سوره نحل، آيات 90 تا 105
|
اِن الله يأ مر بالعدل و الاحسن و اِيتاى ذى القربى و ينهى عن الفحشاء
و المنكر و البغى يعظكم لعلكم تذكرون (90)
و اَوفوا بعهد الله اِذا عهدتم و لا تنقضوا الاَيمن بعد توكيدها و قد
جعلتم الله عليكم كفيلا اِن الله يعلم ما تفعلون (91)
و لا تكونوا كالتى نقضت غزلها من بعد قوة اَنكثا تتخذون اَيمنكم دخلا
بينكم اَن تكون اَمة هى اَربى من اَمة اِنما يبلوكم الله به و ليبينن
لكم يوم القيمة ما كنتم فيه تختلفون (92)
و لو شاء الله لجعلكم اُمة وحدة و لكن يضل من يشاء و يهدى من يشاء و
لتسلن عما كنتم تعملون (93)
و لا تتخذوا اَيمنكم دخلا بينكم فتزل قدم بعد ثبوتها و تذوقوا السوء
بما صددتم عن سبيل الله و لكم عذاب عظيم (94)
و لا تشتروا بعهد الله ثمنا قليلا اِنما عند الله هو خير لكم اِن كنتم
تعلمون (95)
ما عندكم ينفد و ما عند الله باق و لنجزين الذين صبروا اَجرهم بأ حسن
ما كانوا يعملون (96)
من عمل صلحا من ذكر اَو أ نثى و هو مؤمن فلنحيينه حيوة طيبة و
لنجزينهم اَجرهم باَحسن ما كانوا يعملون (97)
فاِذا قرأ ت القرءان فاستعذ بالله من الشيطن الرجيم (98)
اِنه ليس له سلطن على الذين ءامنوا و على ربهم يتوكلون (99)
اِنما سلطنه على الذين يتولونه و الذين هم به مشركون (100)
و اِذا بدلنا ءاية مكان آية و الله اَعلم بما ينزل قالوا اِنما اَنت
مفتر بل اَكثرهم لا يعلمون (101)
قل نزله روح القدس من ربك بالحق ليثبت الذين آمنوا و هدى و بشرى
للمسلمين (102)
و لقد نعلم اَنهم يقولون اِنما يعلمه بشر لسان الذى يلحدون اِليه
اَعجمى و هذا لسان عربى مبين (103)
اِن الذين لا يؤمنون بايت الله لا يهديهم الله و لهم عذاب اَليم (104)
اِنما يفترى الكذب الذين ليؤمنون بآيات الله و اولئك هم الكاذبون
(105) |
ترجمه آيات
خدا به عدالت و نيكى كردن و بخشش به خويشان فرمان مى دهد و از كار بد و ناروا و
ستمگرى منع مى كند، پندتان مى دهد شايد اندرز گيريد (90).
به پيمان خدا وقتى كه
پيمان بستيد وفا كنيد و قسمها را از پس محكم كردنش كه خدا را ضامن آن كرده ايد
مشكنيد كه خدا مى داند چه مى كنيد (91).
و چون آن كس كه رشته خود را از پس تابيدن پنبه و قطعه قطعه كند مباشيد كه
قسمهايتان را ما بين خودتان براى آن كه گروهى بيشتر از گروه ديگر است دستاويز
فريب كنيد. حق اينست كه خدا شما را به قسمها امتحان مى كند و روز قيامت مطالبى
را كه در مورد آن اختلاف داشته ايد برايتان بيان مى كند (92).
اگر خدا مى خواست شما را يك امت كرده بود ولى هر كه را خواهد گمراه كند و هر كه
را خواهد هدايت كند و از آنچه مى كرده ايد بازخواست شويد (93).
قسمهايتان را ميان خودتان دستاويز فريب مكنيد كه قدمى از پس استوار شدنش بلغزد
و شما را به سزاى بازماندنتان از راه خدا بدى رسد و عذابى بزرگ داشته باشيد
(94).
پيمان خدا را به بهاى اندك مفروشيد، حق اينست كه آنچه نزد خداست بهتر است اگر
بدانيد (95).
آنچه نزد شماست فانى مى شود و آنچه نزد خداست ماندنى است و كسانى كه صبورى پيشه
كردند پاداششان را بهتر از آنچه عمل مى كرده اند مى دهيم (96).
هر كس از مرد و زن عمل شايسته كند و مؤمن باشد او را زندگى نيكو دهيم و
پاداششان را بهتر از آنچه عمل مى كرده اند مى دهيم (97).
و چون قرآن بخوانى از شيطان مطرود به خدا پناه جوى (98).
كه او را بر كسانى كه ايمان دارند و به پروردگار خويش توكل مى كنند تسلط نيست
(99).
تسلط وى فقط بر كسانى است كه دوستدار اويند و كسانى كه به خدا شرك آورند (100).
و چون آيه اى را به جاى آيه ديگر بدل آريم و خدا بهتر داند چه نازل مى كند
گويند تو فقط افترا ميزنى چنين نيست بلكه بيشترشان نمى دانند (101). بگو قرآن
را روح پاك (جبرئيل ) به حق از جانب پروردگارت نازل كرده تا كسانى را كه ايمان
دارند، استوار كند و هدايت و بشارتى براى مسلمانان است (102).
ما مى دانيم كه آنها گويند قرآن را فقط بشرى بدو تعليم مى دهد، زبان كسى كه بدو
اشاره مى كنند عجمى است و اين زبان عربى روشن است (103). كسانى كه آيه هاى خدا
را باور ندارند خدا هدايتشان نمى كند و عذابى الم انگيز دارند (104).
دروغ را فقط كسانى مى سازند كه آيه هاى خدا را باور ندارند و آنها خودشان
دروغگويانند (105).
بيان آيات
اين آيات برخى از احكام را كه با اسلام قبل از هجرت سازگار است و مايه اصلاح
حال عمومى اجتماع است مانند نهى از فحشاء و منكر و ستم و آنچه ملحق به آن است
مانند امر به سركشى از خويشاوندان و نهى از شكستن عهد و سوگند ذكر مى كند، و
نيز مطالب ديگرى را يادآورى مى كند كه مناسب اينها باشد و آن را اثبات كند.
|
ان الله يامر بالعدل و الاحسان و ايتاء ذى القربى |
اشاره به احتمام شديد در اسلام به اصلاح وضع جامعه
خداى سبحان ابتدا آن احكام سه گانه را كه مهم ترين حكمى هستند كه اساس
اجتماع بشرى با آن استوار است، و از نظر اهميت به ترتيب يكى پس از ديگرى قرار
دارند ذكر فرموده است، زيرا از نظر اسلام مهم ترين هدفى كه در تعاليمش دنبال
شده صلاح مجتمع و اصلاح عموم است، چون هر چند انسانها فرد فردند، و هر فردى
براى خود شخصيتى و خير و شرى دارد، و ليكن از نظر طبيعتى كه همه انسانها دارند
يعنى طبيعت مدنيت، سعادت هر شخصى مبنى بر صلاح و اصلاح ظرف اجتماعى است كه در
آن زندگى مى كند، بطورى كه در ظرف اجتماع فاسد كه از هر سو فساد آن را محاصره
كرده باشد رستگارى يك فرد و صالح شدن او بسيار دشوار است، (و يا به تعبير ديگر
عادتا محال است).
بهمين جهت اسلام در اصلاح اجتماع اهتمامى ورزيده كه هيچ نظام غير اسلامى به پاى
آن نمى رسد، منتها درجه جد و جهد را در جعل دستورات و تعاليم دينى حتى در
عبادات از نماز و حج و روزه مبذول داشته، تا انسانها را، هم در ذات خود و هم
در ظرف اجتماع صالح سازد.
اشاره به معنا و اقسام دوگانه عدل (فردى و اجتماعى)
در جمله (ان الله يامر
بالعدل ) دستور به عدل و داد مى
دهد، و عدل مقابل ظلم است، راغب در مفردات مى گويد: عدالت و معادله لفظى است
كه معناى مساوات را اقتضاء مى كند، و به اعتبار اضافه و نسبت، استعمال مى شود،
و عدل - به فتحه عين -، و عدل - به كسره عين - از نظر معنا نزديك به هم هستند،
چيزى كه هست عدل - به فتحه عين - در جايى استعمال مى شود كه با بصر و حس ديده
مى شود، مانند عدل شدن اين كفه ترازو با آن كفه اش يا اين لنگه بار با آن لنگه
اش، يا اين عدد از گردو با آن عددش، يا اين مقدار گندم با مقدارى ديگر از آن،
پس بنا بر اين مى توان گفت عدل به معناى تقسيط و تقسيم بطور مساوى است.
سپس اضافه كرده كه عدل دو قسم است:
يكى مطلق كه عقل اقتضاى حسن آن را دارد، و در هيچ زمان و عصرى منسوخ نمى شود و
بهيچ وجه اعتداء و ظلم شمرده نمى شود، مانند احسان به هر كس كه به تو احسان
كرده، و آزار نكردن كسى را كه او از آزار تو خوددارى نموده.
دوم عدلى كه عقل، عدالت بودن آن را تشخيص نداده بلكه بوسيله شرع شناخته مى
شود، مانند قصاص و ارش و ديه جنايت، و اصل مال مرتد، كه اين قسم از عدالت قابل
نسخ هست، و در بعضى از زمانها منسوخ مى شود، و بهمين جهت قرآن كريم همين عدالت
را اعتداء و سيئه خوانده، يكجا فرموده: (فمن
اعتدى عليكم فاعتدوا عليه: پس هر كس به شما تجاوز كرد شما (هم ) به او تجاوز
كنيد و جاى ديگر فرموده: و جزاء سيئة سيئة مثلها: جزاى بدى، بدى ديگرى است
مثل آن ).
بيان اينكه امر به عدل در
(ان الله يأمر بالعدل و الاحسان) امر به عدالت اجتماعى است
و اين نحو از عدالت همان است كه در آيه
(ان الله يامر بالعدل و الاحسان )
منظور است، چون عدل به معناى مساوات در تلافى است، اگر خير است خير، و اگر شر
است شر، و احسان به معناى اين است كه خيرى را با خيرى بيشتر از آن تلافى كنى،
و شرى را به شرى كمتر از آن جواب گوئى، اين بود آن مقدار از كلام راغب كه مورد
حاجت ما بود. و اين گفتار با تفصيلى كه داده برگشتش به يك جمله معروف است كه مى
گويند: عدالت ميانه روى و اجتناب از دو سوى افراط و تفريط در هر امرى است، و
اين در حقيقت معنا كردن كلمه است به لازمه معناى اصلى، زيرا معناى اصلى عدالت
اقامه مساوات ميان امور است به اينكه به هر امرى آنچه سزاوار است بدهى تا همه
امور مساوى شود، و هر يك در جاى واقعى خود كه مستحق آن است قرار گيرد، پس عدالت
در اعتقاد اين است كه به آنچه حق است ايمان آورى، و عدالت در عمل فردى آن است
كه كارى كنى كه سعادتت در آن باشد، و كارى كه مايه بدبختى است بخاطر پيروى هواى
نفس انجام ندهى، و عدالت در مردم و بين مردم اين است كه هر كسى را در جاى خود
كه به حكم عقل و يا شرع و يا عرف مستحق آن است قرار دهى، نيكوكار را بخاطر
احسانش احسان كنى، و بدكار را بخاطر بديش عقاب نمايى، و حق مظلوم را از ظالم
بستانى و در اجراى قانون تبعيض قائل نشوى.
از اينجا روشن مى گردد كه عدالت هميشه مساوى با حسن، و ملازم با آن است، چون ما
براى حسن، معنايى جز آنچه طبع بدان ميل كند و بسويش جذب شود قائل نيستيم، و
قرار دادن هر چيزى در جائى كه سزاوار آن است از اين جهت كه در جاى خود قرار
گرفته چيزى است كه انسان متمايل آن است، و به خوبى آن اعتراف دارد، و اگر
احيانا مخالف آن را مرتكب شود عذر خواهى مى كند، و حتى دو نفر از افراد انسان
در آن اختلاف نمى كنند، هر چند كه مردم در مصداق آن با هم اختلاف دارند، و خيلى
هم اختلاف دارند، و ليكن اين اختلاف ناشى از اختلاف در روش زندگى ايشان است.
و نيز اين معنا روشن مى شود كه راغب در كلام خود اعتداء و سيئه را عدالت
خوانده، و اين خالى از مسامحه نيست، زيرا اعتداء و سيئه اى كه كيفر اعتداء و
سيئه ديگرى است، براى آن ديگرى اعتداء و سيئه است، اما نسبت به كسى كه اينطور
كيفرش ميدهد پيمودن راه وسط و ميانه روى و از خصائل پسنديده است، چون او با اين
عمل خود ميان خوب و بد فرق گذاشته و هر يك را در جاى خود قرار داده، پس نسبت به
او تجاوز و بدى نيست.
پس بهر حال عدالت هر چند كه به دو قسم منقسم مى شود يكى عدالت انسانى فى نفسه و
يكى عدالتش نسبت به ديگران، يكى عدالت فردى، يكى عدالت اجتماعى، و نيز هر چند
لفظ عدالت مطلق است و شامل هر دو قسم مى شود و ليكن ظاهر سياق آيه اين است كه
مراد از عدالت، عدالت اجتماعى است، و آن عبارت از اين است كه با هر يك از افراد
جامعه طورى رفتار شود كه مستحق آن است و در جائى جاى داده شود كه سزاوار آن
است، و اين خصلتى اجتماعى است كه فرد فرد مكلفين مامور به انجام آنند، به اين
معنا كه خداى سبحان دستور مى دهد هر يك از افراد اجتماع عدالت را بياورد، و
لازمه آن اين مى شود كه امر متعلق به مجموع نيز بوده باشد، پس هم فرد فرد مامور
به اقامه اين حكمند، و هم جامعه كه حكومت عهده دار زمام آن است.
امر به احسان نسبت به ديگران در
(ان الله يأمر بالعدل و الاحسان) و احسان نسبت به خويشاوندان در
(ايتاء ذى القربى)
و در اينكه فرمود: (و
الاحسان ) آنچه در باره عدل گفته شد
مى آيد يعنى مقصود از احسان هم احسان به غير است نه اينكه فرد كار را نيكو كند،
بلكه خير و نفع را به ديگران برساند، آنهم نه بر سبيل مجازات و تلافى بلكه
همانطور كه گفتيم به اينكه خير ديگران را با خير بيشترى تلافى كند، و شر آنان
را با شر كمترى مجازات كند، و نيز ابتداء و تبرعا به ديگران خير برساند.
و احسان صرفنظر از اينكه مايه اصلاح مسكينان و بيچارگان و درماندگان است، و
علاوه بر اينكه انتشار دادن رحمت و ايجاد محبت است، همچنين آثار نيك ديگرى
دارد كه به خود نيكوكار برمى گردد، چون باعث مى شود ثروت در اجتماع به گردش در
آيد، و امنيت عمومى و سلامتى پديد آيد، و تحبيب قلوب شود.
(و ايتاء ذى القربى
) - يعنى دادن مال به خويشاوندان كه
خود يكى از افراد احسان است، و اگر خصوص آن را بعد از ذكر عموم احسان ذكر نمود
براى اين بود كه بر مزيد عنايت به اصلاح اين مجتمع كوچك خاندان دلالت كند، زيرا
تشكيل صحيح اين مجتمع كوچك است كه باعث اصلاح مجتمع مدنى بزرگ مى شود، همچنان
كه مجتمع ازدواج يعنى تشكيل خانواده، مجتمعى كوچك تر از مجتمع خاندان و دودمان
است، و سببى است مقدم بر آن، و مايه به وجود آمدن آن.
بنابر اين، جوامع بزرگ بشرى در آغاز از جوامع خانه اى كه گره آن ازدواج است
تشكيل مى شود، سپس بعد از گسترش توالد و تناسل و توسعه افراد خانواده رفته رفته
جامعه اى بزرگتر تشكيل مى شود بنام قبيله و عشيره و دودمان، و همچنين اين
اجتماع رو به كثرت و تزايد مى گذارد تا بصورت امتى عظيم در آيد، پس مراد از ذى
القربى فرد نيست، بلكه جنس خويشاوند است، و اين خود عنوانى است عام كه -
بطورى كه گفته اند - شامل تمامى خويشاوندان مى شود.
و در تفسيرى كه از ائمه اهل بيت (عليهمالسلام) رسيده آمده است كه مراد از
(ذى القربى
)، امام از قرابت رسول الله است.
و مراد از (ايتاء)،
دادن خمس است كه خداى تعالى آن را واجب كرده و فرموده
(و اعلموا انما غنمتم من شى ء فان
لله خمسه و للرسول و لذى القربى و اليتامى و المساكين...)
و تفسير آن گذشت.
و شايد تعبير به مفرد در ذى القربى با اينكه در آيه
(و اذا حضر القسمة اولوا القربى و
اليتامى و المساكين ) و آيه
(و آتى المال على حبه ذوى القربى و
اليتامى و المساكين ) جمع آورده مؤ
يد اين روايت باشد.
و احتمال اينكه مقصود از آن مفرد كه در آيه خمس است جنس ذى القربى است احتمالى
است بعيد، زيرا اگر چنين بود جا داشت (يتامى
) و
(مساكين ) را هم مفرد
بياورد، زيرا نكته خاصى در ذى القربى نبود كه آن را مفرد بياورد و جنس را اراده
كند، ولى بقيه را جمع بياورد.
علاوه بر اين، در آيه قرينه روشنى نيست بر اينكه مراد از ايتاءاحسان آنهم مطلق
احسان باشد (و خدا داناتر است ).
|
و ينهى عن الفحشاء و المنكر و البغى يعظكم لعلكم تذكرون |
راغب در مفردات گفته است: كلمه فحش و فحشاء و فاحشه به معناى كردار و گفتار
زشتى است كه زشتيش بزرگ باشد و بعيد نيست كه اصل در معناى آن خروج از حد در كار
غير سزاوار باشد، و لذا گفته مى شود: غبن فاحش يعنى بيش از حد تحمل مغبون شدن.
و معناى منكر، آن كارى است كه مردم در جامعه خود آن را نشناسند، يعنى در جامعه
متروك باشد، حال يا بخاطر زشتيش و يا بخاطر اينكه جرم و گناه است، مانند عمل
مواقعه و يا كشف عورت در انظار مردم، آنهم در جوامع اسلامى.
و كلمه (بغى
) در اصل به معناى طلب است، ولى چون
زياد در طلب حق ديگران با زور و تعدى استعمال شده، لذا فعلا از اين كلمه معناى
استعلاء و استكبار و گردن كلفتى نسبت به ديگران و ظلم و تعدى نسبت به آنان
فهميده مى شود، و چه بسا كه به معناى زنا هم بكار برود، ليكن در آيه مورد بحث
معناى تعدى و ظلم بر غير است.
نهى از فحشا و منكر و بغى در واقع امر به حفظ وحدت در
مجتمع است
اين سه عنوان يعنى فحشاء و منكر و بغى هر چند از نظر مصداق غالبا يكى
هستند، مثلا هر كارى كه فحشاء باشد غالبا منكر هم هست، و هر كارى كه بغى باشد،
غالبا فحشاء و منكر نيز هست، ليكن نهى در آيه متعلق به آنها شده بخاطر عنوانى
كه دارند، چون وقوع اعمالى كه يكى از اين سه عنوان را دارد در مجتمع باعث شكاف
عميق ميان اعمال اجتماعى صادره از اهل آن اجتماع مى شود، و اعمال اجتماع از هم
پاشيده شده نيروها هدر مى رود و آن التيام و وحدت عمل از هم گسيخته گشته، نظام
فاسد، و مجتمع دچار انحلال مى شود، هر چند كه در ظاهر و صورت بپا ايستاده باشد،
و وقتى نظام از هم پاشيده شد هلاك سعادت افراد حتمى است.
پس نهى از فحشاء و منكر و بغى، امرى است در معنا به اتحاد مجتمع، تا اجزاى
يكديگر را از خود بدانند، و اعمال افراد همه يكنواخت باشد، بعضى بر بعضى ديگر
استعلاء نكند، و دست ستم بسوى يكديگر دراز نكنند، از يكديگر جز خوبى يعنى عملى
كه آن را مى شناسند نبينند، در اين هنگام است كه رحمت در آنان جايگير گشته همه
به هم محبت و الفت مى ورزند، و نيرو و شدت يكجا متمركز مى شود خشم و عداوت و
نفرت و هر خصلت بدى كه منجر به تفرقه و هلاكت شود از ميانشان رخت بر مى بندد.
خداى سبحان اين آيه را با جمله (يعظكم
لعلكم تذكرون ) ختم فرمود كه معنايش
اين مى شود كه تا متذكر شويد و بدانيد آنچه خدا شما را بدان مى خواند مايه حيات
و سعادت شما است.
|
و اوفوا بعهد الله اذا عاهدتم و لا تنقضوا الايمان بعد توكيدها... |
در مفردات گفته: (عهد)
به معناى حفظ چيزى و مراعات آن حالا بعد حال است، و پيمانى را كه مراعاتش لازم
باشد عهد مى گويند، آنگاه اضافه كرده است: معناى اينكه مى گويند فلانى به فلانى
عهد داد اين است كه عهدى به او داده و او را به حفظ آن سفارش كرده است.
و ظاهر اينكه عهد را به سوى الله اضافه كرده و فرموده:
(عهد الله
) اين است كه مراد از آن، عهدى
باشد كه شخص آن را با خدا بسته باشد، نه هر عهدى، و نظير اين حرف در نقض يمين
يعنى سوگند شكنى خواهد آمد.
(و لا تنقضوا الايمان بعد توكيدها)
- (نقض يمين
) به معناى مخالفت مقتضاى آن است،
و مراد از يمين، سوگند به خداست، گويا غير از اين سوگند را يمين ندانسته است
دليلش هم جمله (و قد جعلتم الله
عليكم كفيلا) است.
و مراد از (توكيد سوگند)،
محكم كردن آن به قصد و تصميم است، آن هم در باره امرى راجح، بخلاف جمله هاى
(نه به خدا)،
(آرى به خدا)
و امثال آن از سوگندهاى لغو. پس توكيد در اين آيه معناى تقصيد را افاده مى كند
كه در آيه (لا يؤ اخذكم الله باللغو
فى ايمانكم و لكن يؤ اخذكم بما عقدتم الايمان )
آمده است.
سبب شناعت شكستن قسم
گو اينكه از شكستن قسم و عهد هر دو نهى شده و ليكن شكستن قسم در اعتبار
عقلى شنيع تر است، علاوه بر اين عنايت به سوگند در شرع اسلام بيشتر از عهد است،
زيرا در باب قضاءقسم يكى از دو وسيله فصل خصومت است.
و توضيح شنيع تر بودن نقض سوگند اين است كه: حقيقت معناى سوگند ايجاد ربط خاصى
است ميان كلام، چه خبر و چه انشاء، و ميان يك امر مهم و شريفى كه دروغ بودن
كلام خبرى و مخالفت مقتضاى كلام انشائى مستلزم بطلان آن امر شريف و توهين به آن
باشد، مثل اينكه مى گوييم به خدا سوگند فلان كار را مى كنم، و در انشاء مى
گوييم تو را به خدا قسم فلان كار را بكن و يا مكن، كه معناى اين سوگند اين است
كه اگر در آن خبر دروغ گفته باشيم و در اين انشاء مخالفتى بشود كرامت و عزتى كه
نسبت (به مقسم به
) يعنى خداى تعالى معتقد هستيم از
بين بردهايم، پس برگشت امر به اين است كه در صورت مخالفت، اول خدا كه به وى
قسم خورده شده مسؤ ول باشد دوم آن كسى كه قسم خورده نزد خدا مسؤ ول بوده باشد،
اما خدا مسؤ ول شخص فريب خورده باشد چون او به احترام خدا تكيه و اعتماد نمود و
اين فريب را بخاطر خدا خورد، و اما شخص قسم خورده نزد خدا مسؤ ول باشد چون او
صحت مطلب خود را منوط و مربوط به كرامت و عزت خدا نمود، و خلاصه آبروى خدا را
برده، عينا مانند كسى كه عقد معامله اى مى بندد و به طرفش وثيقه اى كه مورد
اعتماد او باشد مى دهد مثلا مالى گرو او مى گذارد و يا فرزندش را نزد او گروگان
مى سپارد، و يا شخص شريفى معامله او را با شرافت خود ضمانت مى كند.
با اين بيان معناى جمله (و قد جعلتم
الله عليكم كفيلا) روشن مى شود،
زيرا شخص سوگند خورده وقتى مى گويد:
به خدا قسم فلان كار را مى كنم، و يا نمى كنم وعده خويش را به نوعى بر خداى
سبحان معلق مى كند، و خدا را در وفاى به آن، كفيل از طرف خود مى نمايد، و اگر
با اين حال سوگند خود را بشكند و به آن عهد وفا نكند بايد كفيلش او را عقوبت
كند، پس در نقض سوگند اهانتى به ساحت عزت خدا كرده است.
علاوه بر اين نقض سوگند و عهد هر دو يك نوع انقطاع و جدايى از خداى سبحان است
بعد از تاكيدى كه به اتصال به او نموده است.
پس جمله (و قد جعلتم الله...)
حال است از ضمير جمع در جمله (و لا
تنقضوا) و جمله
(و الله عليم بما تفعلون
) در معناى تاكيد نهى است، و چنين
افاده مى كند كه اين عمل مبغوض خداست و خدا از آن آگاه است.
تمثيل نقض عهد به پنبه كردن خود رشته
|
و لا تكونوا كالتى نقضت غزلها من بعد قوة انكاثا... |
(نقض
) كه مقابلش واژه (ابرام
) است، به معناى افساد چيزى است كه
محكم شده از قبيل طناب يا فتيله و امثال آن، پس نقض چيزى كه ابرام شده مانند
حل و گشودن. چيزى است كه گره خورده است، و كلمه
(نكث ) به معناى نقض
است، و در مجمع البيان گفته: و هر چيزى كه بعد از تابيده شدن و يا رشته شدن نقض
گردد، آن را انكاث مى گويند، چه طناب باشد و چه رشته.
و كلمه (دخل
) - به فتحه دال و خاء - در اصل به
معناى هر چيزى است كه به چيزى داخل شود در حالى كه از آن جنس نباشد، و - بطورى
كه گفته شده - دغل و خدعه و جنايت را هم از آن كنايه آورده اند، و كلمه
(اربى
) از رباء است كه به معناى زيادى است.
و جمله (و لا تكونوا كالتى نقضت
غزلها من بعد قوة انكاثا) در معناى
تفسير است براى (و لا تنقضوا
الايمان بعد توكيدها) كه در آيه قبل بود و مثال مى زند نقض عهد را به زنى كه با كمال محكمى چيزى را
بريسد، سپس با زحمت فراوان همان رشته را باز كند، و بصورت انكاثش در آورد كه
هيچ استحكامى نداشته باشد.
از (كلبى
) نقل شده كه گفته است زنى بوده
احمق از دودمان قريش كه با كنيزانش مى نشسته و تا نصف روز نخ مى رشته، و آنگاه
به ايشان دستور داده كه آن رشته ها را پنبه كنند، و اين كار هميشگى او بوده، و
اسمش ريطه دختر عمرو بن كعب بن سعد بن تميم بن مره بود كه به او خرفاء هم مى
گفتند.
و جمله (تتخذون ايمانكم دخلا بينكم
ان تكون امة هى اربى من امة )
معنايش اين است كه شما قسمهاى خود را وسيله غدر و نيرنگ و خيانت قرار مى دهيد،
و با آن، دلهاى مردم را خوش مى كنيد آن وقت خيانت و خدعه را پياده مى سازيد و
عهدى كه با مردم بسته ايد نقض مى كنيد تا به اين وسيله خود را امتى پولدارتر از
امت ديگرى قرار دهيد.
پس مراد از (دخل
) وسيله آن است و اين از باب نهادن
اسم مسبب بر روى سبب است، و جمله (ان
تكون امة ) مفعول له به تقدير لام
است، و كلام در اين آيه خود يك نوع بيان براى نقض سوگند است، يعنى سوگند
خوريد تا ثروتمند شويد، و يا بيان براى آن مثل است كه چگونه مانند آن زنى هستيد
كه رشته خود را پنبه مى كرد، و حاصل معنايش اين شود كه مثل شما در دخل (دغل )
گرفتن سوگند خود مثل آن زن است، مطلب خود را با سوگند محكم مى كنيد و گره مى
زنيد، آنگاه همان تافته ها را بدست خود يعنى با خيانت و خدعه اى كه مى كنيد باز
نموده، پنبه اش سازيد با اينكه خدا هم شما را از اينكار نهى كرده بود.
بعضى از مفسرين گفته اند جمله مورد بحث استفهام انكارى است.
(انما يبلوكم الله به...)
يعنى اين خود امتحانى است الهى كه شما را با آن مى آزمايد، و سوگند مى خورم كه
به زودى در روز قيامت شما را به آنچه در آن اختلاف مى كرديد متوجه مى سازد آن
وقت خواهيد فهميد حقيقت آنچه كه در دنيا بر سرش تكالب مى كرديد و به جان هم مى
افتاديد و براى محو آثار حق، راه باطل را طى مى كرديد، آن روز به خوبى معلوم مى
شود كه چه كسى گمراه و چه كسى در غير گمراه بوده است.
|
و لو شاء الله لجعلكم امة واحدة و لكن يضل من يشاء و يهدى من يشاء... |
بعد از آنكه كلام به ذكر اختلاف ايشان منجر شد همان اختلاف را بيان كرده فرمود:
اين اختلاف غرض الهى از خلقتشان را نقض نمى كند و او را عاجز نمى سازد، و اگر
خدا مى خواست همه آنان را امتى واحد مى كرد كه اختلافى بينشان نباشد، و ليكن
خداى سبحان خودش آنها را مختلف خلق كرد، يكى را هدايت و يكى را گمراه نمود.
و بدين جهت چنين كرد كه حكمت خداوند سبحان اقتضاء مى نمود كه سعادت و شقاوت بشر
بر اساس اختيار بوده باشد، و راه اطاعت را كه منتهى به سعادت آنان مى شود و راه
شقاوت را كه منتهى به بدبختى ايشان مى گردد برايشان بيان كرد تا هر كس راه
معصيت را بپيمايد و طريق ضلالت را پيش گيرد مجازاتش نموده، و هر كس بر مركب
راهوار اطاعت سوار شود و راه اطاعت را طى كند او را هم پاداش دهد، و بزودى از
هر دو طايفه خواهد پرسيد كه چه كرديد و چه اختيار نموديد؟
از آنچه گذشت اين نكته روشن گرديد كه مراد از يك امت قرار دادن آنان، رفع
اختلاف از ميان آنان است، و مقصود اين است كه همه ايشان را از نظر هدايت و
سعادت يك جور خلق مى كرد.
انسان مسؤول است و اضلال خدا ابتدائى نيست و فرع بر
ضلالت شخص گمراه است
و نيز روشن گرديد كه مقصود از اضلال بعضى و هدايت بعضى اضلال و هدايت
ابتدايى نيست، بلكه مجازاتى است، زيرا همه آنان چه گمراهشان و چه در راهشان همه
هدايت ابتدايى دارند، و آن كسى كه خدا مى خواهد گمراهش كند كسى است كه خودش راه
ضلالت يعنى معصيت را پيموده و پشيمان هم نمى شود و آن كس كه خدا هدايتش كرده
كسى است كه هدايت فطرى خود را از دست نداده و بر آن اساس مشى مى كند يا همواره
در طاعت است و يا اگر گناهى سر مى زند توبه مى كند و از راه گناه به صراط
مستقيم و سنت الهى اش كه تبديل پذير نيست بر مى گردد، آرى:
(و لن تجد لسنة الله تبديلا، و لن
تجد لسنة الله تحويلا).
(و لتسئلن عما كنتم تعملون
): جمله اى است براى دفع توهمى كه
ممكن است به ذهن بيايد، و آن اين است كه مستند بودن هدايت و ضلالت به خداوند
سبحان اختيار بشر را باطل مى كند، و بدنبال باطل شدن اختيار مساله نبوتها و
رسالتها باطل مى شود، براى دفع چنين توهمى جواب داده شده كه: نه، هنوز سؤ ال
و جواب و اختيار باقى است، چون هدايت و ضلالت بدست خدا بودن اختيار شما را
باطل نمى كند، زيرا خدا ابتداء گمراه و هدايت نمى كند، گمراه كردنش مجازاتى است
يعنى كسى را كه خودش گمراهى را خواسته در گمراهى پيش مى برد، و همچنين كسى را
كه هدايت را اختيار كرده باشد در هدايت پيش مى برد. و خلاصه شما هر چه اختيار
كنيد خداوند شما را كمك مى كند، و در آنچه انتخاب كرده ايد پيشتر مى برد.
|
و لا تتخذوا ايمانكم دخلا بينكم فتزل قدم بعد ثبوتها... |
در مفردات مى گويد: كلمه (صدود و صد)
گاهى به معناى انصراف از چيزى و امتناع از آن است مانند
(يصدون عنك صدودا)
و گاهى به معناى منصرف كردن و منع كردن از آن است مثل
(و زين لهم الشيطان اعمالهم فصدهم
عن السبيل).
نهى مستقل از اينكه هسم وسيله خدعه و دغلكارى قرار
داده شود
اين آيه از دغل گرفتن سوگند، نهى مى كند، بعد از آنكه از اصل سوگند شكنى
نهى فرموده، چون خصوص دغل گرفتن مفسده اى اضافه بر سوگند شكنى دارد و چون
مفسده مستقلى دارد نهى مستقلى از آن كرده، جمله
(و قد جعلتم الله عليكم كفيلا...)
به مفسده اصل سوگند شكنى اشاره مى كرد، و اين آيه به مفسده دغل گرفتن آن، و مى
فرمايد كه: اين عمل باعث مى شود: (شخصى
بعد از ثبات قدم، مجددا قدمش بلغزد، و شما كه او را دچار لغزش كرده ايد و از
راه خدا جلوگيرى نموديد طعم عذاب را بچشيد و شما عذابى بزرگ داريد).
و اين دو ملاك - بطورى كه از ظاهر آنها پيداست - دو ملاك مختلفند، يكى به منزله
مقدمه براى ديگرى است، همچنانكه خود سوگند شكنى مقدمه براى دغلى است، چون
انسان وقتى به جهتى از جهات، سوگند خود را براى بار اول شكست، كم كم اهميت آن
از نظرش مى رود و آماده نقض براى بار دوم و سوم مى شود، تا آنجا كه سوگند و
سوگند شكنى را وسيله خدعه و خيانت هم قرار مى دهد، و پس از يكبار و دو بار
خيانت و دغلكارى آن وقت سوگند را وسيله دغلكارى خود مى سازد و با آن خدعه و
خيانت نموده مردم را فريب مى دهد، مكر مى كند، دروغ مى گويد، ديگر هيچ باكى
ندارد كه چه مى كند و چه مى گويد، و در آخر جرثومه و مجسمه فساد گردد، كه هر جا
برود مجتمع انسانى آنجا را فاسد مى سازد، و در راهى غير راه خدا كه فطرت سالم
آن را ترسيم نموده قرار مى گيرد.
پس بهر حال ظاهر جمله (و لا تتخذوا
ايمانكم دخلا بينكم ) نهى استقلالى
از خدعه با سوگند است، آيه قبلى هم بطور ضمنى از آن نهى كرد، و جمله
(فتزل قدم بعد ثبوتها)
تفريع بر منهى عنه است نه بر نهى، و معنايش اين است كه نتيجه دغل گرفتن سوگند
اين است كه قدمها بلغزد، نه نتيجه دغل نگرفتن.
و لغزيدن قدمها بعد از ثبوت مثالى است براى سوگند شكستن بعد از عقد و تاكيد آن
سوگند و بعد از كنده شدن از آنجا كه در آن مستقر گشته، زيرا ثبات آدمى و
استقامتش بر آنچه كه تصميم گرفته و اهتمام ورزيده، خود يكى از كرائم انسانى و
اصول فضائل اخلاقى او است كه بناى دين الهى بر آن اساس بنا شده است، و حفظ
سوگند بعد از توكيد آن يكى از قدمهايى است كه مايه تماميت اين فضيلت وسيع مى
گردد، و گويا بهمين جهت از اين عمل تعبير به قدم، آنهم بصورت نكره كرده و
فرموده است: (فتزل قدم: پس قدمى
بلغزد) (يعنى يكى از قدمهايى كه بشر
در زندگى خود دارد).
و اينكه فرمود: (و تذوقوا السوء بما
صددتم عن سبيل الله و لكم عذاب عظيم )
عطف است بر جمله (تزل قدم
) و بيان نتيجه آن است، همچنانكه
جمله مذكور بيان نتيجه و غايت جمله (تتخذون
ايمانكم دخلا) بود، و با رعايت اين
ترتيب روشن مى شود كه جمله مورد بحث يعنى (بما
صددتم عن سبيل الله ) به منزله
تفسير براى جمله (فتزل قدم بعد
ثبوتها) مى باشد.
و مراد از (صدود از سبيل الله
)، اعراض و امتناع از سنت فطرى است
كه خدا بشر را بر آن فطرت، خلق كرده است، و دعوت نبوى بسوى آن دعوت مى كند
دعوت مى كند به اينكه همواره ملتزم به راستى و استقامت و رعايت عهد و پيمان و
سوگندهاى خود بوده، از دغل و خدعه و خيانت و دروغ و زور و غرور و فريب دورى
گزينند.
و مراد از (چشيدن سوء)،
چشيدن عذاب است، و جمله (و لكم
عذاب عظيم ) حال از ضمير در
(تذوقوا)
است، و ممكن هم هست، مراد از چشيدن سوء، آثار سوئى باشد كه از ناحيه ضلالت
خود در همين دنيا مى بينند، آن وقت جمله (و
لكم عذاب عظيم ) از عذاب آخرتى
ايشان خبر داده باشد اين آن مطلبى است كه از ظاهر آيه شريفه استفاده شود.
پس معناى آيه اين شد كه: (سوگندهاى
خود را وسيله دغلكاريهاى ميان خود قرار ندهيد، كه اينكار باعث مى شود از آنچه
بر آن ثابت گشته ايد جدا شده آنچه را محكم كرده ايد بار ديگر باز كنيد، و اين
خود اعراض از راه خداست كه عبارت است از التزام فطرت و دورى از غدر و خدعه و
خيانت و دغلى ). و كوتاه سخن اينكه
مايه افساد در زمين بعد از اصلاح آن است و در آخر باعث اين است كه شما را به
چشيدن سوء و شقاوت در زندگى دنيا و عذاب عظيمى در آخرت دچار سازد.
بعضى از مفسرين گفته اند كه: اين آيه مختص به نهى از نقض بيعت با رسول خدا (صلى
الله عليه و آله و سلم) است، چون سنت در صدر اسلام بر اين جارى شده بود كه هر
كه مسلمان مى شد با رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم) بيعت مى نمود، و آيه
در خصوص كسانى نازل شده كه با آن حضرت بر يارى دين و اهل دين بيعت نمودند، خدا
ايشان را نهى مى كند از اينكه بيعت خود را بشكنند، و بنا بر اين مراد از لغزيدن
قدم بعد از ثبوتش، ارتداد بعد از مسلمان شدن، و ضلالت بعد از رشد است.
و ليكن سياق آيه مساعد با اين تفسير نيست، و بر فرض هم كه قبول كنيم خاص بودن
مورد منافات با عموميت حكم ندارد.
|
و لا تشتروا بعهد الله ثمنا قليلا انما عند الله هو خير لكم ان كنتم
تعلمون |
در مفردات گفته: هر چيزى كه در ازاى چيزى به دست آدمى مى آيد ثمن و بهاى آن
است.
و ظاهرا آيه شريفه بعد از آنكه در آيه قبلى امر به وفاى به عهد ميكرد، از شكستن
عهد نهى مى كند تا اهميت مطلب و اعتناء به شان آن را برساند، همچنانكه نظير اين
امر و نهى و اهتمام، در مساله سوگند شكستن گذشت.
اين آيه مطلق است، و مراد از (عهد
خدا) همان عهدى است كه خدا با مطلق
بندگان خود بسته، و مراد از (اشتراء)
بهاى اندك به وسيله عهد خدا به قرينه ذيل آيه اين است كه آدمى عهد خدا را با
چيزى از متاع دنيا معاوضه كند، و براى رسيدن به آن متاع عهد خدا را بشكند، آن
متاعى كه عوض عهد خدا قرار گرفته ثمن (بها) ناميده شده چون عوض است، كه شرحش
گذشت و بقيه الفاظ آيه روشن است.
|
ما عندكم ينفد و ما عند الله باق |
اين جمله در مقام تعليل آيه قبلى است كه مى فرمود:
(ما عند الله هو خير لكم )
و آن را توجيه مى كند به اينكه آنچه در زندگى دنيا (كه يك زندگى مادى و قائم بر
اساس تحول و دگرگونى است، و قوامش بر اساس حركت و تغير و زوال است ) در دست شما
است، مانند همه دنيا دستخوش زوال است، و آنچه نزد خداى سبحان است و آن را به
خصوص به پرهيزگاران وعده داده باقى است و زوال و فنا نمى پذيرد، و هر عاقلى مى
داند كه باقى بهتر از فانى است.
خواننده عزيز بايد بداند كه جمله (ما
عندكم ينفد و ما عند الله باق )
بخاطر اينكه در لفظ مطلق است قاعده كلى است كه قابل استثناء و نقض نيست و در
ذيل آن جزئيات بسيارى از معارف نهفته شده است.
|
و لنجزين الذين صبروا اجرهم باحسن ما كانوا يعملون |
بعد از آنكه وفاى به عهد مستلزم صبر بر تلخى مخالفت هواى نفس در نقض آن و نيز
مستلزم تحمل تلخى مخالفت با افسار گسيختگى نفس در آنچه مى خواهد، مى باشد، لذا
روى سخن را از اجر خصوص وفاكاران به عهد برگردانيده متوجه ذكر پاداش مطلق
صابران در راه خدا نمود.
پس اينكه فرمود: (و لنجزين الذين
صبروا اجرهم ) وعده مؤ كدى است بر
مطلق صبر، چه صبر بر اطاعت باشد و چه صبر بر ترك معصيت و چه صبر در برابر مصيبت، تنها قيدى كه اين مطلق دارد اين است كه اين صبر در راه خدا باشد، چون سياق با
صبرهاى ديگر سازگارى ندارد.
مقصود از اينكه فرمود: صابران را پاداش مى دهيم
(باحسن ما كانوا يعملون)
و در جمله (باحسن ما كانوا
يعملون ) باء براى مقابله است،
همچنانكه در عبارت (بعت هذا بهذا:
فروختم اين را به اين ) براى مقابله
است، و مقصود از اين عبارت اين نيست كه خداى عز و جل تنها پاداش را به كارهاى
بهتر آنان مى دهد كه در حقيقت كارهاى آنان را با هم سنجيده آن وقت هر كدام احسن
بود در مقابلش پاداش بدهد و خوب آنها را رها كند، زيرا مقام با چنين معنايى كه
بعضى آيه را به آن تفسير كرده اند سازگار نيست.
علاوه بر اين، ساير آياتى كه راجع به پاداش اعمال است اين معنا را ردكند، از
آنهم كه بگذريم رحمت واسعه الهى با آن سازگارى ندارد.
و نيز مقصود از اعمال ايشان، واجبات و مستحبات آن نيست كه بعضى پنداشته و گفته
اند: مباحات را نمى گيرد چون مباحات احسن نيستند اگر خالى از حسن هم نباشند،
زيرا كلام خدا ظاهر در اين است كه مراد بيان اجر بر اعمال است كه در حال صبر
انجام داده اند بطورى كه با صبر ارتباطى داشته، و پر واضح است كه مباحاتى كه
صابران در راه خدا انجام مى دهند ارتباطى با صبر ايشان ندارد، پس باقى مى
ماند واجبات و مستحبات و اگر اينها احسن باشند حسنى در برابر ندارند، علاوه بر
اين هيچ بندهاى چنين طمعى ندارد كه خدايش در مقابل كارهاى مباحش نيز پاداش دهد
تا خدا در پاسخ طمعش بفرمايد: پاداش تنها در مقابل واجبات و مستحبات است كه حسن
دارند؛ و احسن از مباحات هستند، و چون جاى چنين طمعى نبوده پس ذكر حسن زيادى
آمده است.
و از همينجا معلوم مى شود كه مراد از آن احسن الاعمال، نوافل هم نيست البته در
صورتى كه بگوييم در نوافل الزامى نيست تا احسن اعمال مامور به باشد، زيرا مشتمل
بودن واجب بر مصلحت ملزمه كه باعث حسن عمل به بيشتر از نوافل مى شود از خطابات
تشريعى معلوم است و كسى در آن شك ندارد.
پس معلوم شد كه مقصود از جمله مورد بحث اينها نيست بلكه مقصود اين است كه عملى
را كه انجام مى دهند كه در نوع خود يكى حسن و يكى احسن است خداى عز و جل اجرى
كه مى دهد اجرى است كه در نوع خود احسن است، مثلا نمازى كه بنده صابر فى الله
مى خواند جزاى آن را جزاى فرد احسن از آن مى دهد، هر چند نمازى كه او خوانده
احسن افراد نماز نبوده باشد، و خلاصه صبرى كه او در راه خدا دارد باعث مى شود
كه خداوند در عمل او مته به خشخاش نگذارد، و آن خصوصياتى كه مايه پستى و زشتى
عمل بنده است آنها را نديده بگيرد، همچنانكه آيه شريفه
(انما يوفى الصابرون اجرهم بغير
حساب ) همين معنا را افاده مى كند.
و از آيه شريفه بر مى آيد كه صبر فى الله باعث كمال عمل مى شود و بطورى كه مى
گويند در جمله (و لنجزين...)
التفاتى از غيب به تكلم مع الغير بكار رفته يعنى قبلا خداى تعالى غايب و در اين
جمله متكلم مع الغير حساب شده، ولى آنچه به نظر من ميرسد اين است كه منظور از
تكلم مع الغير در جمله (و لنجزين
) التفات نيست، بلكه برگشت به سياق
قبلى است، كه سياق تكلم مع الغير بود، بله التفات در چند آيه قبل بكار رفته
بود، آنجا كه در خلال سياق تكلم مع الغير يكباره خداى تعالى غايب حساب شده و
فرموده: (ان الله يامر بالعدل و
الاحسان ) و نكته آنهم اين بود كه
در اين آيات - يعنى آيه مذكور تا آيه مورد بحث - تعدادى از اوامر و نواهى الهى
شمرده شده و مناسبتر در امر و نهى اين است كه به بزرگترين و قويترين مقام مصدر
امر مستند بشود تا به اين وسيله آن امر و نهى تاكيد و تاييد گردد و اين بر فن
ادبيات و سخنسرايى معمولى است مثلا در نقل دستور فلان پادشاه نمى گويند فلان بن
فلان دستور داده، بلكه مى گويند شاهنشاه و يا مولاى تو چنين دستور داده.
در آيات مورد بحث ما نيز مناسب اين بود كه تكاليف مذكور به مقام جلالت خدا
مستند شود و از تكلم با غير، به غيبت التفات نموده و بفرمايد:
(بدرستى خدا امر به عدل و احسان
فرموده...) و لذا مى بينيم كه سياق
بهمين نحو در تكليف آينده نيز پيش مى رود مثلا مى فرمايد:
(و اوفوا بعهد الله...)،
(و لو شاء الله
)،
(و لا تشتروا بعهد الله...)
و (ما عند الله باق
).
آنگاه پس از بيان فرمانهاى الهى دوباره به همان سياق تكلم با غير رجوع نموده مى
فرمايد: (و لنجزين الذين صبروا)
اين سياق همچنان جريان مى يابد تا به بيان تكليفى ديگر برسد، باز در آنجا سياق
را تغيير داده مى فرمايد:
(فاستعذ بالله
) بهترين شاهدى كه معناى گفته ما را
روشن مى سازد بعد از آن است كه مى فرمايد: (و
اذا بدلنا آية مكان آية و الله اعلم بما ينزل )
كه هر دو جور تعبير در آن جمع شده، هم تعبير به تكلم با غير و هم غيبت، تبديل
آيه اى به آيه ديگر را مستند به ضمير تكلم با غير نموده و اعلميت را مستند به
خداى عز و جل نموده است.
|
من عمل صالحا من ذكر او انثى و هو مؤمن فلنحيينه حيوة طيبة... |
وعده جميلى
است كه به زنان و مردان مؤمن مى دهد، كه عمل صالح كنند، و در اين وعده جميل
فرقى ميان زنان و مردان در قبول ايمانشان و در اثر اعمال صالحشان كه همان احياء
به حيات طيبه، و اجر به احسن عمل است نگذاشته، و اين تسويه ميان مرد و زن على
رغم بنائى است كه بيشتر غير موحدين و اهل كتاب از يهود و نصارى داشتند و زنان
را از تمامى مزاياى دينى و يا بيشتر آن محروم مى دانستند، و مرتبه زنان را از
مرتبه مردان پايين تر مى پنداشتند، و آنان را در وضعى قرار داده بودند كه بهيچ
وجه قابل ارتقاء نبود.
پس اينكه فرمود: (من عمل صالحا من
ذكر او انثى و هو مؤمن ) حكمى است
كلى نظير تاسيس قاعده اى براى هر كس كه عمل صالح كند، حالا هر كه مى خواهد
باشد، تنها مقيدش كرده به اينكه صاحب عمل، مؤمن باشد و اين قيد در معناى شرط
است، چون عمل در كسى كه مؤمن نيست حبط مى شود و اثرى بر آن مترتب نيست همچنانكه
خداى تعالى فرموده: (و من
يكفر بالايمان فقد حبط عمله ) و نيز
فرموده: (و حبط ما صنعوا فيها و
باطل ما كانوا يعملون ).
ويژگيهاى حيات طيبه اى كه خداوند آن را به نيكوكاران
وعده داده است
و در جمله (فلنحيينه
حياة طيبة ) حيات، به معناى جان
انداختن در چيز و افاضه حيات به آن است، پس اين جمله با صراحت لفظش دلالت دارد
بر اينكه خداى تعالى مؤمنى را كه عمل صالح كند به حيات جديدى غير آن حياتى كه
به ديگران نيز داده زنده مى كند و مقصود اين نيست كه حياتش را تغيير مى دهد،
مثلا حيات خبيث او را مبدل به حيات طيبى مى كند كه اصل حيات همان حيات عمومى
باشد و صفتش را تغيير دهد، زيرا اگر مقصود اين بود كافى بود كه بفرمايد:
(ما حيات او را طيب مى كنيم ولى
اينطور نفرمود، بلكه فرمود: ما او را به حياتى طيب زنده مى سازيم
).
پس آيه شريفه نظير آيه (او من كان
ميتا فاحييناه و جعلنا له نورا يمشى به فى الناس
) است كه افاده مى كند خداى تعالى حياتى ابتدائى و جداگانه و
جديد به او افاضه مى فرمايد.
از باب تسميه مجازى هم نيست كه حيات قبلى او را بخاطر اينكه صفت طيب به خود
گرفته مجازا حياتى تازه ناميده باشد، زيرا آياتى كه متعرض اين حيات هستند آثارى
حقيقى براى آن نشان مى دهند مانند آيه (اولئك
كتب فى قلوبهم الايمان و ايدهم بروح منه )
و آيه سوره انعام كه در چند سطر قبل ذكرش كرديم همه اينها آثارى واقعى و حقيقى
براى اين حيات سراغ مى دهند، مثلا نورى كه در آيه انعام است قطعا نور علمى است
كه آدمى بوسيله آن بسوى حق راه مى يابد، و به اعتقاد حق و عمل صالح نائل مى
شود.
و همانطور كه او علم و ادراكى دارد كه ديگران ندارند همچنين از موهبت قدرت بر
احياى حق و ابطال باطل سهمى دارد كه ديگران ندارند. چنانچه خداى تعالى در باره
آنان فرموده: (و كان حقا علينا نصر
المؤمنين ) و نيز فرموده:
(من آمن بالله و اليوم الاخر و عمل
صالحا فلا خوف عليهم و لا هم يحزنون )
و اين علم و اين قدرت جديد و تازه، مؤمن، را آماده سازند تا اشياء را بر
آنچه كه هستند ببينند، و اشياء را به دو قسم تقسيم مى كنند، يكى حق و باقى، و
ديگرى باطل و فانى، وقتى مؤمن اين دو را از هم متمايز ديد از صميم قلبش از
باطل فانى كه همان زندگى مادى دنيا و نقش و نگارهاى فريبنده و فتانه اش مى باشد
اعراض نموده به عزت خدا اعتزاز مى جويد، و وقتى عزتش از خدا شد ديگر شيطان با
وسوسه هايش، و نفس اماره با هوى و هوسهايش، و دنيا با فريبندگى هايش نمى
توانند او را ذليل و خوار كنند، زيرا با چشم بصيرتى كه يافته است بطلان متاع
دنيا و فناى نعمتهاى آن را مى بيند.
چنين كسانى دلهايشان متعلق و مربوط به پروردگار حقيقى شان است، همان پروردگارى
كه با كلمات خود هر حقى را احقاق مى كند، جز آن پروردگار را نمى خواهند، و جز
تقرب به او را دوست نمى دارند، و جز از سخط و دورى او نمى هراسند، براى خويشتن
حيات ظاهر و دائم سراغ دارند كه جز رب غفور و ودود كسى اداره كن آن حيات نيست و
در طول مسير آن زندگى، جز حسن و جميل چيزى نمى بينند، از دريچه ديد آنان هر چه
را كه خدا آفريده حسن و جميل است، و جز آن كارها كه رنگ نافرمانى او را به خود
گرفته هيچ چيز زشت نيست.
اين چنين انسانى در نفس خود نور و كمال و قوت و عزت و لذت و سرورى درك مى كند
كه نمى توان اندازه اش را معين كرد و نمى توان گفت كه چگونه است، و چگونه چنين
نباشد و حال آنكه مستغرق در حياتى دائمى و زوال ناپذير، و نعمتى باقى و فنا
ناپذير، و لذتى خالص از الم و كدورت، و خير و سعادتى غير مشوب به شقاوت است، و
اين ادعا، خود حقيقتى است كه عقل و اعتبار هم مؤ يد آن است، و آيات بسيارى از
قرآن كريم نيز بدان ناطق است، و ما در اينجا حاجت به ايراد آنهمه آيات نداريم.
اين آثار زندگى جز بر زندگى حقيقى مترتب نمى شود، و زندگى مجازى بوئى از آن
ندارد، خداوند اين آثار را بر حياتى مترتب كرده كه آن را مختص به مردم با ايمان
و داراى عمل صالح دانسته، حياتى است حقيقى و واقعى و جديد، كه خدا آن را به
كسانى كه سزاوارند افاضه مى فرمايد.
و اين حيات جديد و اختصاصى جداى از زندگى سابق كه همه در آن مشتركند نيست، در
عين اينكه غير آن است با همان است، تنها اختلاف به مراتب است نه به عدد پس كسى
كه داراى آنچنان زندگى است دو جور زندگى ندارد، بلكه زندگيش قوى تر و روشن تر و
واجد آثار بيشتر است، همچنانكه روح قدسى كه خداى عز و جل آن را مخصوص انبياء
دانسته يك زندگى سومى نيست بلكه درجه سوم از زندگى است، زندگى آنان درجه
بالاترى دارد.
اين آن چيزى است كه تدبر در آيه شريفه مورد بحث آن را افاده مى كند، و خود يكى
از حقايق قرآنى است، و با همين بيان، علت اينكه چرا آن زندگى را با وصف طيب
توصيف فرموده روشن مى شود، گويا همانطور كه روشن كرديم حياتى است خالص كه
خباثتى در آن نيست كه فاسدش كند و يا آثارش را تباه سازد.
وجوهى ديگر كه درباره مراد از حيات طيبه گفته شده است
مفسرين، در آيه شريفه وجوهى ذكر كرده اند: بعضى گفته اند حيات طيب، حيات
بهشتى است كه مرگ ندارد، و فقر و بيمارى و هيچ شقاوت ديگرى در آن نيست.
بعضى ديگر گفته اند: حيات برزخى است. و شايد اين تخصيص را از اينجا پنداشته اند
كه ذيل آيه را حمل كرده به جنت آخرت و براى حيات طيبه جز برزخ چيزى به نظرشان
نرسيده.
بعضى ديگر گفته اند: همين حيات دنيوى است كه مقارن با قناعت و رضا به قسمت خداى
سبحان باشد، زيرا چنين حياتى پاكيزه ترين زندگى است.
و بعضى گفته اند: مراد از آن، رزق حلال است كه در قيامت عقابى بر آن نيست. بعضى
ديگر گفته اند: روزى روز بروز است.
و در اين وجوه جاى مناقشه بسيار است كه بر خواننده اگر دقت فرمايد پوشيده نيست،
و حاجت نيست كه ما كلام را با ايراد آنها طول دهيم.
در باره جمله (و لنجزينهم اجرهم
باحسن ما كانوا يعملون ) در ذيل آيه
قبلى بحث كرديم، و در معناى اين آيه شريفه است آيه
(و من عمل صالحا من ذكر او انثى و
هو مؤمن فاولئك يدخلون الجنة يرزقون فيها بغير حساب
|
فاذا قرأ ت القرآن فاستعذ بالله من الشيطان الرجيم |
مراد از استعاذه به خدا از شيطان، پناه جستن قبلى
است
(استعاذه
)، طلب پناه است، و معنا اين است
كه وقتى قرآن مى خوانى از خداى تعالى بخواه مادامى كه مشغول خواندن هستى از
اغواى شيطان رجيم پناهت دهد، پس استعاذه اى كه در اين آيه بدان امر شده حال و
وظيفه قلب و نفس قرآن خوان است، او مامور شده مادامى كه مشغول تلاوت است اين
حقيقت، يعنى استعاذه به خدا را در دل خود بيابد، نه اينكه به زبان بگويد:
(اعوذ بالله من الشيطان الرجيم
) و اين استعاذه زبانى و امثال آن
سبب و مقدمه براى ايجاد آن حالت نفسانى است نه اينكه خودش استعاذه باشد، و اگر
به خود اين سخن استعاذه بگوييم مجازا گفته ايم، خداى تعالى هم نفرموده هر وقت
قرآن مى خوانى بگو (اعوذ بالله من
الشيطان الرجيم )، بلكه فرموده: هر
وقت قرآن مى خوانى از خدا پناه بخواه.
با اين بيان روشن مى گردد كه گفتار بعضى از مفسرين كه گفته اند: مراد از قرائت، اراده قرائت است، يعنى وقتى ميخواهى قرآن خواندن را شروع كنى بگو فلان...،
و در آيه شريفه بطور مجاز فرموده هر وقت قرآن مى خوانى، و اين اطلاق از قبيل
اطلاق مسبب و اراده سبب است، خالى از يكنوع سهل انگارى نيست.
|
انه ليس له سلطان على الذين آمنوا و على ربهم يتوكلون |
اين جمله در مقام تعليل امرى است كه در آيه قبلى راجع به استعاذه آمده بود، و
معناى مجموع آن اين مى شود كه هر وقت قرآن مى خوانى پناه ببر به خدا از شر
شيطان، زيرا تنها كسانى از شر او ايمنند كه به خدا ايمان آورده و بر او توكل
كرده باشند.
استعاذه به خدا توكل به خدا است و ايمان وتوكل دو
ملاك صدق عبوديت هستند
از اين آيه دو نكته استفاده مى شود: اول اينكه: استعاذه به خدا، توكل بر
خدا است، زيرا خداى سبحان در تعليل لزوم استعاذه، بجاى استعاذه توكل را آورده و
سلطنت شيطان را از متوكلين نفى كرده.
دوم اينكه ايمان و توكل، دو ملاك صدق عبوديت اند، كه ادعاى عبوديت با نداشتن
آن دو، ادعائى كاذب است، آيه (ان
عبادى ليس لك عليهم سلطان الا من اتبعك من الغاوين
) كه حكايت خطاب پروردگار به ابليس
است نيز همين معنا را مى رساند، يعنى سلطنت شيطان را از بندگان خود نفى نموده
است، چيزى كه هست در آيه مورد بحث بجاى بندگان، افراد با ايمان و متوكل را
آورد.
اعتبار عقلى هم با اين معنا مى سازد، زيرا توكل عبارت است از اينكه: انسان زمام
تصرف در امور خود را بدست غير خود دهد، و تسليم او شود كه هر چه او صلاح ديد و
كرد همان را صلاح خود بداند، و اين خود اخص آثار عبوديت است.
|
انما سلطانه على الذين يتولونه و الذين هم به مشركون |
گروهى كه شيطان بر آنان مسلط است
ضميرهاى مفرد سه گانه به كلمه شيطان بر مى گردد، و معناى آيه اين است كه
سلطنت و برش شيطان منحصر در كسانى است كه او را ولى خودگيرند تا او به دلخواه
خود امور ايشان را تدبير كند
و او هر چه كرد اينان اطاعتش كنند، و نيز در كسانى است كه به خدا شرك مى ورزند
و بجاى خدا شيطان را ولى خود مى گيرند و او را رب و مطاع خود مى پندارند، زيرا
اطاعت، خود عبادت است، همچنانكه فرمود: (الم
اعهد اليكم يا بنى آدم ان لا تعبدوا الشيطان انه لكم عدو مبين و ان اعبدونى
).
از اين بيان دو حقيقت روشن مى گردد: اول اينكه: ذيل آيه، مفسر صدر آن است، و
(تولى
) يعنى ولى گرفتن كسى كه خدا وليش ندانسته شرك به خدا و يا به
عبارت ديگر غير خدا پرستيدن است.
دوم اينكه: ميان توكل نكردن بر خدا و تولاى شيطان و عبادت او هيچ واسطه اى
نيست، كسى كه بر خدا توكل نكند او از اولياى شيطان خواهد بود.
و چه بسا بعضى از مفسرين گفته اند: ضمير مفرد در جمله
(و الذين هم به مشركون
) به خداى تعالى برمى گردد، و معناى
آيه را چنين مى كند كه: سلطنت شيطان تنها بر دو طايفه است، يكى مشركين و يكى
موحدينى كه شيطان را ولى خود مى گيرند. و ليكن چون اين تفسير باعث مى شود
ضميرهاى يك سياق، در مرجع، مختلف شود، يعنى ضمير در
(سلطانه
) و
(يتولونه ) به شيطان، و ضمير (به
) به خدا برگردد لذا مردود است.
اشاره به مسأله نسخ و حكمت آن و پاسخ به خرده گيرى
مشركين در آيه شريفه: (واذا بدلنا آيه
مكان اية...)
|
و اذا بدلنا آية مكان آية و الله اعلم بما ينزل قالوا انما انت مفتر بل
اكثرهم لا يعلمون |
اين آيه اشاره به مساله نسخ، و حكمت آن مى كند، و پاسخى است از تهمتى كه به
رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم) مى زدند و از افترايى كه به خدا مى
بستند، و ظاهر سياق آيات اين است كه گويندگان اين حرفها مشركين بوده اند، هر
چند كه يهوديان هم در انكار نسخ همان نظريه را دارند، احتمال هم دارد كه مشركين
اين حرف را از ناحيه يهوديان الهام گرفته باشند، چون در باره نبوت نبى اكرم
خيلى به يهوديها مراجعه مى كردند.
(و اذا بدلنا آية مكان آية
) - راغب در مفردات گفته:
(ابدال و تبديل و تبدل و استبدال
) همه به معناى اين است كه چيزى را
در جاى چيز ديگرى قرار دهى، و اين اعم از معناى كلمه
(عوض
) است،
چون عوض در معنايش اين نكته خوابيده كه آنچه مى گيرى در مقابل آنچه مى دهى ملك
تو گردد، ولى تبديل گاهى تغييرى را افاده مى كند كه بدلش به آدمى بر نگردد،
مانند آيه (فبدل الذين ظلموا قولا
غير الذى قيل لهم: آنهايى كه ستمگر بودند حرف را به غير آنچه دستور يافته
بودند تبديل كردند) تا آنجا كه مى
فرمايد: (فمن بدله بعد ما سمعه...: پس هر كس آن را بعد از آنكه شنيد تبديل كند...)،
و نيز خداى تعالى فرموده: (و اذا
بدلنا آية مكان آية ) و نيز فرموده: (و بدلناهم بجنتيهم جنتين
) و نيز فرموده:
(ثم بدلنا مكان السيئة الحسنة
)، اين بود كلام مورد حاجت ما از
راغب.
پس تبديل بمعناى تغيير، مخالف با تبديل به معناى معروفش است، زيرا در تبديل به
معنى تغيير مفعول اول ماخوذ و مطلوب است بخلاف تبديل به معناى معروف، پس در
جمله (و اذا بدلنا آية مكان آية
) معنا اين است كه ما آيه دومى را
بجاى آيه اولى بگذاريم و آن را باقى بداريم، چون مطلوب است.
و جمله (و الله اعلم بما ينزل
) كنايه از اين است كه حق هيچوقت از
مورد خود تجاوز نمى كند، و آن آيه اى كه خدا نازل مى كند سزاوار و شايسته به
نازل شدن است، و خدا از اينان كه اعتراض مى كنند داناتر است به آنچه كه نازل مى
كند، بنابر اين، جمله مورد بحث جمله حاليه است.
اتهام مشركين به پيامبر (ص) در ارتباط با مسئله نسخ
و اينكه فرمود: (قالوا انما
انت مفتر) نقل كلامى است كه مشركين
به رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم) گفته و او را متهم كرده بودند به
اينكه تو از دروغ به خدا افتراء بسته اى، چون عوض كردن حرف و تبديل كردن يك
آيه بعد از آنكه آمده است از ساحت پروردگار بدور است. مشركين در اين سخن خود
تاكيد هم داشته اند، زيرا با اينكه مى توانستند بگويند تو در اين تبديل آيه
افتراء بستهاى چنين نگفتند، بلكه بصورت اسم فاعل كه دلالت بر دوام و استمرار
دارد اداء كرده گفتند: (تو افتراء
زنى )، تازه همين مطلب را باز طور
ديگرى گفتند، يعنى با آوردن كلمه (انما)
فهماندند كه جز افتراء زدن كار ديگرى ندارى، و باز براى بيشتر تاكيد كردن مطلب، گفتار خود را بصورت جمله اسميه آورده و او را مفترى خواندند، و منظورشان اين
بود كه او را در خصوص مساله تبديل آيه، مفترى جلوه دهند، آن وقت از آنجائى كه
خود آن جناب هميشه گوشزد كرده بود كه تمامى آيات قرآنش از ناحيه خدا است، نتيجه بگيرند كه پس تمامى حرفهايش افتراى به خداست، در نتيجه پس او جز افتراء،
كار ديگر و حرف ديگرى ندارد.
و در جمله (بل اكثرهم لا يعلمون
) منظور اكثر مشركين است كه آن جناب
را متهم كرده بودند به اينكه مفترى است، و مى خواهد بفرمايد اين اكثر، حقيقت
حال را نمى دانند، و نمى فهمند كه حكمت تبديل آيه چيست، و بزودى در جواب آن
برايشان معلوم مى شود كه احكام الهى تابع مصالح بندگان است پاره اى از اين
مصالح بر حسب تغير اوضاع و احوال و زمانها تبدل مى پذيرد، در نتيجه حكم خدا هم
تغيير پيدا مى كند، و حكم ديگرى كه مصلحت تازه اى دارد جعل مى شود.
پس بيشتر اين مشركين از اين مساله غافلند، تنها اقليتى از آنها هستند كه بر اين
حقيقت وقوف دارند، البته آنهم وقوف اجمالى، ولى چيزى كه هست همانها هم به يك
جهت ديگرى زير بار نمى روند، و آن استكبار و عناد با حق است كه حرفهائى را بدون
اينكه رعايت جانب حق را بكنند مى زنند.
|
قل نزله روح القدس من ربك بالحق ليثبت الذين آمنوا و هدى و بشرى
للمسلمين |
در ابتداء سوره اشاره اى به معناى (روح
) رفت و
(قدس
) به معناى طهارت و پاكى است، و ظاهرا اضافه روح به قدس به
منظور اختصاص باشد، يعنى روحى كه از قذارتها و پليديهاى مادى طاهر، و از خطاء و
غلط منزه است، و همين روح القدس در جاى ديگر از قرآن به روح الامين تعبير شده و
در جايى ديگر به جبرئيل كه يكى از ملائكه است و فرموده:
(نزل به الروح الامين على قلبك
) و نيز فرموده:
(من كان عدوا لجبريل فانه نزله على
قلبك باذن الله ) پس اينكه فرمود:
(بگو روح القدس از ناحيه پروردگارت
نازلش كرده ) دستورى است به اينكه
جواب مشركين را بده، و آنچه به ذهن سبقت مى جويد اين است كه ضمير به قرآن
برگردد، آن قرآنى كه ناسخ است، يعنى آن آيه اى كه آيه اى ديگر را نسخ كرده،
ولى احتمال هم دارد كه به مطلق قرآن برگردد، و اينكه تعبير به تنزيل كرد نه به
انزال براى اين بود كه به تدريجى بودن نزول قرآن اشاره فرموده باشد.
طبع كلام اقتضاء ميكرد بفرمايد: (من
ربى: از ناحيه پروردگارم ) و ليكن
فرموده: (بگو روح القدس آن را از
ناحيه پروردگارت نازل كرده ) و
اين
براى آن بود كه بر كمال عنايت خدا و رحمتش نسبت به رسول خدا (صلى الله عليه و
آله و سلم) دلالت كند، گويا راضى نشده حتى يك لحظه خطابش را از او قطع كند، و
تا آنجا كه ممكن است، روى سخن با وى دارد، و نيز براى اين بوده كه دلالت كند،
بر اينكه مراد از سخنى كه مامور شده بگويد اعلام مشركين است به اين معنا، نه
صرف تلفظ به اين الفاظ (دقت فرماييد).
توضيحى در مورد اينكه با نزول آيات ناسخ خداوند ايمان
مؤمنين را تثبيت مى كند
و در جمله (ليثبت الذين
آمنوا)
(تثبيت) به معناى
تحكيم ثبات و تاكيد آن است به اينكه ثباتى بعد از ثبات ديگر بر آنان القاء كند.
گويا ايشان با ايمان به خدا و رسول و روز جزا بر حق ثابت شده اند، و به خاطر
تجدد حكم بر اساس تجدد مصلحت خداوند ثبات ديگرى به ايشان مى دهد و نمى گذارد از
اين جهت ثبات اولشان دستخوش ضعف گردد و كارهايى بر طبق حكم سابق انجام دهند كه
با مصلحت امروز سازگارى ندارد، زيرا اين مطلب پر واضح است كه وقتى كسى مامور
شود راهى را به خاطر مصلحتى كه تا مدتى دارد سلوك كند، و مامور، با ايمانى كه
به آخر دارد شروع كند به سلوك آن راه و پس از پيمودن قطعه اى از آن، مطابق
آنچه كه آمرش دستور داده از سرعت و كندى و در شب و روز ناگهان مصلحت مذكور
وجهه اش دگرگون گشته و عمل به نحو سابق، ديگر بى مصلحت شده و به نحوى جديد
داراى مصلحت گردد، و در اين فرض اگر آمر كه راهنماى اوست او را خبر ندهد، و
همچنان امر سابق خود را دنبال كند و بترسد كه اگر به عامل بگويد، مصلحت تغيير
كرده امتثال نكند، همين راهنمايى نكردن او ايمان وى را سست نموده به كلى ياغى
مى گردد، و اما اگر بگويد امر تازه و امتثال به نحو تازه داراى مصلحت است نه به
نحو سابق ايمان عامل بيشتر و ثباتى بر ثبات قبليش اضافه مى شود پس اينكه قرآن
كريم مشتمل بر نسخ و تجديد حكم بر حسب تجدد مصالح مى باشد باعث تثبيت كسانى است
كه ايمان آورده اند، و ثباتى بر ثبات آنان مى افزايد، و مقصود از مسلمين در
جمله (و هدى و بشرى للمسلمين
) كسانى هستند كه تسليم حكم خداى
تعالى هستند و اعتراض و چون و چرايى ندارند، پس آيه ناسخ براى اينگونه افراد
ارائه طريق و بشارت به سعادت و جنت است، و اگر آثار آن را از هم جدا نموده
تثبيت را به مؤمنين و هدايت و بشرى را به مسلمين اختصاص داده، براى اين است كه
ميان ايمان و اسلام فرق هست، ايمان كار قلب است و سهمش از آثار نسخ تثبيت در
علم و اذعان است، و اسلام مربوط به ظاهر عمل و مرحله جوارح بدن است و نصيبش
اهتداء به عمل واجب و بشارت به نتيجه آن يعنى بهشت و سعادت است.
در سابق هم در تفسير آيه (ما ننسخ
من آية او ننسها نات بخير منها او مثلها)
در جلد اول اين كتاب بحثى در باره نسخ گذرانديم.
|
و لقد نعلم انهم يقولون انما يعلمه بشر |
شرح و تفصيل جواب خداى سبحان به افتراى مشركين به رسول
خدا (ص) كه گفتند مردى غيرعرب به او مى آموزد
اين افتراء ديگرى است از مشركين به رسول خدا (صلى الله عليه و آله و
سلم) و آن اين است (انما يعلمه بشر:
بدرستى كه بشرى به او درس مى دهد) و
منشا اين افتراء بطورى كه از سياق اعتراضشان و جوابى كه آمده بر مى آيد اين
بوده كه مردى غير عرب بوده، و منظور ايشان تعليم آن مرد بوده است، مردى بوده
كه زبان عربى را بطور فصيح مى دانسته و در عين حال چيزى از معارف اديان و
احاديث انبياء را هم مى دانسته، و چه بسا رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم) او را ديده، از اين رو اين تهمت را زده اند كه حتما آن مرد به وى تعليم مى
دهد، و ادعايى كه مبنى بر وحى بودن گفته هايش مى كند صحيح نيست، و خداى تعالى
در نقل كلام آنان رعايت اختصار را كرده و گر نه تقديرش:
(انما يعلمه بشر و ينسب ما تعلمه
منه الى الله افتراء عليه: بشرى به او درس مى دهد و او آنچه را از وى ياد مى
گيرد از روى افتراء به خدا نسبت مى دهد)
مى باشد.
و معلوم است كه جواب دادن به صرف اينكه آن مرد زبانش غير عربى است و قرآن به
زبان عربى فصيح و آشكار است، ماده اشكال را به كلى از بين نمى برد، براى اينكه
ممكن است بگويند از آن مرد غير عربى درس مى گيرد، و آنگاه يادگرفته هاى خود را
در قالب زبان عربى صحيح و فصيح در مى آورد، بلكه اصلا اين اشكال بيشتر به ذهن
مى رسد تا اشكال اول، چون تعبير مشركين اين بود كه:
(بدرستى كه مردى عجمى به او ياد مى
دهد) و اين نبود كه
(مردى عجمى به او تلقين و يا املاء
مى كند) و او عين عبارات وى را اداء
مى نمايد، و معلوم است كه تعليم مربوط به معانى است، نه الفاظ.
و از اينجا به خوبى روشن مى گردد كه جمله (لسان
الذى يلحدون اليه... مبين ) به
تنهايى جواب از شبهه آنان نيست، بلكه جواب از اين جمله شروع شده، و تا تمامى
دو آيه تمام مى شود.
و خلاصه جوابى كه از مجموع سه آيه استفاده مى شود اين است كه: تهمتى كه شما به
وى مى زنيد كه بشرى به او تعليم ميدهد، و او آن را به خدا نسبت داده افتراء مى
بندد، اگر مقصود شما از تعليم، تلقين الفاظ است و قرآن كريم كلام آن مرد است،
نه كلام خدا، جوابش اين است كه آن مرد غير عرب است، و اين قرآن به زبان عربى
مبين است.
و اگر منظورتان اين است كه آن مرد معانى و معارف قرآنى را باو ياد مى دهد، و
الفاظ از رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم) است، و او الفاظ خود را به
خدا افتراء مى بندد، جوابتان اين است كه معارف حقيقى اى قرآن در بر دارد كه هيچ
صاحب عقلى در حقيقى بودن آن شك ننموده و تمامى عقول مجبور و مضطر در قبول آنند،
اگر رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم) آنها را از بشرى گرفته بود خودش
نسبت به آنها ايمان نمى داشت، و حال آنكه او به آيات خدا ايمان دارد و اگر
ايمان نمى داشت خدا هدايتش نمى كرد، چون خدا كسى را كه به آياتش ايمان ندارد
هدايت نمى كند، و چون مؤمن به آيات خداست، ديگر به خدا افتراء نمى بندد، چون
به خدا افتراء نمى بندد مگر كسى كه ايمان به آيات او نداشته باشد، پس اين قرآن
افتراء نيست، و از بشرى گرفته نشده، بلكه منسوب به خداى سبحان است.
پس جمله (لسان الذى يلحدون اليه
اعجمى و هذا لسان عربى مبين ) جواب
از فرض اول است و آن اين بود كه قرآن با الفاظش از بشرى گرفته شده باشد، و او
به رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم) تلقين كرده باشد، و معناى جوابش اين
شد كه زبان آن مردى كه شما مى گوئيد و بدان متوجهيد (يعنى منظورتان اوست ) لسان
غير عربى است، يعنى غير فصيح و غير روشن است، و اين قرآنى كه بر شما تلاوت مى
شود، زبان عربى روشن است، آن وقت چگونه ممكن است تصور شود كسى كه عربى فصيح
نمى داند، به اين فصاحت سخن بگويد؟
و جمله (ان الذين لا يؤمنون
) تا آخر دو آيه جواب از فرض دوم
اشكال است، و آن اين بود كه شخص مورد نظر معانى و معارف قرآن را به آن جناب
تعليم داده باشد، و او آن را به خدا افتراء ببندد.
و معناى جواب آن اين است كه كسانى كه ايمان به آيات خدا ندارند و به آن كفر مى
ورزند خدا بسوى معارف حق هدايتشان نمى كند، و عذابى دردناك خواهند داشت، و
رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم) مؤمن به آيات خداست، چون او مهدى به
هدايت خداست، و كسانى به خدا افتراء مى بندند كه به آيات خدا ايمان نداشته
باشند، و آنان دروغ گويانند كه دائما بر دروغگويى خود استمرار دارند، و اما مثل
رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم) كسى كه مؤمن به آيات خدا است، هرگز به
خدا دروغ نمى بندد و اصلا دروغ نمى گويد، پس اين دو آيه كنايه از اين است كه
رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم) مهدى به هدايت خدا و مؤمن به آيات او
است، و مثل او كسى افتراء و كذب مرتكب نمى شود.
مفسرين اين دو آيه را از آيه اولى قطع كرده و آيه اول را جواب كامل از اشكال
مشركين دانسته اند ولى خواننده عزيز دستگيرش شد كه آن به تنهايى وافى به جواب
نيست. آنگاه جمله (و هذا لسان عربى
مبين ) را از باب تحدى به اعجاز
قرآن در بلاغتش جواب كامل گرفته اند، كه خلاصه اش اين مى شود: اگر اين قرآن
تعليم يك فرد بشر است كه منظور شما او است حال تمامى بشر را جمع كنيد تا يك آيه
مثل آن را بياورند ولى شما خواننده عزيز مى دانيد كه در الفاظ اين جمله هيچ
چيزى از معجزه بودن قرآن در بلاغت و هيچ اثرى از مساله تحدى وجود ندارد، نهايت
چيزى كه از آن استفاده مى شود اين است كه زبان عربى مبين است، و معقول نيست
مردى غير عرب چنين بيانى شيوا داشته باشد.
آنگاه دو آيه بعد را حمل بر تهديد آن كافران كه آيات خدا را انكار نموده و به
رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم) افتراء مى بستند كرده و گفته اند: اين
دو آيه مشركين را به عذاب دردناك وعيدشان مى دهد و نسبتى را كه به رسول خدا
(صلى الله عليه و آله و سلم) داده بودند به خودشان بر مى گرداند كه خود آنان
سزاوارتر به افترا هستند چون آنهايند كه به خدا و آيات او ايمان ندارند، و خدا
هم بهمين جهت هدايتشان نكرده است، سپس بر اين اساس بحث كرده اند در اينكه فلان
كلمه آيه چه معنا دارد و آن ديگرى چه معنا؟ بحثى كه هر چه جلوتر مى رود از
معناى حقيقى آيه دورتر مى شود و شما خواننده عزيز فهميديد كه اين بحثها بالا
خره اشكال ما را كه گفتيم آيه اول، ماده اشكال را از بين نمى برد حل نمى كند.
