وقتى انسان در اطراف قرقگاه، گوسفند بچراند، خطر داخل شدن در آن برايش زياد است.

لذا واجب مى نمود كه شارع اسلام تنها به نهى از زناى با اين طوايف اكتفا نكند، چون همان طور كه گفتيم مصاحبت دائمى و تكرار همه روزه هجوم وسوسه هاى نفسانى و حمله ور شدن هم بعد از هم نمى گذارد انسان با يك نهى خود را حفظ كند، بلكه واجب بود اين چهارده طايفه تا ابد تحريم شوند، و افراد جامعه براساس اين تربيت دينى بار بيايند، تا نفرت از چنين ازدواجى در دلها مستقر شود، و تا بطور كلى از اين آرزو كه روزى فلان خواهر يا دختر به سن بلوغ برسد، تا با او ازدواج كنم ماءيوس گردند، و علقه شهوتشان از اين طوائف مرده، و ريشه كن گردد، و اصلا در دلى پيدا نشود، و همين باعث شد كه مى بينيم بسيارى از مسلمانان شهوتران و بى بند و بار با همه بى بند و بارى كه در كارهاى زشت دارند هرگز به فكرشان نمى افتد كه با محارم خود زنا كنند، مثلا پرده عفت مادر و دختر خود را بدرند، آرى اگر آن منع ابدى نبود هيچ خانه اى از خانه ها از زنا و فواحشى امثال آن خالى نمى ماند.

حكمت نهى از اختلاط زن و مرد و وجوب حجاب براى زنان

و باز به خاطر همين معنا است كه اسلام با ايجاب حجاب بر زنان باب زناى در غير محارم را نيز سد نمود، و از اختلاط زنان با مردان اجنبى جلوگيرى كرد، و اگر اين دو حكم نبود، صرف نهى از زنا هيچ سودى نمى بخشيد، و نمى توانست بين مردان و زنان و بين عمل شنيع زنا حائل شود.

بنابر آنچه گفته شد در اين جا يكى از دو امر حاكم است، زيرا آن زنى كه ممكن است چشم مرد به او طمع ببندد يا شوهردار است، كه اسلام به كلى ازدواج با او را تحريم نموده است، و يا يكى از آن چهارده طايفه است كه يك فرد مسلمان براى هميشه به يكبار، از كام گرفتن با يكى از آنها نوميد است، و اسلام پيروان خود را بر اين دو قسم حرمت تربيت كرده، و به چنين اعتقادى معتقد ساخته، به طورى كه هرگز هوس آن را نمى كنند، و تصورش را هم به خاطر نمى آورند.

مصدّق اين جريان وضعى است كه ما امروز از امم غربى مشاهده مى كنيم، كه به دين مسيحيت هستند و معتقدند به اينكه زنا حرام و تعدد زوجات جرمى نزديك به زنا است، و در عين حال اختلاط زن و مرد را امرى مباح و پيش پا افتاده مى دانند و كار ايشان به جايى رسيده كه آنچنان فحشا در بين آنان گسترش يافته كه حتى در بين هزار نفر يك نفر از اين درد خانمانسوز سالم يافت نمى شود، و در هزار نفر از مردان آنان يك نفر پيدا نمى شود كه يقين داشته باشد فلان پسرش از نطفه خودش است، و چيزى نمى گذرد كه مى بينيم اين بيمارى شدت مى يابد و مردان با محارم خود يعنى خواهران و دختران و مادران و سپس به پسران تجاوز مى كنند، سپس به جوانان و مردان سرايت مى كند، و... و سپس، كار به جايى مى رسد كه طايفه زنان كه خداى سبحان آنان را آفريد تا آرامش بخش بشر باشند و نعمتى باشند تا نسل بشر به وسيله آنها حفظ و زندگى او لذت بخش گردد، به صورت دامى درآيد كه سياستمداران با اين دام به اغراض سياسى و اقتصادى و اجتماعى خود نائل گردند، و وسيله اى شوند كه با آن به هر هدف نامشروع برسند هدفهايى كه هم زندگى اجتماعى را تباه مى كند، و هم زندگى فردى را تا آنجا كه امروز مى بينيم زندگى بشر به صورت مشتى آرزوهاى خيالى درآمده و لهو و لعب به تمام معناى كلمه شده است، و وصله جامه پاره از خود جامه بيشتر گشته است.

اين بود آن پايه و اساسى كه اسلام تحريم محرمات مطلق و مشروط از نكاح را بر آن پى نهاده، و از زنان تنها ازدواج با محصنات را اجازه داده است.

و به طورى كه توجه فرموديد تاءثير اين حكم در جلوگيرى از گسترش زنا و راه يافتن آن در مجتمع خانوادگى كمتر از تاءثير حكم حجاب در منع از پيدايش زنا و گسترش فساد در مجتمع مدنى نيست.

در سابق نيز به اين حكمت اشاره كرديم و گفتيم : آيه شريفه (و ربائبكم اللاتى فى حجوركم ) از اشاره به اين حكمت خالى نيست، و ممكن هم هست اشاره به اين حكمت را از جمله اى كه در آخر آيات آمده است و فرموده (يريد اللّه ان يخفف عنكم، و خلق الانسان ضعيفا) استفاده كرد، چون تحريم اين اصناف چهارده گانه از ناحيه خداى سبحان از آنجا كه تحريمى است قطعى، و بدون شرط، و مسلمانان براى هميشه ماءيوس از كام گيرى از آنان شده اند، در حقيقت بار سنگين خويشتن دارى در برابر عشق و ميل شهوانى و كام گيرى از آنان از دوششان افتاده، چون همه اين خواهش هاى تند و ملايم در صورت امكان تحقق آن است وقتى امكانش ‍ به وسيله شارع از بين رفته ديگر خواهشش نيز در دل نمى آيد.

آرى انسان به حكم اينكه ضعيف خلق شده نمى تواند در برابر خواهش هاى نفسى و دواعى شهوانى آن طاقت بياورد، خداى تعالى هم فرموده : كه (ان كيد كن عظيم )

و اين از ناگوارترين و دشوارترين صبرها است، كه انسان يك عمر در خلوت و جلوت با يك زن يا دو زن و يا بيشتر نشست و برخاست داشته باشد و شب و روز با او باشد، و چشم و گوشش پر از اشارات لطيف و شيرينى حركات او باشد، و آنگاه بخواهد در برابر وسوسه هاى درونى خود و هوسى كه به آن زنان دارد صبر كند، و دعوت شهوانى نفس خود را اجابت نكند، با اينكه گفته اند حاجت انسان در زندگى دو چيز است : غذا و نكاح، و بقيه حوايجش همه براى تاءمين اين دو حاجت است، و گويا به همين نكته اشاره فرموده است رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله ) كه فرمود: (هر كس ازدواج كند نصف دين خود را حفظ كرده، از خدا بترسد در نصف ديگرش ).

سوره نساء، آيات 29 و 30

 

29- يا ايها الّذين امنوا لاتاكلوا اموالكم بينكم بالباطل الا ان تكون تجارة عن تراض منكم و لاتقتلوا انفسكم ان اللّه كان بكم رحيما  30- و من يفعل ذلك عدونا و ظلما فسوف نصليه نارا و كان ذلك على الله يسيرا

ترجمه آيات

هان ! اى كسانى كه ايمان آورديد، اموال خود را در بين خود به باطل مخوريد، مگر آن كه تجارتى باشد ناشى از رضايت دهنده و گيرنده و يكديگر را به قتل نرسانيد، كه خداى شما مهربان است (29)

و هر كس از در تجاوز و ستم چنين كند به زودى او را در آتشى وصف ناپذير خواهيم كرد، و اين براى خدا آسان است (30)

بيان آيات

اين آيه شبه اتصالى به آيات قبل دارد، چون مشتمل است بر نهى از خوردن مال به باطل، و آيات سابق مشتمل بود بر نهى از خوردن مهر زنان از راه سخت گيرى و تعدى، پس در حقيقت در اين آيه از يك مساله خصوصى به مساله اى كلى انتقال حاصل شده است.

يا ايها الّذين آمنوا لاتاكلوا اموالكم بينكم بالباطل الا ان تكون تجارة عن تراض منكم

معناى كلمه (اكل ) _ خوردن _ معروف است، و آن اين است كه خوردنى را به وسيله كه لقمه گرفتن و جويدن و بلعيدن مثلا داخل جوف كنيم و چون معناى تسلط و انفاذ در اين عمل نهفته است، لذا به اين اعتبار كلمه (اكل ) را در مواردى كه تسلط و انفاذ در كار باشد نيز استعمال مى شود مثلا مى گويند: (اكلت النار الحطب )، (آتش هيزم را خورد) كه در اين تعبير، اعدام شدن هيزم به وسيله آتش و سوخته شدنش، تشبيه شده به انفاذ خورنده، غذا را در جوف خود، و نيز مى گويند: (اكل فلان المال ) (فلانى مال را خورد) معنايش اين است كه در آن تصرف كرد، و بر آن مسلط شد، و در اين تعبير عنايت در اين است كه مهم ترين غرض آدمى در هر تصرفى كه مى كند همان خوردن است، او مى خواهد به وسيله تصرف در اشيا در درجه اول قوت خود - و عايله خويش ‍ _ را تاءمين كند، چون شديدترين حاجت بشر در بقاى وجودش همانا غذا خوردن است، و به همين مناسبت است كه تصرفات او را خوردن مى نامند، البته نه همه تصرفاتش را بلكه آن تصرفى را خوردن مى خوانند تواءم با نوعى تسلط باشد و با تسلط خود تسلط ديگران را از آن مال قطع سازد، مثلا آن مال را تملك نمايد، و يا تصرفى از اين قبيل كند، گويا با چنين تصرفى سلطه خود را بر آن مال انفاذ نموده، در آن تصرف مى كند، همانطور كه خورنده غذا در آن تصرف نموده، آن را مى خورد.

كلمه (باطل ) (هم در عقايد استعمال دارد، و هم اخلاق، و هم اعمال ) و در اعمال عبارت است از آن عملى كه غرض صحيح و عقلايى در آن نباشد.

و كلمه (تجارت ) بطورى كه راغب اصفهانى گفته، به معناى تصرف در سرمايه به منظور تحصيل سود است، او اضافه كرده كه در لغت عرب جز در اين كلمه هيچ كلمه اى نيست كه در آن حرف تا قبل از حرف جيم قرار گرفته باشد.

(خواننده عزيز متوجه باشد كه منظور راغب ماده اصلى كلمه است، پس خيال نكند كه در كلمه : (تجمل ) و نظاير آن تا و جيم پهلوى هم قرار گرفته ) (مترجم ).

پس آنطور كه راغب معنا كرده، تجارت معنايى است كه با معامله و خريد و فروش منطبق مى شود.

و اگر در آيه شريفه، جمله (لاتاكلوا اموالكم ) را مقيد كرده به قيد (بينكم )، كه بر نوعى جمع شدن دور يك مال و در وسط قرار گرفتن آن مال دلالت دارد، به اين منظور بوده كه اشاره و يا دلالت كند بر اينكه اكلى كه در آيه از آن نهى شده خوردن بنحوى است كه دست بدست آن جمع بگردد، و از يكى بديگرى منتقل شود، در نتيجه مجموع جمله (لاتاكلوا اموالكم بينكم ) وقتى مقيد شود بقيد (بالباطل ) نهى از معاملات ناقله از آن استفاده مى شود، يعنى معاملاتى كه نه تنها مجتمع را به سعادت و رستگاريش نمى رساند، بلكه ضرر هم مى رساند و جامعه را به فساد و هلاكت مى كشاند، و اين معاملات باطل از نظر دين عبارتند از: امثال ربا و قمار و معاملات كتره اى كه طرفين و يا يك طرف نمى داند چه مى دهد و چه مى گيرد، حدود و مشخصات كالا و يا بها مشخص نيست، _ مانند معامله با سنگريزه و هسته خرما، _ به اينگونه كه سنگريزه يا هسته خرما را به طرف اجناس فروشنده پرتاب كنم، روى هر جنسى افتاد، با پرداخت مثلا پنجاه تومان، آن جنس مال من باشد و امثال اين معاملات كه اصطلاحا آن را غررى مى گويند.

و بنابراين استثنايى كه در جمله : (الا ان تكون تجارة عن تراض منكم ) وجود دارد استثناء منقطع است، (مثل اين مى ماند كه كسى بگويد: هيچ معامله باطلى نكنيد، مگر آن معامله اى كه صحيح باشد) كه اينجور استثنا آوردن جز بخاطر افاده نكته اى جايز نيست، و نكته آن در آيه مورد بحث پاسخ به سؤ الى است كه ممكن است بشود، و يا جلوگيرى از توهمى است كه ممكن است شنونده بكند، زيرا بعد از آنكه از خوردن مال به باطل نهى كرد، و نوع معاملاتى كه در جامعه فاسد جريان داشت و اموال از راه معاملات ربوى و غررى و قمار و امثال آن دست به دست مى گشت، به نظر شرع باطل بود، جاى اين توهم بود كه بطور كلى معاملات باعث انهدام اركان مجتمع مى شود، و اجزاى جامعه را متلاشى و مردم را هلاك مى كند.  

لذا پاسخ داد كه نه، همه معاملات اينطور نيستند، بلكه يك نوع معامله وجود دارد كه نه تنها آن مفاسد را ندارد، بلكه توانائى آن را دارد كه پراكندگى هاى جامعه را جمع و جور كند، و جامعه را از نظر اقتصاد پاى برجا سازد، و استقامتش را حفظ نمايد، و آن تجارتى است كه ناشى از رضايت طرفين و هم از نظر شرع مقدس صحيح باشد، و اين است آن تجارتى كه حوايج جامعه را برآورده خواهد كرد.

و استثناء در آيه مورد بحث نظير استثناء در آيه زير است،مى فرمايد: (يوم لاينفع مال و لابنون، الا من اتى اللّه بقلب سليم )، كه وقتى سودمند بودن در قيامت را به كلى از مال و فرزندان نفى كرد، جاى اين بود كه كسى توهم كند پس در قيامت هيچ كس رستگار نمى شود، چون بزرگترين چيزى كه انسان در دنيا با آن سر و كار دارد، و از آن بهره مند مى شود، مال و اولاد است، اگر اين دو _ آنطور كه خداى تعالى فرموده - در قيامت نفعى به ما نرسانند ديگر جز نوميدى و خسران براى ما چه مى ماند، لذا براى دفع اين توهم فرمود: نه اينطور نيست، لقمه گرفتن و جويدن و بلعيدن مثلا داخل جوف كنيم، كه در آخرت نافع باشد، آن هم نه يك نفع و دو نفع بلكه همه منافع را تاءمين كند، و آن عبارت است از قلب سليم كه از جنس مال و اولاد نيست.

البته منقطع بودن استثنا در اين آيه، نظر ما است، و اين با سياق آيه سازگارتر از آن است كه بگوييم استثناى متصل است، و همچنين اصلى و احترازى بودن قيد (بالباطل ) نيز نظر ما است، همچنانكه در آيه : (و لاتاكلوا اموالكم بينكم بالباطل و تدلوا بها الى الحكام لتاكلوا فريقا من اموال النّاس ) اين قيد اصلى و احترازى است.

بنابر نظريه ما آيه شريفه به معاملات صحيح و اموال مشروعى كه از غير ناحيه معامله و تجارت به دست مى آيد، و ملك انسان و مباح براى او مى شود، نظير بخشش، و صلح و جعاله، و مهر و ارث و امثال آن تخصيص نمى خورد.

وجوهى كه در معناى ( لاتاكلوا اموالكم...) و (الا ان تكون تجارة...) گفته شده است

حال ببينيم ديگران چه گفته اند؟ بعضى گفته اند استثناى متصل و قيد (بالباطل ) توضيحى است، نه اصلى و احترازى، و اين قيد توضيحى را براى آن آورده كه حال مستثنى منه را بعد از خارج شدن مستثنى و تعلق نهى بيان كند، و تقدير كلام چنين است (لاتاكلوا اموالكم بينكم، الا ان تكون تجارة عن تراض منكم فان غيره اكل بالباطل )، (اموال خود را در بين خود جز از راه تجارت مخوريد، زيرا خوردن مال از غير راه تجارت، خوردن به باطل است ).

مفسر نامبرده سپس مثال مى آورد و مى گويد: وضع اين آيه مثل اين است كه بگوئى : يتيم را به ظلم مزن مگر آنكه در رابطه با تاءديب و تربيت او باشد، و ليكن اين قسم سخن گفتن هر چند در بين اهل لسان جايز و معروف است ليكن خواننده عزيز توجه فرمود كه سازگارتر به سياق و زمينه آيه اين است كه استثناى منقطع باشد.

بعضى ديگر گفته اند: مراد از نهى از خوردن مال به باطل اين است كه مال را در مصرفى كه خداى تعالى آن را نمى پسندد خرج نكنند، و مراد از تجار، خرج كردن مال در مواردى است كه خداى تعالى را خوش آيد.

بعضى ديگر گفته اند آيه شريفه در اين مقام است كه بفرمايد: به طور مطلق خوردن مال غير بدون عوض حرام است، چون مى بينيم در صدر اسلام بعد از آن كه اين آيه نازل شد ديگر هيچ كس نزد كسى غذا نخورد، حتى ميهمان نيز جرات نكرد طعام ميزبان را بخورد، زيرا خوردن حلال به حكم اين آيه منحصر شده بود به تجارت و چون اين حكم مردم را به حرج انداخته بود به وسيله آيات سوره نور نسخ شد، كه در آن مى فرمايد:

(و لا على انفسكم ان تاءكلوامن بيوتكم، _... ان تاكلوا جميعا او اشتاتا).

اينها نظريه ساير مفسرين است، و خواننده عزيز توجه فرمود كه آيه شريفه از دلالت بر اين معانى و امثال آن بيگانه است.

تفسير ديگرى براى آيه كرده اند كه علاوه بر آن كه، آيه دلالت بر آن ندارد، تفسيرى عجيب است، مفسر در اين تفسير خواسته است استثناء (الا ان تكون تجارة ) را طورى توجيه كند كه استثناى متصل بوده، و در عين حال قيد (بالباطل ) قيدى احترازى باشد، به اين بيان مراد از باطل اين است كه مالى را بدون عوض به دست بياورى، و معادل آنچه به دست مى آورى به طرف ندهى، در نتيجه جمله مستثنى منه دلالت دارد بر تحريم گرفتن مال از ديگرى به باطل، يعنى بدون عوض، آن وقت از اين مستثنى منه يك فرد را خارج ساخته، و آن عبارت است از تجارت كه آن نيز فردى از باطل است، يعنى آن نيز مثل ساير افراد مستثنى منه گرفتن چيزى بدون دادن معادل آن است، براى اينكه غالب مصاديق تجارت خالى از باطل نيست، چون اندازه گيرى در عوض و يا بگو عوض و معوض به طور دقيق به طورى كه واقعا هر دو مساوى هم باشند، نه تنها امر آسانى نيست، بلكه بسيار مشكل است، اگر نگوييم به طور عادى امكان ندارد.

پس مراد از استثنا اين است كه نسبت به تجارت هر چند كه آن نيز مشتمل بر باطل است (زيرا يكى از دو عوض حتما ارزش دارتر از ديگرى است ) تسامح شده، خواهى گفت معمولا مردم در جايى كه يكى از دو عوض بزرگتر از ديگرى باشد معامله نمى كنند، جوابش اين است كه به دام تردست ها نيفتاده اى كه آن چنان از كالاى خود تعريف مى كنند كه مشترى با كمال اشتياق آن را مى خرد، و اى بسا در دل خود خيال كند كه فروشنده را گول زده است و يا به عللى ديگر تن به معامله مى دهد، و چنين معاملاتى در بين مردم بسيار است، و مادام كه تردستى فروشنده كار را به خدعه و غش در معامله نكشاند و معامله را جاهلانه نسازد _ كه البته بسيار چنين مى شود _ مورد مسامحه شارع است.

با اينكه همه اين معاملات باطل است شارع آن را از باب مسامحه و تسهيل براى متشرعين جايز دانسته، و اگر جايز نمى دانست و استثناء (الا ان تكون تجاره عن تراض ) را نمى آورد احدى از اهل دين رغبتى به تجارت نشان نمى داد، و در نتيجه نظام مجتمع دينى مختل مى شد.

اين بود خلاصه گفتار عجيب آن مفسر و فساد آن از آنچه ما گفتيم روشن مى گردد زيرا باطل تا آنجا كه اهل لغت از معناى آن فهميده اند عبارت است از آن چيزى كه اثرى را كه بايد داشته باشد فاقد باشد، و آن اثر مطلوب را نبخشد، و در مورد بحث ما يعنى بيع و تجارت اثرى كه در آن هست عبارت است از معاوضه دو مال، و جا به جا كردن دو ملك براى رفع حاجت هر يك از دو طرف معامله، يكى گندم زيادى دارد و پول براى خريدن شير و ماست ندارد، گندم خود را مى فروشد. ديگرى پول دارد ولى فعلا احتياج به گندم دارد، پول خود را مى دهد و گندم او را مى خرد، و اين مبادله را البته با رعايت معامله انجام مى دهند، چيزى كه هست اين معادله دو جور حاصل مى شود، يكى اينكه بهاى هر دو مساوى باشد، ديگرى اينكه اگر يكى كم و ديگرى زياد است، همراه آنچه كم است مصلحتى براى طالب آن باشد، و به خاطر همان مصلحت رغبت طالب آن بيشتر شده باشد، و يا همراه آن ديگرى كه زياد است خصوصيتى باشد كه به خاطر آن صاحبش از آن نفرت داشته باشد، و در نتيجه زياد خود را برابر كم ديگرى بداند دليل و كاشف همه اينها رضايتى است كه دو طرف معامله به معامله دارند، و با وجود تراضى ديگر به هيچ وجه نمى توان گفت معامله به خاطر نابرابرى ثمن و مثمن باطل است.

علاوه بر اينكه اگر كسى به اسلوب قرآن كريم و بيانات آن انس ذهنى داشته باشد، ترديدى نمى كند در اينكه محال است قرآن كريم امرى از امور را باطل بداند، و در عين حال به آن امر كند، و به سوى آن هدايت نمايد، براى اينكه همين قرآن است مى فرمايد: (يهدى الى الحق و الى طريق مستقيم ) (قرآن به سوى حق و به سوى طريق مستقيم هدايت مى كند)، با اين حال ديگر چگونه ممكن است هم به سوى حق هدايت كند و هم به سوى باطل ؟.

از اين هم بگذريم توجيهى كه اين مفسر براى آيه مورد بحث كرده لازمه اش اين است كه انسان به حكم فطرت به سوى حوايجى كه دارد هدايت شده باشد، و به هدايتى حق به سوى رفع آن حوايج از راه مبادله مال به مال راهنمايى شده باشد، و در عين حال به اين حقيقت نيز هدايت _ حق و فطرى _ شده باشد كه بايد در اين مبادله اش موازنه و برابرى برقرار باشد، ولى مبادله نامبرده به طور حق وافى در رفع حوايجش نباشد، مگر وقتى كه با مقدارى باطل آميخته باشد، و چگونه ممكن است فطرت بشر را به سوى امرى راه نمايد كه وافى در رفع حاجتش نباشد، و تنها بعضى از شؤ ون آن حاجت را تاءمين سازد؟ و چگونه تصور دارد فطرت بشر به سوى باطل راه بنمايد، مگر معيار در فرق بين حق و باطل اعمال فطرت نيست، آيا جز اين است كه عمل حق آن عملى است كه فطرت انسان را به سوى آن بخواند و راهنمائى كند؟

و عمل باطل جز آن عملى است كه فطرت راهنماى آدمى به سوى آن نباشد؟ چرا، قطعا معيار همين است، پس كسى كه در آيه شريفه استثنا را متصل دانسته چاره اى جز اين ندارد كه قيد (بالباطل ) را قيدى توضيحى بگيرد.

عجيب تر از توجيه بالا اين توجيه است كه بعضى از مفسرين كرده و گفته اند، نكته اى كه در اين استثناء منقطع هست اين است كه خواسته اشاره كند به اين كه تمامى تجارت ها و معاملات غير تجارى، همه از قبيل باطلند، چون ثبات و بقايى در خود دنيا نيست، تا چه رسد به معاملاتى در آن مى شود، پس جا دارد كه انسان عاقل به جاى آماده شدن براى خانه آخرت مشغول به دنيا نگردد، كه آخرت بهتر و باقى تر است، اين بود آن توجيه شگفت انگيز و اعجاب آور.

و اين خود اشتباه بزرگى است براى اينكه اگر صحيح باشد نكته متصل بودن استثنا خواهد بود نه منقطع بودن آن، علاوه بر اينكه بيانگر اينگونه حقايق معنوى امثال آيه زير است مى فرمايد: (و ما هذه الحيوة الدنيا الا لهو و لعب و انّ الدار الاخرة لهى الحيوان ) و اين زندگى دنيا چيزى جز لهو و لعب نيست، و زندگى حقيقى خانه آخرت است ) و آيه : (ما عندكم ينفد و ما عنداللّه باق ) آنچه نزد شما است فانى مى شود و آنچه نزد خدا است باقى است ) و آيه : (قل ما عنداللّه خير من اللّهو و من التّجارة ) بگو آنچه نزد خدا است از لهو و تجارت بهتر است )، و اما در مورد بحث جريان اين نكته باعث مى شود خداى تعالى باطل را تشريع كرده باشد، و شاءن قرآن كريم اجل از آن است كه باطل را به هر وجهى كه فرض كنيد مباح كند.

و لا تقتلوا انفسكم...

ظاهر اين جمله نهى از اين است كه كسى خود را بكشد، و ليكن وقتى در نظر بگيريم كه پهلوى جمله : (لاتاءكلوا اموالكم بينكم ) قرار گرفته كه ظاهر آن اين است كه همه مؤمنين را يك واحد فرض كرده كه آن واحد داراى مالى است، كه بايد آن را از غير طريق باطل بخورد، اى بسا كه اشاره به اين معنا از آن استفاده شود و حتى دلالت كند بر اينكه مراد از كلمه (انفس ) تمامى افراد جامعه دينى باشد، و مانند جمله قبل همه مؤمنين را فرد واحدى فرض كرده باشد، به طورى كه جان هر فردى جان ساير افراد است، در نتيجه در مثل چنين مجتمعى نفس و جان يك فرد هم جان خود او است، و هم جان ساير افراد، پس چه خودش را بكشد و چه غير را، خودش را كشته، و به اين عنايت جمله : (و لاتقتلوا انفسكم )، جمله اى است مطلق هم شامل انتحار مى شود _ كه به معناى خودكشى است، _ و هم شامل قتل نفس و كشتن غير.

و اى بسا بتوان از ذيل آيه كه مى فرمايد: (ان اللّه كان بكم رحيما) استفاده كرد كه مراد از اين قتل نفس كه از آن نهى كرده معنايى است عمومى تر بطورى كه هم شامل كشتن غير شود، و هم شامل انتحار، و هم شامل به خطر انداختن خويش گردد، و خلاصه كارى كند كه منجر به كشته شدنش گردد، براى اينكه در ذيل آيه نهى نامبرده را به رحمت خدا تعليل كرده و فرموده اين كار را مكنيد زيرا خدا به شما مهربان است، و براى كسى پوشيده نيست كه چنين تعليلى با مطلق بودن معنا سازگارتر است، و بنابراين تعليل، آيه شريفه معنايى وسيع پيدا مى كند، و همين سازگارى، خود مؤ يد آن است كه بگوئيم : جمله : (ان اللّه كان بكم رحيما) تعليلى است براى جمله : (و لاتقتلوا انفسكم ) به تنهايى.

 

و من يفعل ذلك عدوانا و ظلما...

كلمه (عدوان ) همه رقم تجاوز را شامل مى شود، چه تجاوز جايز و پسنديده و چه تجاوز ممنوع و مذموم، چون مى بينيم در قرآن كريم در هر دو معنا استعمال شده، در آيه مورد بحث در تجاوز ممنوع استعمال شده، و در آيه : (فلا عدوّان الا على الظّالمين ) كه از آن برمى آيد، در مورد ظالمان عدوان پسنديده است، و در آيه : (و تعاونوا على البرّ و التّقوى، و لاتعاونوا على الاثم و العدوان )، نيز به معناى ناپسند آن آمده، پس معلوم مى شود كلمه (عدوان ) معنايى وسيع تر از كلمه ظلم دارد، و اعم از ظلم است، پس كسى نگويد در يك آيه چرا هر دو كلمه آمده و معناى (عدوان ) در خصوص آيه مورد بحث تجاوز از حدودى است كه خداى تعالى معين فرموده، و كلمه (نصلى ) متكلم مع الغير از فعل ماضى از ماده اصلاء است، و (اصلاء بنار) به معناى سوزاندن با آتش ‍ است.

در اين آيه شريفه از اين جهت كه مشتمل بر كلمه (ذلك ) است التفاتى از خطاب متوجه عموم مؤمنين بود به خطاب به شخص ‍ رسول اللّه (صلى اللّه عليه و آله ) به كار رفته، در اول به عموم خطاب كرده بود كه : هان اى مؤمنين چنين و چنان مكنيد، كه خداى شما رحيم است، و در آيه بعدى با كلمه (ذلك ) اشاره به رسول اللّه (صلى اللّه عليه و آله ) نموده مى فرمايد: با تو هستم هر كس چنين و چنان كند او را در آتش مى سوزانم.

اين التفات اشاره دارد به اينكه _ وقتى معلوم شد همه مؤمنين يك نفس و يك جان هستند،

و اين يك جان نبايد در صدد هلاكت خود برآيد، _ پس اگر كسى چنين كارى بكند معلوم مى شود از مؤمنين نيست، و نبايد مورد خطاب، قرار گيرد، به همين جهت خداى تعالى در ميان مجازات مؤمنين روى از چنين كسان برگردانيد و خطاب را متوجه پيامبر خود كرد تا با او درباره مؤمنين و غير مؤمنين سخن بگويد، و نيز به همين جهت بناى كلام را بر عموم گذاشت او فرمود (و من يفعل ذلك عدوانا و ظلما)، و نفرمود: (و من يفعل ذلك منكم عدوانا و ظلما...).

و ذيل آيه كه مى فرمايد:

و كان ذلك على اللّه يسير

خود مؤ يد اين است كه مشاراليه به اشاره : (ذلك ) همان نهى از قتل انفس باشد، البته بنابراين كه جمله : (انّ اللّه كان بكم رحيما) ناظر باشد به تعليل نهى از كشتن به تنهايى چون در اين صورت بين دو ذيل آيه ها مناسبتى كامل برقرار مى شود، زيرا ظاهر آيه اين است كه مى خواهد بفرمايد: خداى تعالى شما را تنها از اين جهت نهى از قتل كرد كه مهربان و رؤ وف به شما است، و گرنه مى توانست نهى نكند، و هر كس مرتكب قتل نفس شد در آتش بسوزاند، و اين كار براى او آسان و بدون دشوارى است، خوب، با اين حال ديگر هيچ عيبى ندارد كه تعليل نامبرده در آيه اول و تهديد در آيه دوم را به مجموع هر دو فقره آيه اول يعنى نهى از اكل مال به باطل و نهى از قتل نفس برگردانيم.

و اما اينكه بعضى گفته اند: تعليل و تهديد هر دو، و يا تهديد به تنهايى مربوط به كارهاى زشتى است كه از اول سوره تا اين آيه از آنها نهى شده، و همچنين اينكه بعضى ديگر گفته اند: كلمه (ذلك ) اشاره است به تمامى نهى هايى كه از آيه هفدهم يعنى آيه : (يا ايها الّذين آمنوا لايحل لكم ان ترثوا النساء كرها...) تا اينجا آمده است (براى اينكه در هيچيك از اين نهى ها كيفر متخلف ذكر نشده ) درست نيست زيرا دليلى بر اعتبار اقوال وجود ندارد.

و اگر در جمله : (ان اللّه كان بكم رحيما) خداى تعالى غايب فرض شده و در جمله : (فسوف نصليه نارا) متكلم، اين التفات و تغيير سياق تابع التفاتى است كه گفتيم در كلمه (ذلك ) به كار رفته، در آنجا نيز از خطاب به عموم مؤمنين عدول شد و خطاب متوجه شخص رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله ) گرديد، كه در هر دو خداى تعالى گوينده بود، و ناگهان در جمله : (و كان ذلك على اللّه يسيرا) خداى تعالى غايب فرض شده تا به اين وسيله اشاره كند به تعليلى كه گذشت، و بفهماند اين كار براى خداى تعالى آسان است، براى همين كه او خدا است، جل جلاله.

بحث روايتى

در ذيل (تجارة عن تراض ) و (لاتقتلوا انفسكم )

در مجمع البيان در ذيل كلمه (بالباطل ) نقل شده كه مفسرين درباره معناى آن دو قول دارند يكى از آن دو، نظريه بعضى است كه گفته اند منظور از آن ربا و قمار و بخس و ظلم است، آنگاه خودش اضافه كرده كه اين قول از امام باقر (عليه السلام ) روايت شده. و در كتاب نهج البيان از امام باقر و امام صادق (عليهما السلام ) روايت شده فرمودند: منظور از باطل قمار و سحت و ربا و سوگند است.

و در تفسير عياشى از اسباط بن سالم روايت آورده كه گفت : نزد امام صادق (عليه السلام ) بودم مردى وارد شد، و عرضه داشت از معناى كلام خداى تعالى مى فرمايد:

(يا ايها الّذين آمنوا لاتاءكلوا اموالكم بينكم بالباطل ) مرا خبر بده، حضرت فرمود: منظور خداى تعالى از اين باطل قمار است، و اما اينكه فرمود: (و لاتقتلوا انفسكم ) منظورش اين است كه يك فرد مسلمان به تنهايى بر انبوه مشركين حمله ببرد، و به سر زمين آنان درآيد، و در نتيجه كشته شود.

مؤ لف قدس سره : اين آيه شريفه در اكل به باطل عام است، و همه معاملات باطل را شامل مى شود، و اگر در روايات بالا نامى از خصوص قمار برده شده، به عنوان شمردن مصاديق اين اكل است، و همچنين تفسير قتل نفس به يك تنه حمله كردن، در حقيقت تعميم آيه است نه تخصيص آن، نمى خواهد بفرمايد تنها اين مورد منظور است، بلكه مى خواهد بفرمايد همه قتل نفس ها و خودكشى ها را شامل است، حتى شامل اين قسم حمله كردن بر دشمن نيز هست.

و در همان كتاب از اسحاق بن عبداللّه بن محمد بن على بن الحسين روايت آورده كه گفت : حسن بن زيد از پدرش از على بن ابيطالب (عليه السلام ) روايت كرد فرمود: من از رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله ) از مساله جبيره پرسيدم، (جبيره و باندى كه روى دست يا پاى شكسته مى بندند) سؤ الم اين بود صاحب اين جبيره چگونه وضو بگيرد و اگر جنب شد چگونه غسل كند؟ فرمود: همين مقدار كافى است كه دست خود را كه به آب وضو و غسل تر شده بر روى جبيره بكشد، هم در وضو و هم در جنابت، عرضه داشتم. حال اگر اين جريان در هواى سرد و يخبندان اتفاق بيفتد، و صاحب جبيره از ريختن آب بر بدن خود بترسد چطور؟ حضرت رسول (صلى اللّه عليه و آله ) در پاسخ من اين آيه را قرائت كردند: (و لاتقتلوا انفسكم ان اللّه كان بكم رحيما).

و در كتاب فقيه آمده : امام صادق (عليه السلام ) فرمود: كسى كه خود را عمدا به قتل رساند براى هميشه در آتش جهنم خواهد ماند، چون خداى تعالى فرموده : (و لاتقتلوا انفسكم ان اللّه كان بكم رحيما و من يفعل ذلك عدوانا و ظلما فسوف نصليه نارا و كان ذلك على اللّه يسيرا).

مؤ لف قدس سره : روايات به طورى ملاحظه مى كنيد معناى آيه را عموميت مى دهد، بطورى كه شامل به خطر انداختن خود نيز بشود، همچنان كه ما نيز همين عموميت را از آيه استفاده كرديم و غير از آنچه از نظر شما گذشت رواياتى ديگر در معناى آن روايات هست، كه از نقل آن خوددارى شد.

و در الدرالمنثور است كه ابن ماجه و ابن منذر از ابن سعيد روايت كرده كه گفت : رسول خدا (صلى الله عليه و آله ) فرمود: بيع صحيح تنها آن بيع و خريد و فروشى است كه با رضايت طرفين انجام گيرد.

و در همان كتاب است كه ابن جرير از ابن عباس روايت كرده كه گفت رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله ) با شخصى معامله كرد آنگاه به طرف معامله فرمود: اختيار كن او نيز گفت اختيار كردم آنگاه فرمود: بيع چنين است.

منظور آن جناب اين بوده كه طرفين معامله مادام كه در مجلس معامله هستند مى توانند و يا بگو اختيار دارند معامله را انفاذ كنند و يا فسخ كنند.

و در همان كتاب است كه بخارى و ترمذى و نسايى از پسر عمر روايت كرده اند كه گفت : رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله ) فرمود: (البيعان بالخيار مالم يفترقا او يقول احدهما للاخر: اختر) يعنى خريدار و فروشنده مادام كه از هم جدا نشده اند اختيار برهم زدن معامله را دارند، مگر آنكه در مجلس معامله يكى به ديگرى بگويد:

اختيار كن (يعنى اختيار برهم زدن گذراندن معامله را اعمال كن اگر مى خواهى برهم بزن كه اگر برهم نزد و فسخ نكرد معامله لازم مى شود يعنى ديگر حق فسخ ندارد).

مؤ لف قدس سره : عبارت : (البيعان بالخيار مالم يفترقا)، از طريق شيعه نيز روايت شده، و جمله آخر حديث كه فرمود: (او يقول احدهما للاخر اختر) توضيح در محقق شدن تراضى است.

سوره نساء، آيه 31

 

31- ان تجتنبوا كبائر ما تنهون عنه نكفّر عنكم سيّئاتكم و ندخلكم مدخلا كريما

ترجمه آيه

اگر از گناهان كبيره اى كه از آنها نهى شده ايد اجتناب كنيد، ما از بديهاى شما صرف نظر مى كنيم و به منزلگاهى گرامى داخلتان مى سازيم (31)

بيان آيه

اين آيه بى ارتباط به ما قبلش نيست، چون در آيات قبل نيز سخن از معاصى رفته بود.

ان تجتنبوا كبائر ما تنهون عنه نكّفر عنكم سيّئاتكم

كلمه (اجتناب ) باب افتعال از ماده (ج _ ن _ ب ) است، و كلمه (جنب ) به معناى پهلوى آدمى است، كه بطور استعاره از آن فعل ساخته اند، به اين مناسبت كه وقتى انسان چيزى را بخواهد و دوست بدارد، با روى خود و با مقاديم بدن رو به آن مى رود، و اگر چيزى را دوست نداشته باشد، و بلكه از آن متنفر باشد پهلوى خود را رو به آن كرده، و سپس از آن دور مى شود، پس در حقيقت اجتناب به معناى ترك است.

راغب در مفردات مى گويد كلمه : (اجتناب ) از كلمه (ترك ) بليغ ‌تر و رساتر است.

اين بود گفتار راغب، و رساتر بودنش جز بدين جهت نيست، كه بناى كلمه اجتناب بر استعاره است، و از همين باب است كلمات 1_ جانب (پهلو) 2_ جنيبه (اسب و شتر و گاوى كه پهلو به پهلوى صاحبش راه مى رود) 3_ اجنبى (بيگانه ).

گناهان در برابر خداى عظيم كبيره اند و نسبت به يكديگر بعضى صغيره و برخىكبيره مى باشند

كلمه (نكفر) صيغه متكلم مع الغير مضارع از باب تفعيل است، كه از (ك _ ف _ ر) گرفته شده، و كلمه (نكفر) در لغت عرب به معناى پوشاندن است، ولى در قرآن كريم استعمالش در عفو از گناهان شايع شده و كلمه (كباير) جمع كبيره است، و در آيه مورد بحث وصفى كه در جاى موصوف به كار رفته و تقدير كلام : (ان تجتنبوا معاص كبيره )، و يا چيزى نظير آن است، و مساله بزرگى گناه امرى است اضافى و معنايى است كه جز با مقايسه با كوچك تر از خودش تحقق نمى يابد، و از همين كلمه است كه استفاده مى شود در شرع گناهانى ديگر هست كه از آن نهى نيز شده، ولى صغيره اند. بنابراين از آيه شريفه دو چيز استفاده مى شود: اول اينكه گناهان دو نوعند: صغيره و كبيره، دوم اينكه گناهانى كه طبق آيه شريفه خدا از آن مى گذرد به دليل مقابله، گناهان صغيره است.

بلى عصيان و تمرد هر چه باشد از انسان كه مخلوقى ضعيف است، و مربوب خداى تعالى است نسبت به خدايى كه سلطانش عظيم است، كبيره و بزرگ است، ولى اين مقايسه بين انسان و پروردگار او است، نه بين يك معصيت با معصيت ديگر، پس منافات ندارد كه تمامى گناهان به اعتبار اول كبيره باشند، و به اعتبار دوم بعضى كبيره و بعضى صغيره باشند.

و بزرگى معصيت وقتى تحقق مى يابد كه نهى از آن نسبت به همين كه از معصيت ديگر شده مهم تر باشد، و جمله : (ما تنهون عنه...)، خالى از اين اشاره و يا دلالت بر معنا نيست، و دليل بر اهميت نهى تشديد خطاب است، يا به اينكه در خطاب اصرار شده باشد، و يا به اينكه مرتكبش به عذاب آتش تهديد گشته باشد، و يا به نحوى ديگر از آن اهميت گناه استفاده شود.

 

و ندخلكم مدخلا كريم

كلمه (مدخل ) به ضمه ميم و فتحه خا اسم مكان از ماده دخول است، و منظور از اين مكان بهشت و يا مقام قرب الهى است، هر چند كه برگشت هر دو به يك معنا است.

گفتارى درباره گناهان كبيره و صغيره و تكفير سيئات

در اين كه آيه شريفه : (ان تجتنبوا كبائر ما تنهون عنه نكفّر عنكم سيئاتكم...) دلالت دارد بر دو نوع بودن گناهان هيچ ترديدى نيست، جامع بين آن دو به عنوان سيئات ناميده شده.

و نظير اين آيه در دلالت بر دو نوع بودن گناهان آيه شريفه زير است، كه مى فرمايد: (و وضع الكتاب فترى المجرمين مشفقين ممّا فيه، و يقولون يا ويلتنا ما لهذا الكتاب لايغادر صغيرة و لاكبيرة الا احصيها).

چون وحشتشان از ديدن مطالب نامه دلالت دارد بر اينكه مراد از صغيره و كبيره گناهان صغيره و كبيره است.

معناى (سيئات) در عرف قرآن

حال ببينيم كلمه سيئات در عرف قرآن به چه معنا است، اين كلمه كه جمعش سيئات مى آيد به طورى كه از ماده آن (سين - واو _ همزه ) و هياءت آن برمى آيد به معناى حادثه و يا عملى است كه زشتى و بدى را با خود همراه دارد، و به همين جهت اى بسا كه لفظ آن بر امور و مصائبى كه آدمى را بدحال مى كند اطلاق مى شود، نظير آيه : (و ما اصابك من سيئه فمن نفسك ) هيچ مصيبتى بتو نمى رسد مگر از ناحيه خودت )، و آيه (و يستعجلونك بالسيئه ) (عجله دارند بلائى بر سرت آيد) و اى بسا كه بر نتايج معاصى و آثار خارجى و دنيوى و اخروى آن اطلاق شود، نظير آيه شريفه زير مى فرمايد: (فاصابهم سيئات ما عملوا) (آثار شوم گناهانى كه كرده بودند به ايشان رسيد...) و آيه : (سيصيبهم سيئات ما كسبوا)، (بزودى آثار گناهانى كه كرده بودند به ايشان مى رسد).

و اين به حسب حقيقت به معناى سابق برگردد، و اى بسا بر خود معصيت نيز اطلاق مى شود، مانند آيه شريفه زير كه مى فرمايد: (و جزاء سيئه سيئه مثلها) (كيفر هر گناهى مصيبتى مثل خود آن است )، و سيئه به معناى معصيت، گاهى بر مطلق گناهان اطلاق مى شود، چه صغيره و چه كبيره، مانند آيه :

(ام حسب الّذين اجترحوا السيئات ان نجعلهم كالّذين آمنوا و عملوا الصالحات، سواء محياهم و مماتهم ساء ما يحكمون )، كه در اين آيه و آياتى نظير آن كلمه سيئات بر مطلق گناهان اطلاق شده است.

و شايد در مواردى اين كلمه در خصوص گناهان صغيره اطلاق شود، مانند آيه مورد بحث كه مى فرمايد: (ان تجتنبوا كبائر ما تنهون عنه نكفّر عنكم سيّئاتكم...) چون با فرض اجتناب از گناهان كبيره ديگر گناهى جز صغيره باقى نمى ماند.

و سخن كوتاه اينكه در دلالت آيه بر دو نوع بودن گناهان و انقسام آن به صغيره و كبيره در مقايسه آنها با يكديگر هيچ ترديدى نيست و نبايد در آن ترديد كرد.

وعده تكفير و در گذشتن از سيئات، مستلزم جراءت يافتن به ارتكاب صغاير نيست

و همچنين هيچ ترديدى نيست در اينكه آيه شريفه در مقام منت نهادن بوده و نويدى است كه با عنايتى لطيف و الهى به گوش مؤمنين مى رسد، كه اگر از بعضى گناهان اجتناب كنند خداى عزوجل از بعضى ديگر گناهانشان درمى گذرد، پس نبايد پنداشت كه اين آيه شريفه مؤمنين را در ارتكاب گناهان صغيره جرات مى دهد، چرا معنايى براى چنين توهمى نيست، چون هيچ ترديدى در اين نيست آيه شريفه از ارتكاب گناهان كبيره نهى مى كند، و ارتكاب صغيره از اين جهت كه مرتكبش به آن بى اعتنا است، خود مصداقى از مصاديق گناه كبيره است، و آن عبارت است از طغيانگرى، و ناچيز شمردن دستور خداى سبحان، نه تنها گناهى كبيره است، بلكه از بزرگترين گناهان به حساب آمده است.

آرى آيه شريفه در چنين مقامى نيست، بلكه مى خواهد به انسانى كه خلقتش بر اساس ضعف و جهالت است، و چون جهل و هوا بر او غلبه دارد هيچگاه خالى از ارتكاب گناهان نيست، و عده تكفير بدهد، و بفرمايد تو اى انسان كه همواره دستخوش كورانهاى هوا و شهوتى اگر بتوانى خود را از ارتكاب كباير كنترل كنى من وعده مى دهم كه از گناهان كوچكت صرف نظر كنم، پس زمينه آيه همان زمينه اى است كه آيات توبه دارد، و بشر را به سوى توبه دعوت مى كند، مانند آيه : (قل يا عبادى الّذين اسرفوا على انفسهم لاتقنطوا من رحمه اللّه انّ اللّه يغفر الذّنوب جميعا انّه هو الغفور الرحيم، و انيبوا الى ربّكم ) كه در عين اينكه وعده آمرزش مى دهد دعوت به ترك گناه مى كند، پس همان طور كه درباره اين آيه نمى توان گفت :

كه مى خواهد مردم را به سوى گناهان بكشاند و به منظور باب توبه را به روى آنان باز مى گذارد كه بدون دلهره گناه كنند، همچنين در آيه مورد بحث چنين منظورى ندارد، بلكه اينگونه خطابها مايه زنده شدن دلهاى نوميد و مرده است.

تكرار گناهان صغيره و اصرار بر آنها از بزرگترين كبائر است

از اينجا مطلب ديگرى نيز به دست مى آيد، و آن اين است كه آيه شريفه مانع از شناختن كباير نيست و نمى خواهد بفرمايد: چون شما كه كباير را نمى شناسيد بناچار بايد از همه گناهان اجتناب كنيد، تا دچار كباير نشويد، زيرا چنين معنايى از آيه شريفه بعيد است بلكه آنچه از آن استفاده مى شود همانطور كه گفتيم اين است مخاطبين به آيه، گناهان كبيره را مى شناختند، و از لحن دليلى كه از آن نهى كرده آن را تشخيص مى دادند، و مى فهميدند گناهى كه اينطور شديد از آن نهى شده، هلاكت آور است، و لااقل اگر آن معنا از آيه استفاده نشود، مقدار هست كه مى خواهد (در ضمن نهى از ارتكاب كباير) دعوت كند به شناسائى آن، تا مردم مكلف درباره پرهيز از آن اهتمام كامل بورزند، البته نسبت به غير آن نيز سهل انگارى نكنند چون گفتيم سهل انگارى درباره گناهان هر قدر هم كه آن گناه صغيره باشد خود يكى از گناهان كبيره هلاكت آور است.

توضيح اين كه انسان وقتى گناهان كبيره را شناخت، و آنها را تشخيص داد، مى داند آنها محرماتى هستند كه هرگز از ناحيه خداى تعالى به صرف تكفير مورد اغماض واقع نمى شوند، مگر آنكه مرتكب آنها توبه نصوح بكند، و بطور قاطع از ارتكاب آنها پشيمان شود، و همين علم خود يكى از موجبات بيدارى آدمى، و انصرافش از ارتكاب آنها مى شود.

پس كسى نمى تواند به دلخوشى از اين كه اجتناب از كباير، گناهان صغيره را محو مى كند همچنان مرتكب گناه صغيره بشود. و اما شفاعت هر چند كه حق است، الا اين كه در سابق كه مباحثى پيرامون آن داشتيم، در بعضى از آنها خاطرنشان كرديم كه شفاعت به حال آنهائى كه درباره تكاليف الهى سهل انگارى مى كنند، و مثلا توبه و ندامت را استهزا نموده و به اميد شفاعت همچنان به ارتكاب گناه ادامه مى دهند هيچ سودى ندارد چون چنين كسى با بى اعتنائيش به امر خداى سبحان، مرتكب بزرگترين و هلاك آورترين كباير شده، و ديگر راهى براى شفاعت باقى نگذاشته است.

كبيره بودن گناه از شدت نهى از آن فهميده مى شود

و از همين جا مطلب قبلى ما خوب روشن مى شود، كه گفتيم : بزرگى معصيت از شدت نهى از آن، فهميده مى شود، اگر در نهى اصرار شده باشد، و يا بشدت صادر شده باشد، مى فهميم اين گناه كبيره است.

از آنچه تاكنون گفتيم شما خوانندگان عزيز مى توانيد به مقدار ارزش حرفهايى كه در تفسير اين آيه زده اند پى ببريد اينك از آن سخنان چند وجه زير را مى آوريم.

نقد و بررسى وجوهى كه در تعريف گناه كبيره و صغيره گفته شده است

1- بعضى از مفسرين گفته اند گناه كبيره هر گناهى است كه خداى تعالى مرتكب آنرا به عقاب آخرت تهديد كرده، و در دنيا نيز حدى براى آن معين كرده باشد.

اين تعريف درست نيست، به شهادت اين كه گفتيم اصرار در گناه صغيره از بزرگترين گناهان كبيره است، زيرا رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله ) در روايتى كه شيعه و سنى آنرا نقل كرده اند فرموده : (لاكبيرة مع الاستغفار، و لاصغيرة مع الاصرار) هيچ گناهى با استغفار كبيره نيست، و هيچ صغيره اى با تكرار صغيره نيست، پس به حكم اين روايت صغيره اى كه در آن اصرار ورزيده شود گناه كبيره است، با اين (نه در قرآن تهديدى به عذاب آخرت درباره آن شده )، و نه در دنيا حدى برايش معين گشته، و همچنين ولايت و سلطنت كفار و خوردن ربا، كه هر دو از بزرگترين گناهان كبيره است، و در قرآن شديدا از آنها نهى شده، ولى در قرآن حدى برايش ‍ معين نشده.

2_ بعضى ديگر گفته اند گناه كبيره، عبارت است از هر گناهى كه خداى تعالى در قرآن عزيزش وعده آتش به مرتكب آن داده باشد، و اى بسا بعضى ديگر بر اين معنا (وعده وارد در سنت )، را نيز اضافه كرده باشند، اين نيز صحيح نيست، براى اينكه طرف عكسش كليت ندارد، يعنى چنان نيست كه هر گناه كه در قرآن و سنت وعده آتش به مرتكبش نيامده باشد گناه صغيره باشد.

3- بعضى ديگر گفته اند: كبيره، هر گناهى است كه از بى اعتنايى صاحبش به امر دين ناشى شده باشد، نظريه امام الحرمين است و فخر رازى نيز آن را پسنديده، ولى اين نيز بى اشكال نيست براى اين كه تعريفى كه اين دو نفر براى كبيره كرده اند تعريف گناه كبيره نيست بلكه تعريف و عنوان يكى از گناهان كبيره است، و آن عبارت است از طغيان و اعتداء، و بسيارى از گناهان كبيره هست، كه به اين عنوان ارتكاب نمى شود، و با اينهمه گناه، كبيره است، مانند خوردن مال يتيم، و زناى با محرم، و قتل نفس (آن هم قتل مؤمن به ناحق ).

4_ بعضى ديگر گفته اند: كبيره عبارت است از هر گناهى كه مستقلا و به عنوان اين كه خودش گناه است حرام شده باشد، (نه به خاطر عوارضش ).

اين قول تقريبا مقابل قول سوم است، ولى به هر حال درست نيست، زيرا طغيان و بى اعتنايى به دستورات الهى و گناهانى نظير اينها از بزرگترين كبايرند، در حالى كه عناوينى عارضى هستند و به خاطر عروضشان بر يك معصيت كوچك آن را كبيره و هلاك آور مى سازد.

5- بعضى ديگر گفته اند: گناه كبيره آن گناهى است كه آيات يك سوره از اولش تا تمامى سى آيه درباره آن سخن گفته باشد.

مثل اينكه منظور اين شخص اين است كه آيه شريفه مورد بحث به گناهانى اشاره دارد، كه در آيات سابق خاطرنشان شده مانند قطع رحم و خوردن مال يتيم، و زنا، و امثال آن.

اشكال اين وجه است كه با اطلاق آيه مورد بحث منافات دارد.

نظريه ششم : قول ابن عباس در تعريف گناه كبيره

6_ بعضى ديگر گفته اند هر عملى كه خداى تعالى از آن نهى كرده ارتكابش گناه كبيره است.

اين قول را به ابن عباس نسبت داده اند، و شايد منظورش اين بوده كه مخالفت خداى تعالى امرى عظيم است، اين وجه نيز صحيح نيست، زيرا توجه فرموديد كه گفتيم گناهان از نظر مقايسه بين يك ديگر به دو قسم كبيره و صغيره منقسم مى شود، نه نظر به اين كه مخالفت خداى تعالى است، سخن ابن عباس اساسش قياس عمل انسان و مخالفت او كه يكى از مخلوقات خداى تعالى است به خداى تعالى مى باشد، كه رب همه مخلوقات است، البته ممكن است بعضى ها اين قول را بپسندند به توهم اينكه اضافه در جمله : (كبائر ما تنهون عنه...) اضافه بيانى است، در حالى كه اين توهم فاسد است، زيرا اگر اضافه بيانى باشد برگشت معنا به اين مى شود كه بگوييم : (اگر از همه معاصى اجتناب كنيد ما سيئات شما را تكفير مى كنيم )، و اين غلط است، براى اينكه بعد از اجتناب از همه معاصى ديگر سيئه اى باقى نمى ماند، و اگر منظور از بيانى بودن اضافه اين باشد كه گناهانى كه مؤمنين قبل از نزول آيه داشته اند تكفير مى شود، آن وقت آيه شريفه مختص مى شود به كسانى كه هنگام نزول آيه حاضر بوده اند، و آيه شريفه شامل حال گذشتگان و آيندگان نشود، و اين خلاف عموميتى است كه از ظاهر آيه استفاده مى شود، و اگر همچنان عموميت آيه محفوظ بماند برگشت معنا به اين مى شود كه شما مؤمنين اگر تصميم بگيريد از همه معاصى اجتناب كنيد، و علاوه بر تصميم اجتناب هم بكنيد، ما سيئات سابق شما را تكفير مى كنيم.

و معنايى است كه مصداقش بسيار نادر است، و يا اصلا مصداقى ندارد، و كلام خدا را نمى توان به چنين معنايى حمل كرد.

آرى نوع انسان خالى از سيئه نيست، مگر افراد انگشت شمارى كه از ناحيه خداى تعالى داراى عصمت باشند (دقت بفرماييد).

7- بعضى گفته اند: گناه صغيره عبارت است از گناهى كه عذابش كمتر از ثواب صاحبش باشد، و گناه كبيره آن گناهى است عذاب آن بزرگتر از ثواب او باشد.

اين نظريه به فرقه معتزله نسبت داده شده، و نظريه نادرستى است، براى اينكه معنايى است كه اين آيه شريفه و هيچ آيه اى از قرآن كريم بر آن دلالت ندارد، بله چيزى كه به دليل قرآنى ثابت شده وجود حبط در بعضى از گناهان است، آن هم فى الجمله نه مشخص، و نه در همه گناهان، حال چه اين كه با اين نظريه معتزله وفق بدهد و چه ندهد، و اما اين كه حبط چيست ؟ و چه حدودى دارد؟ بحثش ‍ بطور كامل در جلد دوم عربى اين كتاب گذشت.

صاحبان اين نظريه، اين را نيز گفته اند، كه بر خداى تعالى واجب است سيئات و گناهان صغيره كسانى كه از كباير اجتناب ورزيده اند تكفير و محو كند، چون مؤ اخده بر آنها درست نيست.

اين سخنشان نيز مردود است، براى اينكه آيه شريفه هيچ دلالتى بر آن ندارد.

نظريه هشتم : كوچكى و بزرگى گناه دو امر اعتبارى است

8_ بعضى ديگر گفته اند: بزرگى و كوچكى گناه دو امر اعتبارى هستند، كه بر هر معصيتى عارض مى شوند، يعنى هر معصيتى را هم مى توان كبيره دانست به يك اعتبار، و هم صغيره دانست به اعتبارى ديگر، گناهى كه انسان مرتكب مى شود حال هر چه مى خواهد باشد از اين نظر بى اعتنايى به امر پروردگار و ياالعياذ باللّه استهزا است و يا بى مبالاتى است كبيره است، ولى همين گناه به اين اعتبار كه در هنگامى سر زده كه آدمى در كوران عواطف درونى يعنى شدت خشم و يا غلبه ترس و يا فوران شهوت قرار گرفته بوده گناه صغيره است، و خدا آن را مى آمرزد، البته به شرطى كه از گناهان كبيره اجتناب شود.

و چون جامعه همه اين عناوين نامبرده يعنى بى اعتنايى به امر پروردگار و استهزا و بى مبالاتى، يك چيز است، و آن عبارت است از عناد و يا تجاوز بر خداى تعالى، مى توان مطلب را خلاصه نموده، و گفت كه هر يك از گناهانى كه در دين خدا از آن نهى شده اگر از عناد با خدا و طغيان بر او انجام پذيرد آن گناه كبيره است، صغيره است، و خداى تعالى آن را مى بخشد، البته به شرطى كه از عناد و طغيان اجتناب شود.

بعضى از مفسرين (در توجيه همين وجه ) گفته اند: هر كار زشت و هر حرامى كه خداى تعالى در نهى از آن بشر را مخاطب قرار داده، هم كبيره و بلكه كباير فرض دارد، و هم صغيره و يا صغاير، و بزرگترين كبيره در هر گناه اين است كه آن گناه را از باب بى اعتنايى به امر و نهى خداى تعالى و بى احترامى به تكاليف او مرتكب شوند، كه اصرار بر گناه يكى از مصاديق همين بى اعتنايى است، چون كسى كه دست بردار از يك گناه نيست مبالاتى به امر و نهى خداى تعالى ندارد، و براى آن احترامى قائل نيست، پس معناى اينكه خداى تعالى فرمود: (ان تجتنبوا كبائر ما تنهون عنه نكفر عنكم سيئاتكم )، اين است كه اگر شما از هر گناهى كه از آن نهى شده ايد اجتناب كنيد، ما سيئاتتان را تكفير مى كنيم، يعنى از صغيره همان گناه اغماض نموده، شما را به خاطر آن بازخواست نمى كنيم.

ليكن اين وجه نيز باطل است، براى اين كه از آن برآمد كه وقتى گناهى از گناهان در حال ارتكاب با طغيان بر خداى سبحان تواءم باشد، آن گناه كبيره مى شود، و لازمه اين سخن آن نيست كه پس هيچ عمل زشتى به خودى خود و بدون عنوان طغيان، كبيره نيست، به شهادت اينكه زناى با محارم نسبت به زناى با زن اجنبى، و نيز كشتن يك انسان بى گناه نسبت به زدن يك انسان، كبيره اند، چه اينكه تواءم با طغيان بر خدا باشد و چه نباشد، بله در هر جا كه اين عناوين مهلكه نيز در كار باشد البته زشتى گناه بيشتر مى شود، و آن معصيت كبيره تر مى گردد، چون معلوم است كه زنا از كسى كه دچار طغيان شهوت و غلبه جهالت گشته با زناى كسى كه آن را مباح دانسته و اعتنايى به حكم خدا ندارد برابر نيست.

علاوه بر اين كه معنا كه (اگر از هر گناهى كبيره اش را اجتناب كنيد، ما صغيره اش را از شما مى بخشيم، و تكفير مى كنيم )، معناى ركيكى است كه نمى توان آن را بر آيه : (ان تجتنبوا كبائر ما تنهون عنه نكفر عنكم سيئاتكم...)، تحميل كرد، چون سياقى كه دارد براى كسى كه كمترين انسى با اساليب كلام دارد پوشيده نيست كه چنين معنايى را تحمل نمى كند.

بررسى نظريه غزالى درباره كبائر و صغائر و معارضه بين حسنات و سيئات

9- نظريه اى است ظاهر كلام غزالى (آن طور كه فخر رازى در تفسيرش از كتاب منتخبات احياءالعلوم نقل كرده ) برمى آيد وى در جمع بين همه اقوال و نظريه ها گفته : بين گناهان وقتى با يكديگر مقايسه شوند فرق هست، بعضى كبيره است، و بعضى صغيره، مثلا زنا (آن هم با محرم خود) در مقايسه با نظر كردن به زن اجنبى كبيره است اين از نظر مقايسه بين خود گناهان، از يك نظر ديگر نيز ممكن است گناهى كه در اصل كبيره نبوده كبيره شود، مانند اصرار بر صغيره كه در عين اينكه خود گناه صغيره است، اصرار بر آن كبيره اش مى كند.

پس با اين بيان روشن مى شود كه گناهان يعنى خود اعمال و جرم آنها به حسب مقايسه بين خود آنها منقسم به دو قسم كبيره و صغيره مى شود، و اعمال از نظر آثار سويى كه به دنبال دارد، يعنى از نظر عذاب و بى اثر كردن اعمال نيك و يا ناقص كردن آن آثار هر دو قسم منقسم مى شوند، بعضى از گناهان كفه آثار سوئشان بر كفه آثار نيك اعمال خير مى چربد، و به كلى آثار نيك آن اعمال را از بين مى برد، و بعضى ديگر آنقدر سنگين نيست بلكه تنها مى تواند مقدارى از اثر نيك اعمال خير را بكاهد، به طورى كه اگر بعد از گناه عمل خير ديگرى كه ثوابش برابر اثر سوء آن گناه باشد به جاى آورده شود، دوباره نقص وارده جبران مى شود.

آرى براى هر اطاعتى اثر نيكى در نفس هست، كه باعث مى شود مقام نفس بالا رود و از قذارت بعد، و ظلمت جهل، رها گردد همچنان براى هر معصيتى تاءثير بدى در نفس هست، كه باعث انحطاط مقام او و سقوطش ‍ در جهنم بعد و ظلمت جهل خواهد بود.

با در نظر داشتن حقيقت اگر انسان يك يا چند گناه مرتكب شود، در حالى كه قبلا با اعمال نيك و اطاعت خداى تعالى نور و صفايى براى دلش كسب كرده بود، قهرا اين نور طاعت با ظلمت معصيت تصادم و معارضه مى كند، اگر ظلمت معصيت غلبه كند و وبال آن بتواند نور اطاعت را از بين ببرد، آن معصيت كبيره است، و اگر نور و صفاى اطاعت بر ظلمت حاصل از گناه غلبه كند، قهرا آن ظلمت را از بين مى برد، و پليدى گناه را از صفحه دل مى شويد، البته معادل آن از نور خودش نيز كم مى شود، و آنچه باقى مى ماند به مقدارى هست دل را نور و صفا مى بخشد، اين است معناى تحابط و معنا عينا آن تكفيرى است كه آيه 31 سوره نساء از آن خبر مى دهد و اين گونه گناهان صغيره اند.

و اما اينكه حسنه و سيئه برابر باشند، و به كلى يكديگر را خنثى كنند، هر چند كه از نظر عقل احتمال صحيحى است، و لازمه اش اين است كه بتوانيم يك انسانى فرض كنيم كه نه اطاعت دارد و نه معصيت، نه نور در دلش باشد و نه ظلمت، و ليكن آيه شريفه : (فريق فى الجنّة و فريق فى السعير) (مردم دو دسته اند يك دسته در بهشت و دسته اى ديگر در آتشند) چنين چيزى را نفى مى كند، اين بود خلاصه گفتار غزالى.

فخر رازى بعد از نقل اين نظريه آن را رد مى كند، به اينكه اين نظريه مبتنى است بر اصول مذهب معتزله كه از نظر ما باطل است، صاحب المنار بعد از نقل گفتار اين دو دانشمند، شديدا به فخر رازى حمله نموده چنين مى گويد:

اگر در قرآن كريم اين معنا (يعنى دو قسم بودن گناهان فى نفسه و صرف نظر از مساله طغيان ) صريحا آمده باشد، آيا باز هم معقول است كه ابن عباس آن را منكر شود؟ نه، هرگز، بلكه عبدالرزاق از او روايت كرده كه در پاسخ كسى كه پرسيده بود آيا گناهان كبيره هفت است ؟ پاسخ داده كه به هفتاد نزديكتر است، از سعيد بن جبير نيز روايت شده كه گفته است : گناهان كبيره به هفتصد نزديك تر است، و انكار دو قسم بودن گناهان به اشعريها نسبت داده شده است.

و گويا آن عده از ايشان كه منكر دو قسم بودن (يعنى صغيره و كبيره بودن ) گناهان شده اند منظورشان اين بوده كه به اين وسيله با معتزله مخالفت كرده باشند، هر چند كه ظاهر گفتارشان مرادشان نباشد و اگر از ايشان بپرسى كه اين چه سخنى است كه شما گفته ايد؟ آن را تاءويل كنند، همچنان كه از كلام ابن فورك همين معنا برمى آيد، او گفتار اشعريها را اين طور توجيه كرده : كه مى خواهند بگويند معاصى خدا همه اش كبيره است و اگر به بعضى از آنها صغيره و كبيره گفته مى شود بالنسبة است يعنى معاصى مختلفه اى را در نظر مى گيرند، ولى معتزله مى گويند اصلا گناهان دو قسمند صغيره و كبيره، و اين صحيح نيست.

اين بود توجيه ابن فورك لازمه آن اين است كه آيه را به وجهى دور از ذهن تاويل كنند.

آنگاه از ايشان مى پرسيم : آيا صرفا به خاطر اين كه با معتزله مخالفت كرده باشند جايز است آيات و احاديث را تاءويل كنند، آن هم در جائى كه معتزله نظريه درستى ارائه داده باشند؟ ولى جاى تعجب نيست و از بيمارى تعصب هر چه گفته شود كم است، همين تعصب بود كه باعث شد بسيارى از علماى تيزهوش و خوش فهم به جاى اينكه خودشان را و امّتشان را از فطانت خود بهرمند كنند، كتابهايشان را وسيله فتنه و گمراهى مردم كردند، به جاى بحث پيرامون حقايق دينى يكسره به جدال با يكديگر پرداختند.

و به زودى نمونه اى از آن از نظر خواننده مى گذرد كه چگونه فخر رازى سخنى از غزالى نقل مى كند، و آن را به خاطر همين تعصب رد مى كند، و آن وقت مى فهمى كه رازى چه بوده، و غزالى كه بوده، معاويه چه بوده، و على (عليه السلام ) كه بوده.

اين بود خلاصه گفتار صاحب المنار، وى در آخر كلامش به همان بگومگوئى كه ما قبلا از غزالى و رازى نقل كرديم اشاره مى كند.

و بهر حال آنچه غزالى آورده هر چند كه تا اندازه اى درست است، و ليكن از جهاتى خالى از خلل نيست، اول اينكه دو قسم بودن گناهان از نظر چربيدن و نچربيدن عقابش بر ثواب اعمال نيك در همه جا و بطور دايم با گناهانى كه وى در اول كلامش آنها را فى نفسه دو قسم دانسته منطبق نمى شود، براى اينكه غالب گناهانى كه كبيره بودنش مسلم است، ممكن است در شخص فاعلش با ثواب بسيار بزرگى مصادف شود، كه آن ثواب بر آن گناه غلبه كند، و به گفته وى صغيره شود، با اينكه كبيره بودنش مسلم است، و همچنين ممكن است معصيت صغيره اى را فرض كنيم كه در مرتكبش مصادف شود، به ته مانده مختصرى از ثواب، آنقدر مختصر كه آن گناه صغيره از بينش ببرد، و در نتيجه گناه نامبرده كبيره شود، با اينكه فرض كرديم صغيره است، پس معلوم شد صغيره و يا كبيره بودن گناهان به حسب دو تقسيمى كه وى كرده مختلف مى شود، بعضى از گناهان به حسب تقسيم اول صغيره و به حسب تقسيم دوم كبيره، و بعضى ديگر به عكس مى شود، پس اين دو تقسيم به طور كلى تطابق با يكديگر ندارند.

خلل دوم اينكه تصادم و برخورد آثار گناهان با آثار اطاعت ها هر چند فى الجمله حق است، و ليكن كليت آن از طريق ظواهر دينى يعنى ظواهر كتاب و سنت هرگز ثابت نشده، و آقاى غزالى چه دليلى از طريق كتاب و سنت دارد، دلالت كند بر تحقق اين كسر و انكسار، آنهم به طور كلى.  

تفصيلى هم كه براى بحث داده كليت ندارد. اين گفته حالات نورانى كه در نفس پيدا مى شود و حالات ديگرى ظلمانى كه در اثر گناهان صفحه دل را تيره مى سازد هر چند در غالب خوبى ها و بدى ها، درست است، (و به قول معروف ديو چو بيرون رود فرشته درآيد)، و ليكن چنان هم نيست كه به طور كلى و دائمى چنين باشد بلكه بسيار مى شود آن نور و اين ظلمت، آن فضيلت و اين رذيلت باهم مصالحه نموده، هر دو در قلب مى مانند، و قلب (يا بگو نفس آدمى ) را بين خود تقسيم مى كنند چند دانگ آن از فضيلت و چند دانگ ديگرش مخصوص رذيلت مى شود، به همين جهت است كه مى بينيم يك فرد مسلمان مثلا هم ربا مى خورد، و از بلعيدن اموال مردم هيچ پروايى ندارد، و هر قدر طلبكارش التماس كند يا فرد مظلوم كه وى مالش را برده استغاثه كند ابدا گوشش بدهكار نيست، و در عين حال در انجام نمازهاى واجبش كمال جد و جهد را دارد، و نهايت درجه خضوع و خشوع را به قدر توانائيش مراعات مى كند، و يا فرد ديگرى را مى بينيم كه در ريختن خون مردم و هتك اعراض و افساد در زمين هيچ پروايى ندارد، و در عين حال در عبادات و صدقاتش سعى بليغ دارد، كه خالصانه لوحه اللّه انجام دهد، و اين همان است كه علماء النفس آن را ازدواج شخصيت مى نامند، و مى گويند اين گونه افراد در آغاز بين دو صفت نورى و ظلمانيشان در درون دلشان كشمكش مى افتد، و با يكديگر معارضه مى كنند، و سپس هر دو در نفس جاى گير مى شوند، البته قبل از آنكه هر دو جاى گير شوند، دل انسان دائما در اثر برخورد ميلهاى مختلف و كشمكش آنها معركه درگيريها است، و انسان مدتى در تعب و رنج قرار دارد، تا در اثر تكرار اعمال صالح، و نيز در اثر تكرار گناه، هر دو صفت ملكه اى راسخ در قلب شوند، آنوقت ديگر كشمكشى واقع نمى شود، و انسان، انسانى دو بعدى، (يا بگو دو شخصيتى ) مى شود، هرگاه يكى از آن دو ملكه بروز كند، آن ديگرى خود را پنهان مى سازد، و او را به حال خود مى گذارد تا شكارش را به دست آورد.

سومين خللى كه در گفتار غزالى هست اين است كه لازمه گفتارش لغو بودن شرطيت اجتناب از كباير در تكفير صغاير است، با اينكه آيه شريفه مى فرمايد شرط اين كه ما گناهان صغيره و يا بگو سيئات شما را تكفير كنيم اين است كه از گناهان كبيره اجتناب كنيد، و به گفته غزالى كسى كه اجتناب از گناهان كبيره اش براى اين جهت نيست بلكه به خاطر اين كه نمى تواند مرتكب شود، چون هر چند مرتكب شود مغلوب نورانيت (و يا بگو ثوابه اى او) مى شود چون او هزاران گناه را مرتكب نشده، _ البته زورش نرسيده - و همين ترك كباير سيئاتى براى او باقى نمى گذارد ديگر نمى شود به او بگوييم اگر از گناهان كبيره اجتناب كنى سيئات تو را تكفير مى كنيم، و چنين سخنى ديگر وجه پسنديده اى ندارد.

غزالى در كتاب احياءالعلوم خود مى گويد: اجتناب از گناه كبيره وقتى باعث تكفير سيئات مى شود كه انسان بتواند آن گناه را مرتكب شود، ولى به خاطر ترس از خدا از آن صرف نظر كند، مثل اينكه دسترسى به زن نامحرمى پيدا كرده، و مى تواند بدون هيچ نگرانى با او زنا كند، ولى جلو هواى نفس خود را بگيرد، و تنها به نظر و دستمالى اكتفا كند، در اينگونه موارد آن مجاهده با نفس اثرش در نورانى كردن قلب بيشتر از اثر سوئى است كه نظر و يا لمس ‍ در قلب مى گذارد، و معناى تكفير سيئات اين است و اما اگر اين شخص اءخته و يا عنين باشد، و اصلا آلت تناسليش نعوظ نكند، و يا موانعى پيش بيايد، و نگذارد او به عمل جماع مشغول شود، و يا حتى ترس از آخرت نگذارد آلت او نعوظ كند، چنين اجتنابى (صرفنظر از اينكه اصلا اجتناب نيست ) صلاحيت براى تكفير نظر و لمس و يا مقدمات جماع از قبيل رقص و آوازه خوانى را ندارد، بلكه كسى كه ميل نوشيدن شراب و شنيدن آهنگ هاى تار را دارد، ولى با مجاهده جلوى هواى نفس خود را مى گيرد، شراب را به آسمان مى پاشد، و تنها به شنيدن موسيقى اكتفا مى كند اين جهاد با نفسش چه بسا ظلمت و اثر سوئى كه از ناحيه صداى موسيقى بر دلش افتاده را از دل او محو كند، پس همه اينها احكامى است اخروى كه در آخرت به حسابش رسيده مى شود، اين بود گفتار غزالى.

وى در جائى ديگر مى گويد: هر ظلمتى كه بر صفحه دل نشيند ديگر برطرف نمى شود، مگر به وسيله حسنه اى كه ضد آن باشد، نه هر حسنه، و حسنات و سيئات متضاد آنهائى هستند كه با يكديگر تناسب دارند، و بدين جهت سزاوار است كه مسلمان هر گناهى را كه مى كند، به وسيله حسنه اى از جنس آن، آن را زايل كند تا با آن مبارزه كرده باشد، چون سفيدى به وسيله سياهى از بين مى رود نه به وسيله حرارت و برودت، و رعايت اين تدريج و تحقيق از لطايفى است در طريقه محو، چون اميد موفقيت با رعايت آن بيشتر، و اطمينان آورتر از اين است كه براى محو گناهان تنها بر يك نوع عبادت تكيه كند هر چند كه آن نيز در محو گناهان مؤثر است.

خواننده عزيز از اين گفتار غزالى به طورى كه ملاحظه كرديد چنين برمى آيد كه محو كننده سيئات، اجتناب و خوددارى از كباير است، با اين كه لازمه سخن اولش همان طور كه در اشكال سوم ما بيانش گذشت اين بود كه اجتناب و خوددارى لازم نبوده، بلكه نبود گناه كافى است، هر چند كه اين نبود به خاطر نداشتن قدرت باشد.

پس هيچ يك از اين وجوه چندگانه چنگى به دل نزد، و كلام جامعى كه ممكن است با استفاده از ظواهر آيات كريمه قرآن در اين باره گفته شود اين است كه مساله كسر و انكسار و معارضه حسنات با سيئات، و بالعكس اجمالا مسلم است، اما اينكه هر سيئه اى در هر حسنه اى و به عكس هر حسنه اى در هر سيئه اى تاءثير بگذارد، آن را ناقص يا به كلى از بين ببرد هيچ دليلى ندارد،

تنها دليلش حسابگرى در حالات اخلاقى و نفسانى است، كه البته اين حسابگرى و اين اعتبار، در فهم اينگونه حقايق قرآنى در باب ثواب و عقاب كمك خوبى است.

و اما مساله گناهان كبيره و صغيره همانطور كه توجه فرموديد گفتيم از ظاهر آيه مورد بحث برمى آيد كه گناهان در مقايسه با يكديگر صغيره و كبيره مى شوند، مثلا قتل نفس محترمه از در ستمگرى، گناه است، و نظر كردن به زن نامحرم نيز گناه است ولى اولى نسبت به دومى كبيره است، و نيز مى خوردن و مست شدن از در طغيان و بى اعتنايى به نهى خداى تعالى و خلاصه حلال شمردن آن گناه است، و خوردن آن از روى هواى نفس نيز گناه خواهد بود، ليكن دومى نسبت به اولى كوچك تر است، و از ارتباط اين مساله با مساله كسر و انكسارى كه گذشت، و اين كه گناهان ثوابها را به كلى از بين ببرد و به عكس خيلى روشن نيست.

اجتناب از كبائر در تكفير دخالت دارد نه اينكه مانند توبه علت تامه تكفير باشد

از اين بحث بگذريم، بحث ديگرى كه در اين آيه هست اين است كه از ظاهرش برمى آيد كه خداى سبحان وعده مى دهد به كسانى كه از كباير خوددارى كنند اين كه همه سيئات آنان را تكفير كند، چه سيئات گذشته و چه آينده آنان، چون آيه شريفه اطلاق دارد، و ظاهر اطلاق هر دو نوع سيئات را شامل مى شود، و از سوى ديگر اين را مى دانيم كه ظاهر از اين اجتناب. اجتناب بقدر ممكن است، يعنى هر مؤمنى به مقدارى كه مى تواند از كبيره ها اجتناب كند، به طورى كه كلمه اجتناب صادق باشد بر ترك گناه او، چون هر ترك گناهى اجتناب نيست، و اگر شخص با توجه، كمترين توجهى به سلسله گناهان كبيره بكند، متوجه مى شود كه در عالم هستى حتى يك نفر پيدا نمى شود كه به تمامى گناهان كبيره ميل پيدا بكند، و قدرت ارتكاب آنها را نيز داشته باشد، و به فرض هم كه چنين كسى پيدا شود آن قدر نادر است ملحق به عدم است و بايد گفت اصلا چنين كسى نيست.

با اين حال اگر بخواهيم آيه شريفه را بر چنين فردى حمل كنيم و بگوييم منظورش چنين كسى است قطعا طبع سليم و مستقيم اين حمل ما را نخواهد پسنديد، بناچار بايد گفت : مقصود آيه اين است كه هر كس به قدرى مى تواند گناه كبيره بكند، و نفس او كمال اشتياق به آن گناهان را دارد، و قدرت بر انجام آن را نيز دارد، ولى به خاطر ترس از خدا مرتكب نشود خداى تعالى سيئات چنين كسى را تكفير مى كند و مى بخشد، حال چه اين كه آن سيئات متناسب و هم جنس آن كباير باشد و يا نباشد.

و اما اينكه اين تكفير خاصيت اجتناب باشد، به اين معنا كه اجتناب فى نفسه و خود به خود اطاعتى باشد كه اثرش تكفير سيئات گردد، نظير توبه كه چنين اثرى را دارد، از ظاهر آيه برنمى آيد و نمى توان اين معنا را به گردن آيه گذاشت، كه انسان همين كه گناهان كبيره مرتكب نشود، در صغيره ها آزاد است و چون هر چه صغيره بكند حسناتش كه يكى از آنها اجتناب از كباير است آن را تكفير و خنثى مى كنند، همچنان كه خداى تعالى فرمود: (ان الحسنات يذهبن السيئات )

تنها از ظاهر آيه مورد بحث كه مى فرمايد: (ان تجتنبوا كبائر ما تنهون عنه نكفر عنكم سيّئاتكم ) برمى آيد كه اجتناب از كباير در مساله تكفير دخالت دارد، نه اينكه علت تامه آن باشد، و گرنه مناسب تر اين بود بفرمايد اطاعت ها كه يكى از آنها اجتناب مورد بحث است، سيئات را تكفير مى كنند، همچنان كه در آيه سوره هود همين را فرمود، و يا بفرمايد: خداى تعالى گناهان صغيره را هر چه باشد مى آمرزد، ديگر احتياج نداشت به صورت جمله شرطيه بفرمايد اگر شما از گناهان كبيره اجتناب كنيد، ما صغيره هايتان را تكفير مى كنيم.

و اما اينكه از كجا بفهميم فلان گناه كبيره است يا صغيره پاسخش را در اول بحث داديم كه از راه شدت نهى وارد از آن، و يا از اينكه مرتكبش تهديد به عذاب آتش شده، و يا امثال آن فهميده مى شود حال چه اينكه آن نهى در كتاب خدا آمده باشد، و چه اين در سنت وارد شده باشد، چون هيچ دليلى نداريم بر اين كه گناه كبيره تنها آن گناهانى است كه در قرآن از آن نهى شديد و يا تهديد به عذاب آتش شده باشد.

بحث روايتى

(رواياتى در بيان گناهان كبيره)

در كافى از امام صادق (عليه السلام ) روايت آورده فرمود: گناهان كبيره آن گناهانى است كه خداى تعالى آتش دوزخ را بر مرتكب آن حتمى دانسته است.

و در كتاب فقيه و تفسير عياشى از امام باقر (عليه السلام ) روايت كرده كه درباره گناهان كبيره فرمود: هر عملى خدا مرتكب آن را تهديد به آتش كرده، كبيره است.

و در كتاب ثواب الاعمال از امام صادق (عليه السلام ) نقل كرده كه فرمود: هر كس اجتناب كند از هر عملى كه خدا در برابر آن تهديد به آتش كرده، در صورتى كه ايمان داشته باشد، (و بخاطر اطاعت از خدا آن عمل را انجام ندهد)، خداى سبحان سيئات او را تكفير مى كند، و در منزلگاهى آبرومند و ارجمند داخل مى سازد، و كباير هفتگانه اى كه باعث آتش مى شوند عبارتند از كشتن انسانى بدون مجوز و عقوق والدين (يعنى رنجانيدن آنان ) و خوردن ربا، و برگشتن به كفر بعد از دورى كردن از آن، و تهمت زدن زنا به زن پاكدامن، و خوردن مال يتيم، و فرار از جنگ.

مؤ لف قدس سره : روايات از طرق شيعه و سنى در شمار عدد كباير بسيار است، و در اين بحث عده اى از آنها از نظر خواننده مى گذرد، چيزى كه هست در روايات آينده يكى از كباير هفتگانه را شرك به خدا شمرده اند مگر در اين روايت كه نامى از آن برده نشده، و اى بسا امام صادق (عليه السلام ) شرك را از بين آن هفت كبيره بيرون كرده، بدين جهت خصوص شرك از بزرگترين كبيره ها بوده، و جمله : (در صورتى ايمان به خدا داشته باشد) به همين نكته اشاره دارد.

امام صادق (ع ) گناهان كبيره را يكى يكى نام مى برد

و در مجمع البيان است عبدالعظيم بن عبداللّه حسنى از ابى جعفر محمد بن على (جواد) از پدرش على بن موسى الرضا از پدرش ‍ موسى بن جعفر (عليهم السلام ) روايت كرده كه فرمود: عمرو بن عبيد بصرى بر (پدرم ) امام صادق (عليه السلام ) درآمد، همين كه سلام كرد و نشست، اين آيه را تلاوت كرد: (الّذين يجتنبون كبائر الاثم و الفواحش ) و آنگاه از خواندن بقيه آيه خوددارى كرد، امام صادق (عليه السلام ) پرسيد چرا سكوت كردى ؟ گفت : دوست دارم اول گناهان كبيره را از نظر قرآن كريم بشناسم، حضرت فرمود: عيبى ندارد، اى عمرو بزرگترين كباير 1_ شرك به خداى تعالى است، به دليل اين كلام خداى عزوجل كه مى فرمايد: (ان اللّه لايغفر ان يشرك به )، و اين آيه كه مى فرمايد: (انه من يشرك باللّه فقد حرم اللّه عليه الجنّة و ماويه النار)، (و كسى كه به خدا شرك بورزد، خدا بهشت را بر او حرام كرده و جايگاهش آتش است ) 2_ و بعد از شرك به خداى تعالى نوميدى از رحمت او است، چون در اين باره فرموده : (انّه لايياس من روح اللّه الّا القوم الكافرون )، (و از رحمت خدا ماءيوس نمى شوند مگر مردم كافر) 3_ و سپس ايمنى از مكر خداى تعالى است چون خداى تعالى او را خاسر و زيانكار خوانده، و فرموده، (فلا ياءمن مكر اللّه الّا القوم الخاسرون).

4- و يكى ديگر از گناهان كبيره اى كه در قرآن آمده عقوق والدين است و آن اين است كه عاق والدين را جبار و شقى ناميده و از قول عيسى (عليه السلام ) نقل كرده كه فرمود: (و برّا بوالدتى و لم يجعلنى جبارا شقيّا) خدا مرا نيكوكار نسبت به مادرم كرده، و مرا جبار و شقى نكرد) 5_ از گناهان كبيره قتل نفس است (يعنى كشتن انسانى كه خداى تعالى خون او را محترم قرار داده ) و در نتيجه بدون حق نبايد كشته شود، و درباره اين گناه فرموده : (و من يقتل مؤمن امتعمّدا فجزاوه جهنم خالدا فيها)، (و كسى كه مؤمنى را عمدا به قتل برساند، كيفرش جهنم است، در حالى كه هميشه در آن خواهد بود)، 6_ نسبت زنا به زنان بى گناه دادن، كه خداى تعالى درباره اين گناه فرموده : (ان الّذين يرمون المحصنات الغافلات المؤمنات لعنوا فى الدنيا و الاخرة و لهم عذاب عظيم )، (كسانى كه زنان مؤمن پاكدامن و از همه جا بى خبر را تهمت زنا مى زنند، در دنيا و آخرت لعنت شده اند، و عذابى عظيم دارند)، 7- از گناهان كبيره خوردن مال يتيم است، چون قرآن كريم درباره اش مى فرمايد: (ان الّذين ياكلون اموال اليتامى ظلما...) كسانى كه اموال ايتام را به ظلم مى خورند جز اين نيست كه آتش در شكم خود مى كنند) 8_ فرار از جنگ است، چون خداى تعالى درباره آن مى فرمايد: (و من يولهم يومئذ دبره الّا متحرّفا لقتال او متحيزا الى فئه فقد باء بغضب من اللّه و ماويه جهنم و بئس المصير) (و كسى كه پشت به دشمن كند، بدون اينكه بخواهد حيله جنگى بكار برده، و يا به جمعيتى بپيوندد تا او را كمك كنند، با خشمى از خدا روبرو شده، و چنين كسى جاى در دوزخ دارد، كه چه بد سرانجامى است ).

9- نهم ربا خوارى كه خداى تعالى درباره آن فرموده : (الّذين ياكلون الربوا لايقومون الا كما يقوم الذى يتخبطه الشيطان من المسّ)، (آنها كه ربا مى خورند از جاى بر نمى خيزند مگر مثل كسى كه شيطان با تماس خود مخبطش كرده ) و نيز درباره رباخواران فرموده : (فان لم تفعلوا فاذنوا بحرب من اللّه و رسوله )، (حال اگر باز هم از اين عمل دست بردار نيستيد، اعلام جنگ با خدا و رسولش دهيد).

دهم از گناهان كبيره جادوگرى (سحر) است، چون خداى تعالى درباره آن فرموده : (و لقد علموا لمن اشتريه ماله فى الاخرة من خلاق )، (ساحران به خوبى مى دانند كسى كه سحر را بر كتاب خدا ترجيح دهد در آخرت نصيبى ندارد).

11- يكى ديگر از گناهان كبيره زنا است، زيرا خداى تعالى مى فرمايد: (و من يفعل ذلك يلق اثاما، يضاعف له العذاب يوم القيمه و يخلد فيه مهانا)، (و كسى كه اين گناه را مرتكب شود با عقوبتى روبرو خواهد شد و روز قيامت عذاب براى او مضاعف گشته با ذلت در آن جاودانه خواهد زيست ).

13- سوگند دروغ است، چون خداى تعالى درباره آن مى فرمايد: (ان الّذين يشترون بعهد اللّه و ايمانهم ثمنا قليلا اولئك لاخلاق لهم فى الاخرة ) مسلما كسانى كه با عهد خدا و سوگندهاشان بهايى اندك را به دست مى آورند، اينان در آخرت هيچ بهره اى ندارند).

14- چهاردهم غلول يعنى دزديدن از غنيمت است، كه خداى تعالى درباره آن فرمود: (و من يغلل يات بما غل يوم القيمه ) و كسى كه از غنيمت بدزدد، و در آن خيانت كند، روز قيامت با همان خيانتش مى آيد).

15_ پانزدهم ندادن زكات واجب است، چون خداى سبحان درباره آن مى فرمايد: (يوم يحمى عليها فى نار جهنم فتكوى بها جباههم و جنوبهم و ظهورهم...)، (روزى كه بر آن گنجينه ها در آتش جهنم مى دمند، تا سرخ شود، آنگاه با همان پولها پيشانى و پشت و پهلويشان را داغ مى زنند).

16- شانزدهم شهادت دروغ، و كتمان شهادت است، چون خداى تعالى فرموده : (و من يكتمها فانه آثم قلبه ) و كسيكه شهادت را كتمان كند قلبش گنه كار است ).

17- شرب خمر - مى گسارى -، زيرا خداى تعالى آنرا معادل بت پرستى قرار داده است.

18_ ترك نماز عمدا.

19- ترك هر عملى كه خداى تعالى آن را واجب كرده، به دليل اين كه رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله )

فرمود: (كسى كه نماز را عمدا ترك كند ذمه خدا و ذمه رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله ) از او برى و بيزار است ).

20- قطع رحم، زيرا خداى تعالى فرموده : (اولئك لهم اللعنه و لهم سوء الدار)، (اينان مشمول لعنت خدايند، و منزل بد كه همان دوزخ است از آن ايشان است ). موسى بن جعفر (عليه السلام ) راوى حديث سپس اضافه فرموده : كه عمرو بن عبيد از نزد امام صادق (عليه السلام ) بيرون مى شد، در حالى كه صدايش به گريه بلند بود، و مى گفت : هلاك شد هر كس كه به راى خود فتوا داد، و با شما - اهل بيت رسول (صلى اللّه عليه و آله ) _ در فضيلت و علم معارضه كرد.

آنچه از اين حديث شريف استفاده مى شود

مؤ لف قدس سره : قريب به اين مضمون از طرق اهل سنت از ابن عباس روايت شده و با اين روايت دو مطلب روشن مى شود.

1- اول اين كه - همانطور كه مختار ما در معناى كبيره بود _ گناه كبيره عبارت است از آن گناهى كه با لحنى شديد از آن نهى شده باشد، و يا در نهى از آن اصرار و يا تهديد به آتش شده باشد، حال چه اين كه آن نهى در كتاب خداى تعالى باشد يا در سنت، همچنان كه اين معنا در موارد استدلال امام صادق (عليه السلام ) به خوبى به چشم مى خورد، و از اين حديث همان معنايى استفاده مى شود كه در حديث كافى آمده بود: كه گناه كبيره آن گناهى است كه خداى تعالى عذاب آتش را بر آن واجب كرده باشد، و نيز حديث فقيه و تفسير عياشى كه داشت كبيره آن گناهى است كه خداى تعالى مرتكب آنرا تهديد به آتش كرده باشد، پس مراد از واجب كردن و تهديد نمودن اعم است از اينكه تصريح به آن كرده باشد، و يا اين وجوب و تهديد را به اشاره فهمانده باشد، چه اين كه در كلام خداى عزوجل آمده باشد و يا در كلام و حديث رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله ).

و من گمان مى كنم حديثى هم كه در اين باره از ابن عباس روايت شده همين طور است، يعنى مراد ابن عباس از تهديد به آتش اعم از تصريح و تلويح و از قرآن و حديث است، شاهد اين معنا عبارتى است كه در تفسير طبرى از ابن عباس روايت شده، و آن عبارت اين است كه مى گويد: كباير عبارتند از هر گناهى خداى تعالى بيان حرمت آن را با مساله آتش و غضب يا لعنت و يا عذاب ختم كرده باشد، باز از اينجا روشن مى شود آن روايتى كه در تفسير طبرى و غير آن نقل شده كه :

هر چه خداى تعالى از آن نهى كرده كبيره است، مخالف با اين روايات در معناى كبيره نيست، بلكه خواسته است بگويد: همه گناهان در مقايسه با حقارت انسان و عظمت پروردگارش كبيره است.

2- مطلب دومى كه با اين روايت روشن مى شود، اين است كه اگر در بعضى از روايات گذشته و آينده كبيره ها منحصر در هشت و يا نه كبيره شده، نظير بعضى از روايات نبويه اى كه از طرق اهل سنت نقل شده، و يا منحصر در بيست كبيره شده، نظير اين روايات و يا هفتاد نظير رواياتى ديگر، همه به اعتبار اختلافى است كه در بزرگى گناه است، همچنان كه در روايت مورد بحث درباره شرك به خداى تعالى تعبير كرده بود به بزرگترين كباير، و در الدرالمنثور است كه بخارى و مسلم و ابو داود و نسايى و ابن ابى حاتم از ابى هريره روايت كرده اند كه گفت : رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله ) فرمود: از هفت گناه كشنده اجتناب كنيد، اصحاب پرسيدند: آن هفت گناه كدام است، يا رسول اللّه فرمود: شرك به خدا و كشتن بناحق انسانى كه خونش محترم است، و سحر و رباخوارى، و خوردن مال يتيم، و پشت كردن به لشگر دشمن در روز جنگ، و تهمت زنا به زنان مؤمن (بى گناه و از همه جا بى خبر) زدن.

و در همان كتاب است ابن حيان و ابن مردويه، از ابى بكر بن محمد بن عمرو بن حزم، از پدرش محمد، از جدش عمرو بن حزم، روايت كرده اند كه گفت : رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله ) نامه اى به اهل يمن نوشت، و در آن واجبات و مستحبات و ديات را برشمرده، به دست عمرو بن حزم داد تا برساند.

عمرو مى گويد: در آن نامه آمده بود از همه گناهان كبيره بزرگتر (در نزد خدا و در قيامت )، شرك ورزيدن به خدا است، و سپس كشتن انسانى مؤمن بدون حق، و فرار در روز جنگ و عاق والدين شدن، و تهمت زنا به زنان پاكدامن زدن، و سحر آموختن، و ربا خوردن، و مال يتيم را تصرف كردن.

و در همان كتاب كه عبداللّه بن احمد در كتاب (زوائد الزهد) از انس روايت كرده كه گفت : من از رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله ) شنيدم مى فرمود: آگاه باشيد كه شفاعت من مخصوص اهل كباير از امت من است، آنگاه اين آيه را تلاوت فرمودند: (ان تجتنبوا كبائر ما تنهون عنه نكفر عنكم سيئاتكم...).