سوره انبيا، آيات 1 تا 15
سوره انبياء مكى است، و 112 آيه دارد.
|
بسم اللّه الرحمن الرحيم
اقترب للناس حسابهم و هم فى غفله معرضون (1)
ما ياتيهم من ذكر من ربهم محدث الا استمعوه و هم يلعبون (2)
لا هيه
قلوبهم و اسروا النجوى الذين ظلموا هل هذا الا بشر مثلكم افتاتون السحر
و انتم تبصرون (3)
قال ربى يعلم القول فى السماء و الارض و هو السميع
العليم (4)
بل قالوا اضغاث احلام بل افتراه بل هو شاعر فلياتنا بآيه
كما ارسل الاولون (5)
ما آمنت قبلهم من قريه اهلكنها افهم يومنون (6)
و
ما ارسلنا قبلك الا رجالا نوحى اليهم فسلوا اهل الذكران كنتم لا تعلمون
(7)
و ما جعلناهم جسدا لا ياكلون الطعام و ما كانوا خالدين (8)
ثم
صدقناهم الوعد فانجيناهم و من نشاء و اهلكنا المسرفين (9)
لقد انزلنا
اليكم كتابا فيه ذكركم افلا تعقلون (10)
و كم قصمنا من قريه كانت ظالمه
و انشانا بعدها قوما آخرين (11)
فلما احسوا باسنا اذا هم منها يركضون
(12)
لا تركضوا و ارجعوا الى ما اترفتم فيه و مساكنكم لعلكم تسلون (13)
قالوا يا ويلنا انا كنا ظالمين (14)
فما زالت تلك دعويهم حتى جعلناهم
حصيدا خامدين (15) |
ترجمه آيات
به نام خداوند بخشنده مهربان. زمان حساب دادن اين مردم نزديك شده و
آنها در بى خبرى همچنان روى گردانند (1).
هيچ پند تازه اى از پروردگارشان به سويشان نيايد مگر آنكه به عنوان استهزاء به
آن گوش فرا دهند (2).
دلهايشان مشغول و سرگرم ماديات است و آنانكه ستمگرند اين راز خود را نهانى
گويند كه آيا اين جز بشرى مثل شما است ؟ چرا شما با دو چشم بينا به جادو رو مى
كنيد!(3).
بگو پروردگار من در آسمان و زمين همه گفتارها را مى داند و او شنوا و دانا است
(4).
نه تنها آن را جادو مى خوانند بلكه پندارهاى مشوش و بلكه از اين هم بدتر، آن را
تزوير و افتراء مى نامند، و بلكه او را شاعر خيال پرداز معرفى مى كنند و مى
گويند اگر شاعر نيست پس معجزه اى نظير معجزه گذشتگان براى ما بياورد (5).
پيش از ايشان هيچ فرقه اى كه هلاكش كرديم به معجزه ها ايمان نياورده بود اينان
چگونه ايمان مى آورند؟(6).
ما پيش از تو مردانى نفرستاده ايم مگر اينكه به آنها وحى مى كرده ايم اگر
خودتان نمى دانيد از اهل كتاب بپرسيد(7).
ما پيغمبران را پيكرهايى كه غذا نخورند و جاودان بمانند قرار نداديم (8).
آنگاه وعده خويش را با آنان وفا كرديم، آنها و هر كه را خواستيم نجاتشان داديم
و افراط كاران را هلاك كرديم (9).
به شما كتابى نازل كرده ايم كه ياد بود شما در آن است چرا نمى فهميد(10).
چه بسيار مناطق آباد ستمگرى را در هم شكستيم و از پس آن گروهى ديگر پديد آورديم
(11).
و چون صلابت ما را احساس كردند از آن گريزان شدند(12).
(به ايشان گفتيم ) نگريزيد به سوى لذتها و مسكنهاى خويش باز گرديد شايد سراغ
شما را بگيرند (13).
گفتند: اى واى بر ما كه ستمگر بوده ايم (14).
ادعايشان همواره همين بود تا آنكه ريشه آنها را قطع كرديم و خاموششان ساختيم
(15).
بيان آيات
غرض اين سوره گفتگو پيرامون مسأله نبوت است كه مسأله توحيد و معاد را
زير بناى آن قرار داده، نخست داستان نزديك بودن روز حساب و غفلت مردم از آن،
و نيز اعراضشان از دعوت حقى كه متضمن وحى آسمانى است را ذكر مى كند، كه ملاك
حساب روز حساب همين ها است.
و سپس از آنجا به موضوع نبوت، و استهزاء مردم منتقل مى شود، نبوت خاتم انبيا
(صلى اللّه عليه و آله و سلم) و نسبت ساحر به وى دادن و كلماتش را هذيان و
خودش را مفترى و شاعر خواندن را ذكر مى كند. آنگاه گفتار آنان را با ذكر اوصاف
كلى انبياى گذشته به طور اجمال رد نموده مى فرمايد: پيغمبر اسلام نيز همان
گرفتاريها را بايد ببيند، چون آنچه اين مى گويد همان است كه آن حضرات مى گفتند.
پس از آن، داستان جماعتى از انبيا را براى تأييد گفتار اجمالى خود مى آورد و
سخنى از موسى و هارون، سرگذشتى از ابراهيم و اسحاق و يعقوب و لوط، و شرحى از
نوح و داوود و سليمان و ايوب و اسماعيل و ادريس و ذو الكفل و ذوالنون و زكريا و
يحيى و عيسى مى آورد. آنگاه با ذكر يوم الحساب و آنچه كه مجرمين و متقين در آن
روز كيفر و پاداش مى بينند بحث را خلاصه گيرى مى كند و مى فرمايد: سرانجام نيك
از آن متقين خواهد بود و زمين را بندگان صالحش ارث مى برند و آنگاه مى فرمايد
كه اعراضشان از نبوت به خاطر اعراضشان از توحيد است و به همين جهت بر مسأله
توحيد اقامه حجت مى كند همانطور كه بر مسأله نبوت اقامه نموده و از آنجايى كه
اين سوره به دليل سياقش و به اتفاق مفسرين در مكه نازل شده تهديد و وعيد در آن،
از بشارت و وعده بيشتر است.
|
اقترب للناس حسابهم و هم فى غفله معرضون |
كلمه (اقتراب
) از باب افتعال و از ماده
(قرب
) است كه هر دو به يك معناى است چيزى كه هست اقتراب بليغ تر از
قرب است چون به خاطر زيادى حروفى كه از آن تشكيل يافته عنايت بيشترى به نزديكى
و قرب را افاده مى كند و هر دو باب با حرف (من
) و
(الى ) متعدى مى شود
مثلا مى گويند: (اقترب و قرب زيد من
عمرو) و يا
(اقترب و قرب زيد الى عمرو)
يعنى زيد به عمرو نزديك شد، ولى اگر با حرف (من
) متعدى شود نسبت نزديكى از عمرو
گرفته شده و اگر با (الى
) متعدى شود اين نسبت از زيد گرفته
مى شود چون اصل در معناى (من
) ابتداى هدف است، همچنانكه اصل در
معناى (الى
) انتهاى آن است.
از همينجا روشن مى شود كه (لام
) در كلمه
(للناس
) به معناى (الى
) است نه به معناى
(من
) براى اينكه مناسب با مقام اين است كه نسبت نزديكى از ناحيه
حساب گرفته و گفته شود: (مردم به
حساب نزديك شدند) چون حساب است كه
طالب است و مى خواهد مردم به آن نزديك شوند نه مردم، زيرا مردم از آن به كلى
غافلند.
و مراد از حساب - كه به معناى محاسبه خداى سبحان اعمال مردم را در روز قيامت
است - خود حساب است نه زمان آن، تا بگوييم (گفتن
اينكه حساب نزديك شد نوعى مجاز گويى است و كلمه زمان در تقدير است
) هر چند كه بعضى از مفسرين بر آن
اصرار ورزيده اند. و بعضى ديگر چنين توجيهش كرده كه : اصل در نزديكى و دورى
زمان است و اگر اين دو كلمه را به حوادث هم نسبت مى دهيم باز به وساطت زمان
است.
ولى غرض در مقام آيه متعلق به يادآورى خود حساب است نه روز حساب براى اينكه
آنچه مربوط به اعمال بندگان مى شود حساب اعمال است و مردم مسؤ ول پس دادن حساب
اعمال خويشند و بدين جهت حكمت اقتضا مى كند كه از ناحيه پروردگارشان ذكرى بر
آنان نازل شود و در آن ذكر (و كتاب )، مسووليت آنان را برايشان شرح دهد و بر
مردم هم واجب است كه با جديت هر چه بيشتر به آنچه ذكر مى گويد گوش دهند و دلهاى
خود را از آن غافل نسازند. بله اگر سياق كلام سياق بيان هولها و موقف هاى دشوار
قيامت بود كه چه شكنجه ها و عذابها براى مجرمين آماده مى شود، مناسب تر آن بود
كه از قيامت، به يوم الحساب تعبير كند و يا زمان را تقدير بگيرد و يا طورى
ديگر كه زمان را بفهماند.
در جمله (اقترب للناس
) مراد از
(ناس
) جنس مردم است يعنى مجتمع بشرى كه اكثرا آنان را در آن روز
مشركين تشكيل داده بودند نه خصوص مشركين، هر چند اوصافى كه براى مردم آن روز
از غفلت و اعراض و استهزا و غير آن آورده اوصاف مشركين است ولى مقصود خصوص آنان
نيست پس نسبت به (ناس
) از قبيل نسبت بعض به كل دادن به
طور مجاز نيست بلكه از باب نسبت حكم جامعه به خود جامعه دادن است به طور حقيقت
و سپس استثنا بعضى كه آن حكم را ندارد و اين طور نسبت دادن يعنى نخست حكم را به
جامعه نسبت دادن و سپس افرادى را كه آن حكم شاملشان نيست استثنا كردن آداب و
روش قرآن كريم است همچنانكه در امثال آيه (و
اسروا النجوى الذين ظلموا - سخنان بيخ گوشى خود را پنهان دارند)
و آيه (فانجيناهم و من نشاء - ايشان
و هر كه را خواستيم نجات داديم )
اين روش به كار رفته است. و كوتاه سخن اينكه : فرق است ميان اينكه نخست جامعه
را موضوع حكمى قرار دهند و سپس افرادى را كه متصف به وصف جامعه نيستند اخراج
كنند و ميان اينكه نخست اكثريت افراد را موضوع قرار دهند و سپس حكم را مجازا به
همه نسبت دهند و آيه مورد بحث از قبيل اول است نه دوم.
بعضى از مفسرين نزديك شدن حساب به مردم را چنين توجيه كرده اند كه هر روزى كه
از عمر دنيا مى گذرد دنيا نسبت به ديروزش به حساب نزديك تر مى شود. بعضى ديگر
گفته اند: نزديك شدن حساب به اين اعتبار است كه بعثت رسول خدا (صلى اللّه عليه
و آله و سلم) در آخر الزمان اتفاق افتاده همچنانكه خود آن جناب فرموده :
(بعثت انا و الساعه كهاتين - من و
قيامت مانند اين دو انگشت با هم مبعوث شديم )
و ليكن اگر منظور اين بود جا داشت بفرمايد:
(يقترب الساعه - قيامت نزديك مى شود)
چون نزديك شدن قيامت به آن معنى كه گفته شد استمرار دارد و لفظى لازم است كه
استمرار را برساند و آن لفظ (يقترب
) است نه
(اقترب
) كه صرف تحقق را افاده مى كند نظير تفسير گذشته اين تفسير است
كه گفته اند: آوردن كلمه ماضى براى افاده حتميت وقوع قيامت است.
(و هم فى غفله معرضون
) - و بدين جهت غافل و رو گردانند
كه به دنيا دل بسته و به تمتع از آن سرگرم شدند در نتيجه دلهاشان از محبت دنيا
پر شد، و ديگر جايى خالى براى ياد قيامت، يادى كه دلهايشان را متاءثر كند در
آن باقى نماند، حتى اگر ديگران هم متذكر شان كنند باز متوجه نمى شوند، و همچنان
در غفلت از قيامت هستند، چون آنطور كه بايد آن را تصور نمى كنند، و گرنه
دلهاشان متأثر مى شد.
با اين بيان پاسخ از اشكالى كه در اين جمله شده معلوم مى شود، و آن اشكال اين
است كه : چگونه ممكن است ميان (غفلت
) و
(اعراض ) جمع شود، با
اينكه غفلت عبارت از توجه نداشتن، و اعراض مستلزم توجه داشتن است ؟ و حاصل
جواب اين است كه گفتيم : غفلت مردم از حساب به خاطر اين است كه آنطور كه بايد و
شايد حساب را تصور نمى كنند، و چون تصورى كه در دلهايشان اثر گذارد ندارند، لذا
به خاطر دلدادگى به دنيا از آن اعراض نموده، به چيزى مشغول مى شوند كه لازمه آن
اشتغال علم به خلاف آن تصور است.
اين آن پاسخى است كه از بيان گذشته ما استفاده مى شد، ولى زمخشرى طورى ديگر
جواب داده كه ترجمه عين عبارت او چنين است : خداى تعالى مردم را به دو وصف،
توصيف كرده، يكى غفلت، يكى هم اعراض، (با اينكه اين دو وصف با هم تباين
دارند) ولى تباينش از اين راه بر طرف مى شود كه زمان اين دو با هم مختلف است،
زمان غفلت قبل از زمان اعراض است،
به اين معنا كه مادامى كه انبيا ايشان را متوجه نكرده اند غافلند، چون از آنچه
عقول آنان اقتضا دارد كه بايد كيفرى براى بدكاران و پاداشى براى نيكوكاران باشد
در غفلتند، و وقتى انبيا ايشان را به شنيدن نداى وجدان و عقل دعوت نموده
متوجهشان مى كنند، آن وقت اعراض مى نمايند، و گوش خود گرفته فرار مى كنند، اين
بود پاسخ زمخشرى از اشكال.
و فرق ميان پاسخ او و پاسخ ما اين است كه : او اعراض را در طول غفلت گرفته نه
در عرض آن، و ما هر دو را در عرض هم و در يك زمان تصوير كرديم، و انصاف هم
همين است كه ظاهر آيه مى رساند زمان اعراض و غفلت يك زمان است، نه اينكه يكى
بعد از ديگرى باشد.
بعضى ديگر اشكال را اينطور پاسخ گفته اند كه : اعراض به معناى اتساع است و
معناى آيه اين است كه ايشان در غفلت وسيعى هستند. بعضى ديگر غفلت را به معناى
اهمال گرفته و گفته اند: اهمال و اعراض با هم منافات ندارند. ولى اين دو وجه از
قبيل التزام به چيزى است كه خود ملتزم هم، قبولش ندارد.
و معناى آيه اين است كه حساب اعمال مردم براى مردم نزديك شد، در حالى كه ايشان
در غفلت از آن مستمرند، و يا در حالى كه در غفلت بزرگى قرار دارند و از آن روى
گردانند، چون به شغل هاى دنيا، و آماده نگشتن براى توبه و ايمان و تقوى مشغول و
سرگرمند.
|
ما ياتيهم من ذكر من ربهم محدث الا استمعوه و هم يلعبون لاهيه قلوبهم... |
اين آيه به منزله تعليلى است براى جمله (و
هم فى غفله معرضون ) چون اگر در
غفلت و روى گردان نبودند در هنگام شنيدن ذكر به لهو و لعب نمى پرداختند، و بلكه
خود را براى شنيدن آن آماده مى كردند، و چون چنين بود، يعنى آيه شريفه تعليل آن
جمله بود، لذا آن را بدون حرف عطف آورد.
و مراد از كلمه (ذكر)
هر چيزى از قبيل وحى هاى الهى، مانند كتب آسمانى است كه خدا را به ياد آدمى
بيندازد، كه يكى از آنها قرآن كريم است، و مراد
(از آمدن ذكر)، نازل
شدن آن براى ايشان است، به اينكه بر پيغمبر نازل شود و او به گوش ايشان
برساند، و كلمه (محدث
) به معناى جديد و نو است، و اين
معنا معنايى است نسبى، كه صفت ذكر است، پس اگر قرآن مثلا ذكرى نو است، براى
اين است كه بعد از انجيل نازل شده، همچنان كه انجيل نيز به خاطر اينكه بعد از
تورات نازل شده نسبت به آن ذكرى است جديد، همچنين بعضى از سوره هاى قرآن به
خاطر اينكه بعد از بعضى ديگر نازل شده نسبت به آنها جديد و نو است.
جمله (الا استمعوه
) استثنايى است مفرغ (يعنى مستثنا
منه آن ذكر نشده )، كه آن را از همه احوال آنان استثنا مى كند، و جمله
(استمعوه
) حال، و جمله
(و هم يلعبون
) و نيز جمله
(لاهيه قلوبهم
) دو حال است از ضمير جمع در
(استمعوه
) پس اين دو جمله دو حال به هم
آميخته اند.
كلمه (لعب
) به معناى فعلى است كه منظم انجام
بشود ولى غايت و هدفى جز خيال در آن نباشد، مانند بازى بچه ها، و كلمه
(لهو)
به معناى سرگرم شدن به چيزى و باز ماندن از امرى مهم است، مثلا وقتى مى گويند:
(الهاه كذ)ا،
معنايش اين است كه فلان كار بيهوده او را از مهمش باز داشت، و اگر آلات طرب را
هم آلات لهو مى نامند، به همين جهت است، و لهو از صفات قلب است، و لذا فرمود:
(لاهيه قلوبهم
) و دلها را لاهى خواند.
و معناى آيه اين است كه هيچ ذكر جديدى به وسيله نزول از آسمان، و ابلاغ رسول
به ايشان در هيچ حالى از احوال نمى رسد مگر اينكه ايشان در حال لهو هستند، يعنى
در حالى هستند كه دلهايشان لاهى است، و اگر آن ذكر را مى شنوند در آن حال مى
شنوند، و خلاصه معنا اين است كه : احداث ذكر و تجديد آن هيچ اثرى در آنان
نمى
گذارد، و از اشتغال به لعب دنيا بازشان نداشته، متوجه ماوراى آن نمى كند. و
اين تعبير كنايه است از اينكه ذكر در هيچ حالى در آنان مؤ ثر نمى افتد، نه
اينكه بخواهد بگويد ذكر جديد در آنان اثر ندارد ولى ذكر قديم و كهنه اثر مى
گذارد و چون مطلب روشن است مى گذريم. بعضى از مفسرين به ظاهر اين آيه استدلال
كرده اند بر اينكه : قرآن كريم حادث است و قديم نيست ولى اشاعره ظاهر آن را
تأويل كرده اند به اينكه اگر ذكر را به وصف محدث توصيف فرموده از جهت نزول آن
بوده چون نزول آن حادث است و اين منافات با قدم آن ندارد. ولى ظاهر آيه عليه
ايشان حكم مى كند و اين بحث تتمه اى دارد كه اينك از نظر خوانندگان مى گذرد.
گفتارى در چند فصل پيرامون معناى حدوث و قدم كلام
فصل اول : معناى اينكه كلام حادث مى شود و باقى مى ماند چيست ؟ وقتى
سخنى
از گوينده اى مى شنويم كه يا شعر است و يا نثر، بدون هيچ درنگ حكم مى كنيم كه
اين شعر مثلا از اين شاعر است. و اگر شاعر مفروض همان شعر را تكرار كند، و يا
گوينده، همان سخن را تكرار كند باز شك نمى كنيم در اينكه شعر و سخن مذكور از
او است و بعينه همان كلام اول است كه دوباره اعاده اش كرده و سپس اگر ناقلى
همان شعر را از همان شخص نقل كند باز هم مى گوييم اين همان شعر فلان شاعر است.
يعنى همان گوينده اولى، و پس از آن اگر اين نقل را مكرر بگويد مثلا يك ميليون
بار و يا بى نهايت آن را تكرار كند باز هم همان كلام اول و صادر از گوينده اول
است.
البته اين از نظر فهم عرفى است ولى اگر بخواهيم مسأله را از نظر دقت علمى در
نظر بگيريم با مختصر دقتى مى بينيم كه حقيقت امر بر خلاف اين است : مثلا كسى كه
مى گويد: (زيد نزد من آمد)
اين جمله در حقيقت يك كلام نيست زيرا مركب از يازده حرف است كه هر يك آنها فردى
از افراد صوت است كه در نفس گوينده تكون يافته و در فضاى دهانش از يكى از مخارج
آن بيرون آمده و مجموع آنها صوت هاى بسيار است نه يك صوت، چيزى كه هست چون يك
چيز را مى فهماند در ظرف اعتبار آن را كلام واحد مى خوانيم و اين خود نوعى توسع
و مجاز است كه مرتكب مى شويم. و اين صوتهاى متعدد از اين جهت كلام شده اند و
معنايى را به شنونده مى فهمانند كه قبلا ميان گوينده و شنونده قرارى بسته شده
است كه فلان صوت نشان فلان معنا باشد و همچنين از اين نظر كلام واحد شده اند كه
معناى واحدى را مى رسانند.
پس با اين بيان اين معنا به دست مى آيد كه كلام از آن جهت كه كلام است امرى است
وضعى و قراردادى و اعتبارى كه جز در ظرف اعتبار، واقعيتى ندارد، آنچه در خارج
هست آن عبارت است از صوتهاى گوناگون كه در ظرف اعتبار و قرارداد هر يك علامت
چيزى قرارداد شده نه اينكه آنچه در خارج، خارجيت پيدا مى كند علامتهايى باشد،
براى وضوح بيشتر تكرار مى كنم كه آنچه در خارج موجود مى شود صوت است و بس نه
علامت و صوت قراردادى، و اگر موجوديت و تحقق را به كلام نسبت مى دهيم، به
نوعى عنايت است، و گرنه كلام در خارج تحقق نمى يابد، بلكه صوت موجود مى شود،
(و اهل هر زبان روى قراردادى كه قبلا ميان خود داشته اند از آن صوت به معنايى
منتقل مى شوند).
از اينجا معلوم مى شود كه كلام (فراموش نشود كه يعنى آن امر اعتبارى و قراردادى
)، نه متصف به حدوث مى شود و نه به بقاء، براى اينكه (حدوث و بقاء مربوط به
واقعيات است، نه اعتباريات و) حدوث عبارت است از مسبوق بودن وجود چيزى به عدم
زمانى آن،
(و اينكه چيزى بعد از مدتها نبودن بود شود) و بقاء عبارت است از اينكه چيزى بعد
از آن اول نيز موجود باشد، و همچنين در آنات بعدى، وجودى متصل داشته باشد، پس
هم حدوث و هم بقاء مربوط به واقعيات خارجى است، نه اعتباريات، چون اعتباريات
در خارج وجود ندارند.
علاوه بر اين، اتصاف كلام به قدم، اشكالى ديگر و عليحده دارد، و آن اين است
كه كلام (كه مركب از حروف رديف شده، و اصل تكونش تدريجى است، بعضى حروفش قبل
از بعضى ديگر، و بعضى بعد از بعضى ديگر چيده مى شود)، ممكن نيست قديم باشد، چون
در قديم ديگر تقدم و تاءخرى فرض ندارد، و گرنه آنچه متاءخر است حادث مى شود، و
حال آنكه ما قديمش فرض كرده بوديم، و اين خلف است، پس كلام - كه به معناى
حروف تركيب شده است و به وضع دلالت بر معنايى تام مى كند - قديم بودن در آن
تصور ندارد، علاوه بر اين همانطور كه گفتيم فى حد نفسه محال هم هست، (دقت
بفرماييد).
فصل دوم : آيا كلام بدان جهت كه كلام است فعلى از افعال است، يا آنكه صفتى است
قائم به ذات متكلم ؟ به اين معنا كه ذات متكلم فى نفسه تام است، و از كلام بى
نياز است، ولى كلام از متفرعات آن است، يا آنكه قوام ذات متكلم بر تكلم است،
همچنانكه قوام ذات حيوان به حيات است، و عدم انفكاك عدد چهار از زوجيت به وجهى
جزو ذات چهار است ؟.
هيچ شكى نيست در اينكه كلام به حسب حقيقت و واقع نه فعل متكلم است، و نه صفت
او است، براى اينكه : (همانطور كه قبلا هم گفتيم ) فعل متكلم صدا در آوردن است، و اما اينكه شنونده از آن صدا چه بفهمد بسته به قرار داد در اجتماعى است كه
به زبانى با هم صحبت مى كنند. (همچنانكه قرارداد فارس زبانان اين است كه با
شنيدن صدايى چون (نان
) به چيزى منتقل شوند كه عرب با
شنيدن صدايى چون (خبز)
بدان منتقل مى شوند) پس آنچه كه ما كلامش مى خوانيم حقيقتا نه فعلى است صادر از
ذاتى خارجى، و نه صفتى است براى موصوفى خارجى.
بله كلام بدان جهت كه عنوانى است براى موجودى خارجى، يعنى براى صوت هاى تركيب
شده، و بدان جهت كه صوت، فعل خارجى صاحب صوت است، به نوعى توسع و مجاز گويى
فعل او ناميده مى شود نه به طور حقيقت، و بعد از آنكه آن را به طور مجاز فعل
او دانستند، از همان نسبت مجازى كه به فاعل مى دهند، وصفى نيز براى او انتزاع
نموده، او را متكلم مى خوانند، مانند نظاير تكلم از امور اعتبارى، چون خضوع،
تعظيم، اهانت، خريد و فروش و امثال آن.
فصل سوم : ممكن است كلامى كه مورد بحث است از نظر هدف و غرضى كه در آن است يعنى
از نظر كشف از معانى نهفته در ضمير، و انتقال آن معانى به ضمير شنونده تجزيه
تحليل شود و در نتيجه با آن تحليل، كلام كه تاكنون امرى اعتبارى بود، به امرى
حقيقى و واقعى برگردد، و آن عبارت باشد از همان كشف مكنونات درونى، كه خود
امرى است واقعى نه اعتبارى، و اين تحليل در تمامى امور اعتبارى و يا حداقل در
بيشتر آنها جريان دارد، و قرآن كريم هم همين معامله را با آنها كرده، و امثال
سجود، قنوت، طوع، كره، ملك، عرش، كرسى، كتاب و غيره را حقايقى دانسته.
و بنابراين تحليل، حقيقت كلام عبارت مى شود از كشف ضماير، و به اين معنا هر
معلولى براى علتش كلام خواهد بود، چون با هستى خودش از كمال علت خود كشف مى
كند، كمالى كه اگر هستى معلول نبود، همچنان در ذات علت نهفته بود.
از اين هم دقيق تر اينكه بگوييم : هر صفت ذاتى براى هر چيزى، كلام او است،
چون از مكنون ذات او كشف و پرده بردارى مى كند، و اين همان معنايى است كه
فلاسفه بر آن مى گويند كه : صفات ذات خداى تعالى، چون علم و قدرت و حيات، كلام
خدايند، و نيز عالم سراپايش كلام او است.
و اين نيز روشن است كه بنابراين تحليل، قديم بودن، يا حادث بودن كلام، تابع
سنخ وجودش خواهد بود، علم الهى كه كلام او است به خاطر قديم بودن ذات خدا قديم
است، ولى زيدى كه ديروز نبود و امروز هست شد، به خاطر اينكه از وجود پروردگارش
كشف مى كند، حادث است، و وحى نازل بر رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم)
بدان جهت كه تفهيم الهى است، و تفهيم حادث است، آن نيز حادث است، ولى بدان
جهت كه در علم خدا است - و علم او را كلام او دانستيم و علم صفت ذاتى او است -
پس وحى نيز قديم است، مانند علمش به همه چيز، چه قديم و چه حادث.
فصل چهارم : از فصول سه گانه گذشته اين معنا به دست آمد كه قرآن كريم را اگر
بدان جهت در نظر بگيريم كه عبارت است از آياتى خواندنى، و دلالت مى كند بر
معانى ذهنى، مانند ساير كلمات، در اين صورت قرآن نه حادث است نه قديم، بله به
وساطت حدوث اصوات كه معنون به عنوان كلام و قرآنند حادث است.
و اگر بدان جهت در نظر گرفته شود كه معارفى است حقيقى و در علم خدا، در اين
صورت مانند علم خدا به ساير موجودات، قديم خواهد بود، چون خود خدا قديم است و
به اين حساب اگر مى گوييم قرآن قديم است معنايش اين است كه علم خدا قديم است.
همچنانكه مى گوييم زيد حادث، قديم است و درست هم گفته ايم چون علم خدا به زيد
حادث، قديم است.
از اينجا معلوم مى شود كه بحث هايى كه درباره قدم و حدوث قرآن به راه انداخته
بودند بحث هايى بى فايده بوده زيرا اگر آن كس كه مى گويد قديم است مقصودش از
قرآن آن حروفى باشد كه خواندنى است و صوتهايى رديف شده و تركيب يافته و دال بر
معانى خويش است و مى خواهد بگويد چنين قرآنى مسبوق به عدم نبوده كه بر خلاف
وجدان خود سخن گفته است و اگر مقصودش اين است كه خدا عالم به آن بوده و به
عبارت ديگر علم خدا به قرآن قديم بوده اين اختصاص به قرآن ندارد تا منتش را بر
قرآن بگذاريم بلكه علم خدا به تمامى موجودات قديم است، چون ذاتش قديم است و
علمش هم عين ذاتش است زيرا مقصود از علم مورد بحث علم ذاتى است.
علاوه بر اين ديگر وجهى ندارد كه ما كلام را صفت ثبوتى و ذاتى جداگانه اى غير
علم بگيريم چون برگشت كلام هم به همان علم شد و اگر صحيح باشد هر يك از مصاديق
يكى از صفات ثبوتيه خداى را يك صفت ثبوتيه جداگانه بدانيم ديگر صفات ثبوتيه
منحصر به يكى، دو تا، ده تا نمى شود چون عين اين تحليل در امثال ظهور و بطون و
عظمت و بهاء و نور و جمال و كمال و تمام و بساطت و غير اينها از صفات ثبوتيه بى
شمار ديگر وجود دارد.
و آنچه از لفظ تكلم كه در قرآن كريم به كار رفته ظاهر در معناى اول است يعنى آن
معنايى كه تحليل نشده بود و هر خواننده اى همان را مى فهمد مانند آيه
(تلك الرسل فضلنا بعضهم على بعض
منهم من كلم اللّه ) و آيه
(و كلم اللّه موسى تكليما)
و آيه (و قد كان فريق منهم يسمعون
كلام اللّه ثم يحرفونه ) و آيه
(يحرفون الكلم عن مواضعه
) و امثال اين آيات.
اما اينكه بعضى از مفسرين گفته اند كه غير كلام لفظى كه از زبان هر گوينده
بيرون مى آيد كلام ديگرى هست نفسى كه قائم به نفس متكلم است. و شعرى هم در
اين باره انشاد كرده كه :
(ان الكلام لفى الفواد و انما
______ جعل اللسان على الفواد دليلا)
كلام در حقيقت در قلب است و زبان را دليل و بيانگر قلب كرده اند و كلامى كه از
خداى تعالى متصف به قدم است كلام نفسى خدا است نه لفظى، حرف صحيحى نيست براى
اينكه اگر مقصود شان از كلام نفسى همان معناى كلام لفظى است و يا صورت علمى آن
است كه بر لفظ منطبق شده، در اين صورت برگشت معناى اين كلام به همان علم خواهد
بود نه چيزى زائد بر علم و صفتى مغاير آن، و اگر معناى ديگرى مقصود است كه ما
هر چه به نفس خود مراجعه مى كنيم خبرى از چنين معنايى نمى يابيم، و آن شعرى هم
كه سروده اند براى يك بحث عقلى نه سودى دارد و نه زيانى، چون بحث عقلى شانش
اجل از اين است كه شعر را با آن به جنگ بيندازد.
|
و اسروا النجوى الذين ظلموا هل هذا الا بشر مثلكم افتاتون السحر و انتم
تبصرون |
كلمه (اسرار)
در مقابل (اعلان
) است، كه آن به معناى نهفتن، و
اين به معناى بر ملا كردن است، پس (اسرار
نجوى ) به معناى مبالغه در كتمان
قول و نهان داشتن آن است، چون اسرار به تنهايى معناى نجوى را مى دهد، در نتيجه
اسرار نجوى مبالغه را مى فهماند.
و ضمير فاعلى در فعل (اسروا)،
به (ناس
) بر مى گردد، چيزى كه هست از
آنجايى كه فعل مذكور فعل همه مردم، و يا بيشتر مردم نبود، چون افراد مستضعف و
افراد بى طرف نيز در ميان مردم هستند، لذا هر چند فعل را به جامعه مردم نسبت
داده، چون جامعه دچار غفلت و اعراض است، و ليكن مطلب را با قيد
(الذين ظلموا)
بيان فرمود، پس اين جمله عطف بيانى است كه دلالت مى كند بر اينكه فعل مذكور
(نجوى
) از خصوص كسانى سر زده كه ستم كار بودند.
و اما اينكه آنچه بيخ گوش هم مى گفته اند چه بوده ؟ جمله
(هل هذا الا بشر مثلكم افتاتون
السحر و انتم لا تبصرون ) حكايت آن
است، حاصل معنا اينكه به صراحت رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم) را
تكذيب نموده، علنا مى گفته اند كه : او مانند شما يك فرد بشر است، و قرآن او
سحر است، و هيچ يك از اين مطالب را پنهانى نمى گفتند، ليكن قبل از علنى كردنش
در مجلس مشورتى خود آن را نجوى مى كردند. خلاصه مجالسى سرى بر پا مى كردند كه
در مقابل دعوت پيغمبر چه جواب دهند؟ و سرانجام راهى نمى يافتند مگر آنكه آنچه
گفتگو
كردند پنهان بدارند، تا همه در آن متفق شوند و بعد از اتفاق علنيش كنند.
و نجواى ايشان مشتمل بر دو مطلب بوده كه يا به طور قطع و يا به طور استفهام
انكارى ردش كرده اند.
اول اينكه گفتند: (هل هذا الا بشر
مثلكم ) كه آنرا دليل بر ابطال نبوت
آن جناب گرفتند، و حاصلش اين است كه او همانطور كه مى بينيد بشرى است مانند خود
شما - به همين جهت اسم اشاره آورده و گفتند: (هل
هذا) ضمير نياوردند كه بگويند:
(هل هو)،
تا دلالت كند بر علم به مشاهده - و در هيچ چيز از لوازم بشريت از شما جدا نيست،
و هيچ چيزى كه مختص به خود او باشد ندارد، پس اگر آنچه ادعا مى كند كه به غيب
اتصال و ارتباط دارد حق باشد، بايد شما هم همان را داشته باشيد، چون شما هم
مانند او بشر هستيد، و چون شما خبرى از غيب نداريد، پس او هم مثل شما است و
خبرى ندارد، پس پيغمبر نيست و دعوتش باطل است.
دوم اينكه گفتند (افتاتون السحر و
انتم تبصرون ) كه با فاء تفريع
متفرع بر انكار و نفى نبوت شد، و برگشت معنا به اين مى شود كه بعد از آنكه با
جمله اول اثبات كرديم كه او پيغمبر نيست و با غيب اتصال ندارد، نتيجه چنين مى
شود كه آنچه آورده، و ادعا مى كند كه معجزه نبوت من است، معجزه نباشد، بلكه
سحرى باشد كه شما از آوردن نظير آن عاجزيد، و سزاوار نيست كسى كه چشم بينا دارد
فريب سحر را خورده، به آن ايمان بياورد.
|
قال ربى يعلم القول فى السماء و الارض و هو السميع العليم |
يعنى خداى تعالى به هر سخنى احاطه علمى دارد، چه سرى و چه علنى، و در هر جا كه
باشد او شنواى گفته هاى شما و داناى به كارهاى شما است پس هر چه هست به دست او
است، و هيچ امرى به دست من نيست.
اين آيه حكايت كلام رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم) به ايشان است كه
نجوى كردند، و به صراحت نبوت آن جناب را تكذيب نموده معجزه اش را سحر خواندند،
و در اين كلام او را ارجاع و حواله به خداى سبحان داده، همچنانكه در غالب
مواردى كه پيشنهاد معجزه مى دادند ارجاع به خدا مى دهد، مانند همه انبيا كه خود
را در اجابت خواسته هاى قوم خود هيچكاره معرفى مى كردند، مانند آيه
(قل انما العلم عند اللّه و انما
انا نذير مبين ) و آيه
(قال انما العلم عند اللّه و ابلغكم
ما ارسلت به ) و آيه
(قل انما الايات عند اللّه و انما
انا نذير مبين ).
|
بل قالوا اضغاث احلام بل افتراه بل هو شاعر فلياتنا بايه كما ارسل
الاولون |
حكايت سخنان كفار است كه چگونه افترا و تكذيب به آن جناب را درجه به درجه شدت
مى دادند، اول گفتند: سخنان وى خوابهاى پريشان است كه ديده و آن را نبوت خود
پنداشته و كتاب آسمانيش گمان كرده، پس كار او و معلوماتش حتى از سحر هم بى
ارزش تر است، (براى اينكه سحر هر چه باشد علمى است و قواعدى دارد ).
سپس افتراى خود را ترقى داده، گفتند: بلكه خواب پريشان هم نيست، چون در خواب
پريشان صاحبش عمدا دروغ نگفته، بلكه چند رقم رويا ديده وقتى بيدار شده از هر
يك چيزى به يادش مانده، و با گوشه هاى ديگر هم رويايش مخلوط شده، ولى اين افترا
مى بندد، و معلوم است كه افترا مستلزم تعمد است.
آنگاه مطلب را ترقى بيشترى داده گفتند: (بلكه
او شاعر است ) و اين از جهتى ديگر
از تهمت قبلى سنگين تر است، چون كسى كه به كسى افترا مى بندد، فكر مى كند كه
چه افترايى ببندم، ولى شاعر بدون هيچ تدبر هر چه به نظرش مى رسد مى گويد، و به
هر تعبير كه از نظر فن شاعرى خوشش آيد تعبير مى كند، و چه بسا كه شاعرى ضروريات
را هم انكار كند، و يا علنا بر باطلى اصرار ورزد، و چه بسا راستى را تكذيب و
دروغى را تصديق كند.
جمله (فلياتنا بايه كما ارسل
الاولون ) سخنى است متفرع بر جملات
قبل، و مراد از (اولين
)، انبياى گذشته اند و معنايش اين
است كه وقتى اين را كه وى آورده و آن را آيت خوانده، يعنى قرآن، خوابهاى
پريشان، يا افترا، و يا شعر بود، ديگر ادعاى نبوتش تمام نيست، و قرآن او ما
را قانع نمى كند، پس بايد آيتى براى ما بياورد، همانطور كه گذشتگان آوردند،
مثلا ماده شتر از كوه بيرون كردند، عصا اژدها نمودند و يد بيضا داشتند.
و در اينكه فرمود: (كما ارسل
الاولون )، با اينكه ظاهر سياق
اقتضا مى كرد بفرمايد: (كما اتى بها
الاولون - همانطور كه گذشتگان آن آيت را آوردند)
براى اشاره به اين معنا بود كه آيت از لوازم ارسال است، و اگر اين شخص رسول
است، بايد به رسولان گذشته اقتدا نموده، بر رسالت خود احتجاجى مانند احتجاج
آنان بكند.
در اينجا سؤالى پيش مى آيد، و آن اين است كه مشركين از وثنى ها، از اصل منكر
نبوتند، با اين حال در اين اعتراضى كه كردند مسأله نبوت را مسلم گرفتند؟ جواب
اين است
كه همين خود دليل روشنى است بر اينكه مشركين در كار خود دچار تحير شده و نمى
فهميدند چه كار مى كنند؟ يك وقت از راه تهكم با رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله
و سلم) مواجه مى شدند و نامربوط مى گفتند، وقتى ديگر دردسر فراهم مى نمودند،
بار ديگر سخنانى بر خلاف عقيده خودشان گفته با اينكه اصلا نبوت را منكر بودند
پيشنهاد معجزه مى كردند، معجزاتى كه انبياى گذشته آورده بودند، با اينكه نه آن
انبيا را قبول داشتند و نه معجزاتشان را.
ولى به هر حال از اينكه گفتند: (بايد
آيتى براى ما بياورد كه گذشتگان آوردند)،
از اين وعده ضمنى بر مى آيد كه اگر يكى از آن آيات كه پيشنهاد كرده اند بياورد
ايمان خواهند آورد.
|
ما آمنت قبلهم من قريه اهلكناها افهم يومنون |
در اين جمله سخن قبلى مشركين و آن وعده اى كه ضمنا مشتمل بود رد و تكذيب شده،
مى فرمايد: اگر آنچه را كه پيشنهاد مى كنند برايشان آورده شود، باز هم ايمان
نمى آورند، چون اقوام گذشته وقتى معجزات پيشنهادى خودشان را هم ديدند ايمان
نياوردند و هلاك شدند آن وقت اينان ايمان مى آورند؟!
و حاصل معناى جمله به طورى كه سياق آن را افاده مى كند اين است كه : كفار در
وعده اى كه مى دهند دروغ گويند، و اگر معجزات پيشنهادى آنان را هم نازل كنيم
باز ايمان نمى آورند، و در نتيجه به همين جرم هلاك خواهند شد، همچنانكه امت هاى
گذشته وقتى درخواست معجزه كردند، و معجزه برايشان نازل كرديم، ايمان نياوردند
ما نيز هلاكشان نموديم، طبيعت اينان با طبيعت آنان يكى است، و مانند آنان
اسراف گر و متكبرند، و به هيچ وجه، به هيچ آيتى ايمان نمى آورند، پس آيه مورد
بحث از يك نظر شبيه به آيه (فما
كانوا ليومنوا بما كذبوا به من قبل )
مى باشد.
