توضيح برهانى كه توحيد الوهيت و ربوبيت خدا را اثبات
مى كند
توضيح اينكه:در اولين تعقل و دركى كه از اين عالم مشهود مى كنيم كه از
موجودات تاليف شده و هر يك از آن موجودات، در حد خود، محدود و جداى از غير خود
هستند، و هيچ يك از موجودات و اجزاى آنها وجودشان از خودشان و قائم به ذات
خودشان نيست، چون اگر قائم به ذات خود بودند نه دستخوش دگرگونى مى شدند، و نه
نابود مى گشتند، مى فهميم كه اين موجودات و اجزاى آنها و هر صفت و آثارى كه
جنبه هستى و وجود دارد، از ديگرى و مال ديگرى است، و اين ديگرى همان كسى است كه
ما خدايش مى ناميم، و او است كه اين عالم و اجزاى آن را ايجاد كرده، و براى
هر يك حد و مرزى جداى از ديگرى قرار داده است، پس بايد خود او، موجودى بدون حد
باشد، و گرنه خود او هم محتاج به ما فوقى است كه او را محدود كرده باشد، و نيز
مى فهميم كه او واحدى است كه كثرت نمى پذيرد، چون كسى كه در حد نمى گنجد، متعدد
هم نمى شود و باز مى فهميم كه او با اينكه يكتا است، تمامى امور را همانطور كه
ايجاد كرده تدبير هم مى كند، زيرا او مالك وجود آنها و همه امور مربوط به آنها
است، و كسى در هيچ چيز شريك او نيست - زيرا هيچ موجودى غير او، مالك خودش و غير
خودش نيست - پس او رب هر چيزى است، و غير او هيچ ربى نيست، همچنانكه او ايجاد
كننده هر چيزى است و هيچ موجودى غير او نيست.
اين برهان برهانى است تمام عيار، و در عين حال ساده و همه كس فهم، و هر انسانى
كه با فطرت و وجدان خود بفهمد كه اين عالم مشهود و محسوس، حقيقت و واقعيتى
داشته، و آنطور كه سوفسطائيان پنداشته اند صرف وهم و خيال نيست،، با اين برهان،
توحيد الوهيت و ربوبيت را به آسانى اثبات مى كند، و به همين جهت قرآن كريم در
آيات مورد بحث كه در مقام بحث با بت پرستان است، اين برهان را ايراد كرده است.
و از همين جا مى توان فهميد اينكه بعضى پنداشته اند كه جمله
(افى الله شك فاطر السموات و الارض
) برهانى است كه براى اثبات خالق
عالم آورده شده، پندار غلطى است.
و همچنين، پندار آنكه پنداشته است، جمله مورد بحث، از راه اتصال تدبير،
توحيد ربوبيت را اثبات مى كند بطلانش روشن است بلكه همانطور كه گفتيم اين آيه
برهانى است براى ثبات وجود خداى تعالى، از راه قيام وجود هر موجودى و آثار آن
از هر جهت به ذات او، تا هم وحدانيت ربوبيت را اثبات كند، و هم گفتار آنان را
كه به عنوان تاييد شك و ريب خود گفته بودند:و انا لفى شك مما تدعوننا اليه مريب
باطل سازد پس در حقيقت، مضمون اين آيه، قريب به مضمون آيه
(قل افاتخذتم من دونه اولياء لا
يملكون لانفسهم نفعا و لا ضرا) است
كه گذشت.
توضيح برهانى كه از جمله:
(يدعوكم ليغفرلكم...)
براى اثبات نبوت عامه استفاده مى شود
همانطور كه گفتيم:جمله مورد بحث، اشاره است به برهان توحيد ربوبيت، و
جمله (يدعوكم...)
اشاره است به برهان بر نبوت، كه ايشان آن را انكار مى كردند و مى گفتند:(انا
كفرنا بما ارسلتم ) به و مقصودشان
اين بود كه اصولا ما دين انبياء و شريعتهاى آسمانى را كه بوسيله وحى آمده باشد
انكار مى كنيم.
جمله مذكور گفتار ايشان را به اين بيان ابطال مى كند كه يكى از سنت هاى الهى
اين است كه هر موجودى را به سوى كمال و سعادت نوعى اش هدايت نمايد، و انسان يكى
از انواع موجودات و يكى از مشمولين اين هدايت است، و عنايت الهى، ايجاب مى
كند كه او را هم به سوى سعادت زندگيش هدايت نمايد، و چون زندگى او، يك زندگى
جاودانه و هميشگى است، و محدود به حدود دنيا و ختم پذير به رسيدن مرگ نيست،
قهرا سعادت زندگى او هم، به اين خواهد بود كه در دنيا به نحوى زندگى كند كه
زندگى او را تا ابد قرين سعادت نمايد، و آن به اين است كه
در اين دنيا، بر اساس تعديل قوا، قدم بردارد، يعنى در بهره مندى از متاعهاى
دنيوى، از خوردنى ها و آشاميدنيها و شهوات جنسى و غير ذلك، همه قواى خود را
متمتع سازد، نه اينكه يكى را اشباع نموده ديگرى را بى بهره سازد، و اين قسم
زندگى را همان عقايد حق و اعمال صالح تامين مى كند و در آخرت هم بوسيله همين
عقائد و اعمال داراى زندگى خوشى خواهد بود.
و هر چند كه خداوند انسان را مجهز به فطرت كرده، و آن فطرت همواره عقايد حق و
اعمال صالح را به او گوشزد و زندگى اجتماعى هم او را وادار بر پيروى هوا و
هوسها، و ظلم و فسق مى كند، لذا تنها داشتن فطرت كافى نيست، كه او را بر پيروى
روش هاى حق و عدل وادار سازد، و براى هميشه در عقايد حق و اعمال صالح استوار
بماند، و گرنه، بايد اصلا گناهى موجود نشده و هيچ فردى از افراد و اجتماعى از
اجتماعات، فاسد نگردد چون همه مجهز به فطرت هستند، پس اينكه مى بينيم بعضى از
افراد با داشتن فطرت، منحرف مى شوند مى فهميم كه داشتن فطرت تنها كافى نيست.
و عنايت الهى اقتضاء مى كند كه خصوص نوع انسانى را علاوه بر فطرت كه همواره او
را به سوى صلاح و سعادت دعوت مى كند، به يك داعى ديگر نيز مدد كند كه او هدايت
الهى را از درگاه خداى تعالى گرفته، به بندگان مى رساند، و آن داعى، همان
مقام نبوت است كه دارنده آن، در مقامى از پاكى قرار دارد كه به خاطر آن مقام
عقايد حق و عمل صالح، برايش كشف مى شود، به اين معنا كه رابطه وحى با او
برقرار گشته و با غيب، سر سخن باز مى كند، و دستوراتى كه پيرويش ضامن سعادت
فرد و اجتماع در دنيا و آخرت است مى گيرد.
اما سعادت دنيا، بخاطر اين كه مكررا گفته ايم كه:ميان معصيت ها و ظلم ها، و
ميان خوارى و عذاب الهى كه آخرش هلاكت است، رابطه اى قطعى وجود دارد، بطورى كه
اگر فساد، در اجتماعى راه پيدا نكند، و همواره بر طبق صلاح فطرى قدم بردارند،
هرگز دچار هلاكت نمى شوند، و عذاب و خوارى بدون خبر، ايشان را گريبان گير نمى
شود، و در نتيجه آن مقدار از عمر طبيعى كه برايشان مقدر شده در كمال خوشى و
سعادت مى گذرانند.
و اما سعادت آخرت، زيرا پيروى دعوت الهى و به عبارت ديگر، ايمان و تقوى، دل
انسان را به هياتى صالح در مى آورد، و آلودگى هاى نفس را مى شويد و در نتيجه
زندگى آخرتيش هم قرين سعادت مى شود.
پس ربوبيت خداى تعالى براى هر موجودى، همانطور كه اقتضاء مى كند آن موجود را
به بهترين وجهى تدبير نموده و به سوى بهترين سعادت رهبرى كند، اين اقتضاء را
نيز دارد كه در امر آدميان هم اعتنائى نموده، رسولانى از خود ايشان به سويشان
گسيل دارد، تا هر قومى را به زبان خودش به سوى ايمان و عمل صالح دعوت كنند، تا
بدين وسيله سعادت دنيا و آخرتشان تامين بشود، اما سعادت دنيا به اين است كه از
عذاب و انقراض و عقابهاى دودمان برانداز محفوظ باشند و سعادت آخرت به اين است
كه، به مقدار ايمان و عمل صالحشان، شامل مغفرت الهى گردند.
حال كه اين معنا روشن گرديد، مطلب ديگرى را نيز به روشنى در خواهى يافت و آن
اينكه جمله (يدعوكم ليغفر لكم من
ذنوبكم و يوخركم الى اجل مسمى ) كه
نقل كلام رسولان است، اشاره به اين است كه حجت و برهان مزبور، برهان بر نبوت
عامه است، نه نبوت پيغمبر خاصى، و جمله (ليغفر
لكم...) اشاره به نتيجه اخروى دعوت
انبياء است، و جمله و (يوخركم...)
اشاره به نتيجه دنيوى آن است، و اگر نتيجه اخروى دعوت را، مقدم بر نتيجه دنيوى
آن ذكر كرده، براى اين است كه آخرت خانه دائمى است و مقصود اصلى دعوت است.
و اگر پيامبران، دعوت را در كلام خود به خداى سبحان نسبت دادند براى تنبيه و
آگاهى دادن به حقانيت اين كلام بود در مقابل گفتار كفار كه دعوت را به انبياء
نسبت داده و گفته بودند:(تدعوننا
اليه ).
معناى (من) در جمله: (ليغفر
لكم من ذنوبكم) و وجوهى كه درباره آن گفته
شده است
و اگر به جاى اينكه بفرمايد:(ليغفر
لكم ذنوبكم: تا گناهانتان را بيامرزد)
فرمود:(من ذنوبكم: از گناهانتان
) به اين منظور بوده كه تبعيض را
برساند و بفهماند كه بعضى از گناهان آمرزيده مى شود.و شايد از اين جهت باشد كه
بطور كلى آمرزش بقدر اطاعت است، و چون جامعه بشرى از معصيتى كه موجب مواخذه
باشد خالى نيست، پس به هر حال، گناهان آمرزيده شده، پاره اى از گناهان
اجتماع است، نه همه آنها (دقت فرماييد).
بعضى گفته اند:مراد از گناهان مورد آمرزش، حق الله است، نه حق الناس، ليكن اين
قول رد شده، چون از رسول اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم) به طريق صحيحى روايت
شده كه فرموده:اسلام، گناهان قبل را از بين مى برد، چه حق الناس و چه حق الله.
بعضى ديگر از مفسرين گفته اند:كلمه (من
) در
(من ذنوبكم ) زايد
است، و به عنوان تاييد گفتار خود، آيه (يغفر
لكم ذنوبكم ) را آورده اند كه كلمه
(من
) در آن نيست، و گفته اند:پس معلوم مى شود در اينجا هم كه هست،
زيادى است و معنايى افاده نمى كند.اين را ما جواب مى دهيم كه حرف
(من
) تنها در كلام منفى، زائده مى شود نه در كلام مثبت، آن هم
بطورى كه گفته اند به شرطى كه مدخولش نكره باشد نه معرفه، مثلا گفته مى شود:(ما
جائنى من رجل: هيچ مردى نزد من نيامد)،
ولى گفته نمى شود:(ليغفر من ذنوبكم
) چون هم كلام مثبت است، و هم
مدخول (من
) معرفه است.
علاوه بر اين، مورد اين آيه، با آيه اى كه به عنوان تاييد آورده است تفاوت
دارد، چون آيه (يغفر لكم ذنوبكم
) كه ظهور در آمرزش همه گناهان
دارد، در مورد ايمان و جهاد است، و آيه اش اين است:(تومنون
بالله و رسوله و تجاهدون فى سبيل الله باموالكم و انفسكم...يغفر لكم ذنوبكم
)و آيه اى كه در مثل مقام مورد بحث،
از نوح (عليه السلام) - كه اولين پيامبر از پيامبرانى است كه در آيه ذكر شده -
نقل مى كند كه گفت:ان اعبدوا الله و اتقوه و اطيعون يغفر لكم من ذنوبكم و
يوخركم الى اجل مسمى و اين آيه با آيه مورد بحث ما موافقت دارد، چون مخصوص به
مورد ايمان و جهاد نيست، پس ظاهرا چاره اى جز تبعيض نيست.
از جمله توجيهاتى كه براى كلمه من در آيه مورد بحث كرده اند اين است كه:هر چند
كه (من
) براى تبعيض است، ليكن در آيه مورد بحث، مقصود از بعض گناهان،
همه گناهان است و اين خود يك نوع مجاز است.
و از جمله آنها اين است كه:مراد، آمرزش گناهان قبل از ايمان است، و آيه شريفه
از گناهانى كه بعد از ايمان ارتكاب مى شوند ساكت است و وعده آمرزش آنها را نمى
دهد و از جمله آن توجيهات اين است كه:مقصود از بعضى گناهان، گناهان كبيره است، و معلوم است كه گناهان كبيره بعضى از
گناهان است.اين توجيهات، وجوه ضعيفى هستند كه نبايد به آنها اعتناء نمود.
گفتار زمخشرى درباره تبعيض در جمله
(من ذنوبكم)
زمخشرى در كشاف، بحثى به صورت سوال و جواب ايراد كرده و مى گويد اگر
بپرسى تبعيض در جمله من ذنوبكم به چه معنى است ؟ در جواب مى گويم:هيچ جاى قرآن
چنين تبعيضى نديدم، بجز در مواردى كه خطاب به كفار است، مانند آيه
(و اتقوه و اطيعون يغفر لكم من
ذنوبكم ) و آيه
(يا قومنا اجيبوا داعى الله و آمنوا
به يغفر لكم من ذنوبكم ) ولى در
مواردى كه خطاب به مومنين است، همه جا تعبير (يغفر
لكم ذنوبكم ) آورده
است، مانند آيه (هل ادلكم على
تجاره تنجيكم من عذاب اليم...يغفر لكم ذنوبكم
) و امثال اين آيات كه اگر در قرآن كريم جستجو كنى
خواهى يافت، و گويا اين تفاوت و اختلاف در خطاب بخاطر اين است كه دو گروه كفار
و مومنين را به يك جور مورد خطاب قرار نداده باشد.
گويا مراد زمخشرى از تفاوت در تعبير و خطاب، اين باشد كه گناه قابل آمرزش هر
دو طايفه يكى است، و آن عبارت است از همه گناهان.چيزى كه هست، شرافت مقام
ايمان اقتضاء دارد كه در خطاب به ايشان تصريح به اين معنا بكند و بفرمايد همه
گناهان شما را مى آمرزد، و در خطاب به كفار اكتفاء به آمرزش بعضى از آنها بكند
و نسبت به ما بقى سكوت كند، و آمرزش بعضى از گناهان منافات با آمرزش بعضى ديگر
ندارد.بايد مراد زمخشرى از تفاوت مذكور اين باشد، و گرنه صرف تفاوت در خطاب،
هيچگاه باعث نمى شود كه گوينده، مرتكب خلاف واقع شود.
(و يوخركم الى اجل مسمى
) - يعنى خداوند، در عقوبت و هلاكت
شما عجله نمى كند، بلكه آن را تا زمانى كه هرگز تاخير ندارد،
و براى شما معين كرده است به تاخير مى اندازد و قول او تخلف پذير نيست و ما در
تفسير اول سوره انعام، گذرانديم كه اجل دو تا است:
يكى اجل معلق و موقوف، و يكى اجل مسمى كه هيچ تاخير نمى پذيرد، و يكى از ادله
اين معنا، گفتار حضرت نوح (عليه السلام) است كه در همين مقام به مردم خود گفته
و خداوند آن را چنين حكايت مى كند:(و
يوخركم الى اجل مسمى ان اجل الله اذا جاء لا يوخر).
|
قالوا ان انتم الا بشر مثلنا تريدون ان تصدونا عما كان يعبد آباونا
فاتونا بسلطان مبين |
توضيحى درباره معجزه در بيان جمله:
(فأتوا بسلطان مبين)
در مباحث نبوت در جلد دوم اين كتاب گذشت كه گفتيم:آيت معجزه، حجت و
دليلى است عام، بر نبوت هر پيغمبرى، نه حجت عاميانه و مخصوص عوام، مخصوصا
معجزه وحى و نبوت كه خود يك نوع اتصال به غيب مى باشد امرى خارق العاده در ميان
افراد بشر است كه در بين خود، نظير آن را نمى يابند، پس هر كه مدعى نبوت باشد
بايد ادعاى خود
را اثبات كند، و راهى براى اثبات آن ندارد جز از طريق خارق عادت ديگرى كه دلالت
بر صحت اين اتصال غيبى بكند.چون به اصطلاح اهل علم
(حكم الامثال واحد: حكم مثلها يكى است
) و خلاصه، وقتى جايز و ممكن باشد
كه كسى ارتباط و اتصال به عالم غيب، كه خود يك خارق عادت است داشته باشد، بايد
بتواند خارق عادتهاى ديگرى هم بياورد تا خارق عادت اولى را تاييد و اثبات كند.
پيغمبران بعد از آنكه عليه كفار معاصر خود، بر مساله نبوت عامه احتجاج مى كنند
و مى فرمايند:(يدعوكم ليغفر لكم من
ذنوبكم و يوخركم الى اجل مسمى )
كفار بر مى گردند و مطالبه دليل مى كنند و عمل خود را چنين توجيه مى كنند كه:(ان
انتم الا بشر مثلنا) آخر شما، جز يك
بشرى مثل ما نيستيد، چرا ما بايد ادعاى شما را بپذيريم ؟ و بعد از آنكه از عمل
خود چنين اعتذار جستند، صراحتا و بدون پرده درخواست دليل نموده گفتند:(فاتونا
بسلطان مبين ) پس حالا كه اصرار مى
ورزيد معجزه اى آشكار بياوريد.
معناى كلامشان اين است كه بر فرض هم بپذيريم كه مقتضاى عنايت الهى اين است كه
ما را بسوى مغفرت و رحمت خود دعوت كند، ليكن اين را ديگر نمى پذيريم كه اين
دعوت را، به دست شخص شما انجام داده باشد، چون شما هم مثل ما يك فرد بشر هستيد
و هيچ زيادى بر ما نداريد، و اگر رسيدن به چنين مقامى از آثار و خواص بشريت است
ما نيز بشر هستيم و بايد آنچه را كه شما مى يابيد ما هم بيابيم، پس اگر شما در
دعوت خود راست مى گوييد، و قدرتى ما فوق قدرت بشرى داريد، بايد بتوانيد كه
كارهايى مافوق كارهاى بشرى انجام داده و معجزه اى آشكار و دندان شكن بياوريد كه
بر عقل هاى ما چيره شود، و ما را به اذعان و اعتراف بر نبوت شما مجبور سازد، و
آن معجزه اى است كه مانند دعوتتان خارق عادت باشد.
از اين بيان كه ذكر كرديم روشن مى شود كه:
اولا - گفتار كفار در آيه مورد بحث، از قبيل انكار ادعاى انبياء است و جمله
(ان انتم الا بشر مثلنا)
سند انكار ايشان است، و جمله (فاتونا
بسلطان
مبين) تصريح به در خواست دليل است، (در جمله اول، مى گويند:ما به اين دليل قبول نداريم،
و در جمله دوم مى گويند:دليل مدعاى شما چيست ؟)
و ثانيا - جمله (تريدون ان تصدونا
عما كان يعبد آباونا) از قبيل جمله
معترضه است كه بين انكار، و سند انكار فاصله انداخته، و معنايش اين است كه شما
بشرى مانند ما هستيد و هيچ فضيلت و شرافتى بر ما نداريد، بنابر اين، هيچ وجهى
ندارد كه ما ادعاى شما را بدون دليل بپذيريم، آن هم ادعائى كه ما در خود و
امثال خود سراغ نداريم، و اگر
هم از كسى ديده و شنيده باشيم، از كسانى شنيده ايم كه منافع و اغراض مادى
محركشان بوده است، اينك حق داريم بگوئيم كه شما مى خواهيد ما را از سنت ديرينه
و دين آباء و اجدادى مان برگردانيد.
پاسخ انبياء به ايراد كفار
|
قالت لهم رسلهم ان نحن الا بشر مثلكم و لكن الله يمن على من يشاء ... |
در اين آيه، انبياء پاسخ ايراد كفار را مى دهند كه مى گفتند:شما بشرى مانند ما
هستيد و داراى هويتى مانند فرشتگان ملكوتى و متصل به غيب نيستيد چون اگر چنين
ادعائى بكنيد، بايد براى صدق ادعاى خود، عملى انجام دهيد كه دلالت بر داشتن
قدرت غيبى شما بكند.
حاصل جواب رسولان اين است كه درست است كه ما مانند شما بشر هستيم، و ليكن اين
كه گفتيد:مانند شما بشر بودن مستلزم نداشتن امتياز و خصايصى فوق العاده، از
قبيل وحى و رسالت است، صحيح نيست، زيرا مماثلت و همانندى در بشريت، باعث
همانندى در جميع كمالات صورى و معنوى انسانى نيست، همچنانكه مى بينيم افراد
عادى مردم در اعتدال و موزون بودن قد و قامت و زيبائى منظر، مثل هم نيستند، و
همچنين در رزانت عقل و درستى راى و فهم و ذكاوت همانند هم نيستند، در بعضى (اين
كمالات ظاهرى و معنوى ) يافت مى شود و در بعضى نمى شود، بنابر اين، چه
استبعادى دارد كه خداوند به بعضى از افراد بشر، تفضل و عنايت مخصوص كرده، و او
را به وحى و رسالت، بر ساير مردم ترجيح داده باشد، و خدا به هر كس از بندگان
خويش بخواهد منت مى نهد.
دليلى هم كه آورديد و گفتيد:(بايد
عملى انجام دهيد كه دلالت بر داشتن
قدرت غيبى شما بكند) صحيح و تمام
نيست، زيرا اين سخن وقتى صحيح است كه ما ادعاى شخصيت ملكوتى و قدرت غيبى كرده
باشيم، قدرتى كه دارنده اش هر چه بخواهد مى كند، و ما چنين ادعائى نكرده ايم،
ما خود و ساير انبياء را جز بشرى مانند شما نمى دانيم، تنها تفاوتى كه قائل
هستيم، اين است كه به ما انبياء وحى مى شود، ما را فرمان رسالت مى دهند، و اگر
معجزه اى هم مى آوريم به اذن خدا و مشيت او است.
بنابر اين، جمله (ان نحن الا بشر
مثلكم ) در حقيقت تسليمى است از
انبياء (عليهم السلام) نسبت به كلام كفار كه مى گفتند:(ان
انتم الا بشر مثلنا) يعنى در برابر
سخن كفار تسليم شدند تا از همان سخن، عكس آن نتيجه اى را كه خود آنان مى
گرفتند بگيرند و جمله (و لكن الله
يمن على من يشاء) اشاره به مقدمه اى
است كه به انضمام آن، نتيجه مطلوب بدست مى آيد، و اصل جواب عبارت است از جمله
(و ما كان لنا ان ناتيكم بسلطان الا
باذن الله ) كه از بشر بودن خود،
نتيجه گرفته اند.
و اگر اين بحث را با جمله و (على
الله فليتوكل المومنون ) خاتمه داده
است براى اشاره به مطلبى است كه به منزله دليل ديگرى است كه اختصاص به مومنين
دارد، و آن اين است كه:ايمان مومنين به خداى سبحان، اقتضاء مى كند كه معتقد
باشند به اينكه آوردن معجزه، امرى است كه به خداى تعالى مربوط مى باشد چون حول
و قوه همه، مال خدا و مخصوص او است و كسى بدون اذن او مالك چيزى از آن حول و
قوه نيست.
توضيح اين كه:بعد از آنكه مومنين معتقد شدند كه معبود آنها خدائى است كه تمامى
عالم از او مبدا گرفته و به او منتهى مى شود، و قوام هر چيزى به وجود او است،
بايد معتقد گردند كه تنها او رب تمامى موجودات و مالك تدبير آنها است، و هيچ
موجودى مالك چيزى بدون اذن و عنايت او نيست، پس او وكيل هر چيز، و قيوم تمامى
امور مربوط به آن است.
پس مومنين، بايد رب خود را وكيل خود در همه امور مربوط به خود بدانند حتى در
اعمالى كه به خودشان نسبت مى دهند چون گفتيم: حول و قوه همه از اوست، رسول او
نيز بايد اعتراف كند كه خودش نمى توانند از پيش
خود معجزه اى بياورد، مگر آنكه خدا اذنش بدهد.
اين آيه شريفه ظهور در اين مطلب دارد كه، انبياء (عليهم السلام) چنين ادعايى
نكرده اند كه:آوردن معجزه، كه آن را سلطان مبين ناميده اند، از ايشان محال است،
بلكه خواسته اند بگويند در آوردن آن، استقلال نداريم، و چنين نيست كه اگر
بخواهيم بياوريم، به اذن خدا محتاج نباشيم، و براى بيان اين معنى، دو دليل بالا
را آورده اند.يكى براى كفار، و يكى براى مومنين نه براى امتناع و محال بودن آن.
|
و ما لنا ان لا نتوكل على الله و قد هدينا سبلنا و لنصبرن على ما
آذيتمونا و على الله فليتوكل المتوكلون |
كلمه (ما)
كه در اول اين آيه است استفهامى است، آن هم استفهام انكارى، كه معناى
(چرا نبايد چنين باشيم
) را مى دهد، و جمله
(و قد هدينا سبلنا)،
حال از ضمير در (لنا)
است، و سبل انبياء و رسل، همان شريعتهايى است كه مردم را به سوى آن دعوت مى
كردند، هم چنان كه فرمود:(قل هذه
سبيلى ادعوا الى الله على بصيره ).
معناى جمله: (و
ما لنا ان لا نتوكل على الله... و على الله فليتوكل المتوكلون
) در گفتگوى انبياء (ع) با مكذبان
و معناى آيه اين است كه:ما چه عذرى مى توانيم داشته باشيم در اين كه به
خدا توكل نكنيم، و حال آن كه خداى تعالى ما را به راههايمان هدايت فرمود، و ما
خود در اين سعادت و اين نعمت بزرگ كه بر ما منت نهاده دخالتى نداشته ايم، چون
كه خداى سبحان، اين كار را با ما كرده و چنين نعمتى كه تمامى خيرات در آن است
به ما ارزانى داشته، لازم است در ساير امور خود هم، بر او توكل كنيم.
و اين كلام، در حقيقت حجت دومى است بر وجوب توكل بر خدا چون در اين حجت، مطلب
را از راه دلالت ثبوت ملازمى بر ملازم ديگر اثبات نموده است يعنى از راه ثبوت
هدايت، وجوب توكل را اثبات كرده همچنانكه در حجت قبلى از راه خود موثر، برهان
آورد، بيان اين حجت اين است كه:هدايت خدا ما را به راههايمان، خود دليل بر وجوب
توكل ما بر اوست زيرا مى دانيم كه او به بندگان خود خيانت نمى كند، و جز خير
براى ايشان چيز ديگرى نمى خواهد، و با اينكه چنين دليلى بر وجوب توكل داريم،
ديگر چه دليلى بر عدم آن مى توانيم داشته باشيم تا عذر ما باشد.و چون با بودن
دليل بر وجوب توكل، معقول نيست دليلى هم بر عدم وجوب باشد، ناگزير هيچ راه و
عذرى براى عدم توكل بر خدا، نخواهيم داشت.
پس جمله (و على الله فليتوكل
المومنون ) به منزله دليل
(لمى
) و جمله (و ما لنا
الا نتوكل على الله و قد هدينا سبلنا)
به منزله دليل (انى
) است.از خواننده گرامى تمنا مى
شود در اين بيان شيرين و احتجاج (سهل
و ممتنع ) كه قرآن كريم، در
كوتاهترين عبارت، در اختيار متدبرين خود قرار داده است دقت فرمايند.
در جمله (و لنصبرن على ما آذيتمونا)
صبر در برابر آزار و اذيت امت را، فرع بر وجوب توكل بر خدا قرار داده است و
معنايش اين است كه:
حال كه واجب شد بر او توكل كنيم، و حال كه ما به او ايمان داريم و حال كه مى
بينيم او ما را به راههايمان دلالت و رهبرى فرموده است، جا دارد كه در راه دعوت
شما به سوى او، در برابر آزار شما صبر كنيم، تا او به آنچه كه مى خواهد حكم
فرمايد و هر چه مى خواهد بكند، بدون اينكه ما به حول و قوه خيالى خودمان
اعتمادى بكنيم.
و جمله (و على الله فليتوكل
المتوكلون ) مطلب را ترقى داده، مى
فهماند كه:نه تنها ما بايد چنين باشيم، بلكه هر كسى كه داراى توكل به خدا است
بايد وصفش چنين باشد، چه مومن و چه كافر، زيرا غير او دليل و راهنماى ديگرى
نيست، هر چند كه غير مومن نمى توانند متوكل حقيقى باشد، چون كسى كه داراى توكل
حقيقى است، فكر مى كند كه همه امور به دست خدا است، و با چنين فكرى جز اطاعت در
آنچه دستور مى دهد و دست بردارى از آنچه نهى مى كند و رضا به آنچه كه راضى مى
شود و خشم بر آنچه كه او را به خشم در مى آورد چاره اى ندارد، و اين همان ايمان
است.
|
و قال الذين كفروا لرسلهم لنخرجنكم من ارضنا او لتعودن فى ملتنا |
اين كلام، تهديدى است كه كفار بعد از درماندن در بحث و مناظره با پيغمبران
خود، به ايشان كرده اند، و خطاب در (لنخرجنكم...حتما
شما را بيرون مى كنيم) به
پيغمبران و مومنين به ايشان است، و از آن بر مى آيد كه حتى به اين مقدار هم
راضى نبودند كه پيغمبران از دين خدا دست بردارند ولى مومنين همچنان بر دين
توحيد پايدار باشند، بلكه از ايشان خواسته اند كه با اتباع خود از دين توحيد
دست برداشته، به ملت كفر آنان روى آورند، و خداوند اين معنا را در آيه
(قال الملاء الذين استكبروا من قومه
لنخرجنك يا شعيب و الذين آمنوا معك من قريتنا او لتعودن فى ملتنا)
تصريح فرموده است.
توضيح معناى (عود)
در تهديد كفاره خطاب به پيامبران (ع) و مؤمنان:(او لتعودن
فى ملتنا)
كلمه (لتعودن
) از ماده
(عاد)
به معناى (صار)
است، و به همين جهت، جزء افعال ناقصه است، و معنايش برگشتن از حالى به حال
ديگر است، چه اينكه حال دوم را قبلا داشته و يا نداشته، خلاصه، مى خواهيم
بگوييم:كلمه (عود)
در اين آيه، دليل بر اين نيست كه انبياء قبلا در ملت كفر بوده اند، و حال به
حكم كفار، بايد دوباره به آن آيين برگردند، چون اگر چنين معنايى در كلمه عود
خوابيده بود بايستى مى گفتند:(لتعودن
الى ملتنا: بايد به ملت ما برگردند)
ولى چنين نگفتند بلكه گفتند:(بايد
در ملت ما درآييد) و اين خود،
همانطور كه ديگران نيز گفته اند دليل بر اين است كه انبياء، قبلا در ملت كفر
نبوده اند.
و از بيانى كه كرديم فساد گفتار بعضى ظاهر مى شود كه گفته اند:ظاهر آيه اين است
كه رسل، قبل از رسالت در ملت خود بوده اند، (بعد از رسالت هم ) كفار، ايشان را
مجبور كرده اند كه دوباره به آنچه كه قبلا در آن بوده اند برگردند.
بعلاوه خطاب كفار و روى سخنشان، تنها به انبياء نبوده، بلكه مومنين به ايشان
را نيز مخاطب قرار داده اند، و به خاطر اين كه مومنين قبلا در ملت كفر بوده
اند، قرآن كريم هم تعبير به (عود
برگشتن ) كرده، چون بيشتر و
بلكه همه منهاى يك نفر ايشان قبلا در كفر بوده اند.
و از لطايف فصاحتى كه در آيه بكار رفته، اين است كه يك لام قسم و يك نون تاكيد
بر يك طرف ترديد يعنى (لنخرجنكم
) و يك لام و يك نون تاكيد هم بر
طرف ديگر يعنى (لتعودن
)، در آورده است، با اين كه كلمه
(او)
براى استدراك است كه مفيد استثناء مى باشد، و اگر كسى پيش خود فكر كند كه معنا
ندارد.بگوييم:(به خدا قسم بايد از
شهر ما حتما بيرون شويد مگر اين كه به خدا قسم به ملت ما برگرديد)
پس قرآن كريم چرا اين طور تعبير كرده است ؟.
جوابش اين است كه:با اين عمل، خواسته است، بفهماند، از آنجايى كه برگشتن
ايشان به ملت كفر، به اختيار خودشان نبوده، و بر حسب فرض، كفار ايشان را بر مى
گرداندند، پس در حقيقت طرف ديگر ترديد: (لتعودن: شما) را به خدا قسم بر مى گردانيم
).مى شود، و و قتى معنا چنين شد،
لام قسم و نون تاءكيد بر سرش در مى آيد و برگشت معنا به اين مى شود كه:
(به خدا قسم يا از ديار خودتان
بيرونتان مى كنيم و يا آنكه به خدا قسم شما را به ملت خود بر مى گردانيم
).
پاسخ خداوند در مقابل تهديد كافران مكذب:
(لنهلكن الظالمين و لنسكننكم الارض...)
|
فاوحى اليهم ربهم لنهلكن الظالمين و لنسكننكم الارض من بعدهم... |
از ظاهر سياق
بر مى آيد كه ضمير جمع اولى كه در (اليهم
) است و همچنين دومى كه در
(ربهم
) است به رسل، و ضمير جمع سومى در
(من بعدهم ) به كفار
بر مى گردد، و اگر از ايشان به ظالمين تعبير كرده، برى اين بوده كه سبب هلاكت
آنان همان ظلمشان بوده است، كه مى گويند: (تعليق
حكم بر وصف، مشعر به عليت وصف است )،
همچنانكه در جمله (ذلك لمن خاف
مقامى و خاف وعيد) مشعر بر اين است
كه علت پيروز كردن مؤمنين و اسكانشان در زمين، همان ترس از قيامت است.
كلمه (مقام
) مصدر ميمى است كه مقصود از آن،
قيام خدا بر همه امور است، و اگر آن را اسم بگيريم، مقصود مرتبه قيوميت خداى
تعالى نسبت به همه امور خواهد بود، مراد از (وعيد)
هم تهديداتى است كه خداوند به متخلفين از اوامرش نموده است.
پس مراد از: (ترس از مقام خداى
تعالى ) ترس از خدا به اين جهت است
كه او قائم به همه امور بندگان است، و مقصود از:
(ترس از وعيد خدا)
ترس از خدا است به اين جهت كه او كسى است كه بوسيله انبيايش بندگان را از
مخالفت اوامرش تهديد نموده، كه البته برگشت اين هم، باز به تقوى و ترس از خدا
است آن وقت همانطور كه كشاف هم اشاره كرده، آيه شريفه بر كلام موسى (عليه
السلام) منطبق مى شود كه به قوم خود فرموده:
(استعينوا بالله واصبروا ان الارض لله يورثها من يشاء من عباده و
العاقبة للمتقين ).
و معناى آن اين مى شود كه: پروردگار رسولان به ايشان وحى فرستاد كه - صفت
ربوبيت خاصه خدا نسبت به انبياء را به خاطر توكلى كه ايشان كردند و در تنيجه
رحمت خدا و عنايت خاصه او را به خود جلب نمودند ذكر كرده - من سوگند مى خورم كه
اين مردم كافر را - كه شما را بظلم خود تهديد مى كنند - هلاك خواهم كرد، و زمين
را (آرى همين سرزمينى كه آنها تهديد مى كنند شما را از آن بيرون كنند) در
اختيار شما قرار خواهم داد، و اين پاداش ترسى است كه از من و از تهديد من
داشتيد، و اين خواست ما است كه زمين رابه بندگان پرهيزگار خود بدهيم.
|
و استفتحوا و خاب كل جبار عنيد |
(استفتاح
)، فتح و پيروزى خواستن، و
(خيبه
) نااميد شدن و زيان كردن و هلاكت است،
(عنيد)
هم مانند(معاند)
به معناى لجوج است.
ضمير در(استفتحوا)
به رسولان بر مى گردد، يعنى رسولان وقتى دستشان از همه جا كوتاه شد و ظلم
ظالمان و تكذيب معاندين به نهايت رسيد، از خدا طلب فتح و پيروزى كردند،
مانند حضرت نوح كه گفت:(انى مغلوب
فانتصر) ممكن هم هست ضمير مذكور را
هم به رسولان و هم به كفار برگردانيم، چون كفار هم اصرار داشتند كه انبياء آن
نصرتى را كه براى خود پيشگويى كرده بودند نشان دهند و مكرر سركوب مى كردند كه
پس چه شد نصرتى كه مى گفتيد؟(متى
هذا الفتح ) يا(متى
هذا الوعد) بنابر اين تقدير معناى
آيه چنين مى شود كه، رسولان از يكسو و كفار از سوى ديگر فتح خدايى را مى
خواستند، و سرانجام، خيبت و نوميدى و هلاكت نصيب كفار شد.
|
من ورائه جهنم و يسقى من ماء صديد...و من ورائه عذاب غليظ |
كلمه (صديد)
به معناى چركى است كه از رحم سرازير شود، و اين معرفى آبى است كه كفار در جهنم
مى نوشند، و كلمه (تجرع
) به معناى نوشيدن مشروب بطور جرعه
جرعه و دائم است، و كلمه (اساغه
) به معناى جريان دادن نوشيدنى ها
در حلق است، وقتى گفته مى شود(ساغ
الشراب ) معنايش اين است كه نوشيدنى
را در حلق خود مى ريخت، و وقتى گفته مى شود(اسغته
الشراب ) معنايش اين است كه من
نوشيدنى را در حلق او ريختم، در مجمع البيان چنين آمده، بقيه كلمات اين دو آيه
هم روشن است.
|
مثل الذين كفروا بربهم اعمالهم كرماد اشتدت به الريح فى يوم عاصف ... |
(روز عاصف
) روزى رامى گويند كه:در آن بادهاى
تند بوزد، در اين آيه، اعمال كفار را از اين جهت كه به نتيجه نمى رسد و اثر
سعادتى براى آنان ندارد به خاكسترى مثل مى زند كه دچار بادهاى تند گشته در يك
لحظه نابود گردد، مانند آيه شريفه اى كه مى فرمايد:(و
قدمنا الى ما عملوا من عمل فجعلناه هباء منثورا)
پس اعمال كفار، هر يك به منزله يك
ذره خاكسترى است كه در برابر تندباد روزى طوفانى قرار گيرد و اثرى از آن باقى
نماند.
و از اينجا معلوم مى شود كه كلام تمام است و حاجت به تقدير چيزى ندارد و لازم
نيست مانند برخى بگوئيم تقدير آيه (مثل
اعمال الذين كفروا...)، است و به
طورى كه از ظاهر آيه بر مى آيد اين مثال تتمه كلام موسى (عليه السلام) نيست،
بلكه نتيجه اى است كه از كلام او گرفته شده است.
بحث روايتى
در كافى به سند خود، از معاويه بن وهب، از ابى
عبد الله (عليه السلام) روايت كرده كه فرمود:هر كه خداوند توفيق شكرش داده
باشد، نعمتش را هم زياد مى كند، همچنانكه خودش فرمود:(لئن
شكرتم لازيدنكم ).
و در الدر المنثور است كه ابن ابى الدنيا و بيهقى در كتاب
(شعب الايمان
)از ابى زهير يحيى بن عطارد بن مصعب، از پدرش روايت كرده اند كه گفت:رسول خدا (صلى الله عليه و آله و
سلم)
فرمود:به هيچ كس چهار چيز ندادند كه از چهار چيزش دريغ كرده باشند، به كسى
توفيق شكر ندادند
كه از زيادى نعمتش دريغ كرده باشند، زيرا خداى تعالى فرمود:(لئن
شكرتم لازيدنكم ) و به كسى توفيق
دعا ندادند كه اجابت را از وى دريغ كرده باشند چون خداى تعالى فرموده:(ادعونى
استجب لكم ) و به كسى توفيق استغفار
ندادند كه از آمرزشش دريغ كرده باشند، زيرا خداى تعالى فرموده:(استغفروا
ربكم انه كان غفارا) و به كسى توفيق
توبه ندادند كه از قبول توبه اش دريغ كرده باشند، چون خداى تعالى فرموده:و
(هو الذى يقبل التوبه عن عباده
).
و در همان كتاب است كه ابو نعيم، در كتاب، (حليه
) از طريق مالك ابن انس، از جعفر
بن محمد بن على بن الحسين روايت كرده كه گفت:وقتى سفيان ثورى به جعفر بن محمد
گفت:من از محضرت بر نمى خيزم تا اينكه مرا حديث كنى، جعفر بن محمد گفت:پس
گوش كن كه براى تو حديثى مى گويم كه از احاديث زيادى بهتر باشد، چون حديث زياد،
براى تو خوب نيست:وقتى خداوند به تو نعمتى داد و خواستى هميشه برايت بماند شكر
و سپاس خداى را بر آن زياد به جاى آر چون خداى تعالى در كتاب مجيدش فرموده:(لئن
شكرتم لازيدنكم )، و هر وقت محروميت
از نعمتى طول كشيد زياد استغفار كن، چون خداى تعالى در كتاب مجيدش فرموده:
(استغفروا ربكم انه كان غفارا يرسل
السماء عليكم مدرارا و يمددكم باموال و بنين )
- يعنى در دنيا و آخرت -(و يجعل لكم
جنات و يجعل لكم انهارا) اى سفيان
اگر از ناحيه سلطان و يا كس ديگرى اندوهى به تو روى آورد زياد بگو(لا
حول و لا قوه الا بالله )، كه اين
كلمه، كليد فرج و گنجى از گنجهاى بهشت است.
مؤلف:در اين معنا، روايات بسيارى از طريق شيعه و سنى رسيده است.
و در كافى به سند خود، از عمر بن يزيد روايت كرده كه گفت:از امام صادق (عليه
السلام) شنيدم كه مى فرمود:شكر هر نعمتى، هر قدر هم كه بزرگ باشد، اين است كه
حمد خدا گوئى.
و در همان كتاب به سند خود، از حماد بن عثمان روايت كرده كه گفت:امام صادق
(عليه السلام) از مسجد بيرون آمد، ديد مركبش گم شده، فرمود:اگر خدا مركبم را
به من برگرداند حق شكر او را ادا خواهم كرد، چيزى نگذشت مركبش را آوردند، حضرت
در شكر آن گفت:الحمد لله.شخصى پرسيد: فدايت شوم، مگر شما نفرموديد:هر آينه
شكر خدا را آنطور كه حق او است بجا مى آورم ؟ فرمود:مگر نشنيديد گفتم.الحمد
لله.
و در همان كتاب به سند خود، از ابى بصير روايت كرده كه گفت:خدمت امام صادق
(عليه السلام) عرضه داشتم:آيا شكر خدا حدى دارد كه اگر بنده خدا به آن حد شكر
كند، شكر خداى را كرده باشد؟ فرمود:آرى.عرضه داشتم:چيست ؟ فرمود:در مقابل هر
نعمتى، از اهل و مال كه به او داده، بگويد:الحمد لله، و اگر در نعمتى كه
خداوند به او داده حقى باشد آن حق را ادا كند، و از همين باب است كه خداى تعالى
به ما تعليم داده، در هنگام سوار شدن بر مركب بگوئيم
(سبحان الذى سخر لنا هذا و ما كنا
له مقرنين ) و نيز تعليم داده كه
بگوئيم:(رب انزلنى منزلا مباركا و
انت خير المنزلين ) و همچنين آيه
شريفه (رب ادخلنى مدخل صدق و اخرجنى
مخرج صدق و اجعل لى من لدنك سلطانا نصيرا).
و در تفسير عياشى، از ابى ولاد روايت شده كه گفت:به امام صادق (عليه السلام)
عرض كردم مگر غير از اين است كه اين نعمتى كه داريم (ولايت اهل بيت ) از ناحيه
خدا است ؟
حال اگر شكرش را به جاى آورديم آن را زيادتر مى كند چون خودش فرموده:(لئن
شكرتم لازيدنكم )؟ فرمود:چرا، هر كس
خداى را بر هر نعمتى شكر و سپاس بگويد، و بداند كه نعمتش از ناحيه او است نه
غير، خداوند نعمتش را بر او زياد مى كند.
مؤلف:دو روايت آخرى به بهترين وجهى شكر را تفسير مى كنند، و
بيان گذشته ما هم كه گفتيم:شكر، اظهار نعمت است، هم در اعتقاد و هم به زبان و
هم به عمل با آن انطباق دارد، زيرا روايت ابى ولاد، شكر اعتقادى، و روايت ابى
بصير شكر عملى، و هر دو روايت شكر زبانى را بيان مى كنند، و آيه شريفه
(و اما بنعمه ربك فحدث
) هم آن را تاييد مى كند.و در تفسير
قمى مى گويد:پدرم مرفوعا و بدون ذكر سند از رسول خدا (صلى الله عليه و آله و
سلم) حديث كرد كه ايشان فرمود:هركه همسايه خود را به طمع منزلش اذيت كند،
خداوند خانه خود او را به ارث، به آن همسايه مى دهد، و اين كلام خداى تعالى است
كه مى فرمايد:(و قال الذين
كفروا لرسلهم...فاوحى اليهم ربهم لنهلكن الظالمين و لنسكننكم الارض من بعدهم.
و در تفسير مجمع و روح المعانى از رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم) روايت
شده كه هر كه همسايه اش را بيازارد خداى تعالى خانه اش را نصيب همان همسايه اش
مى فرمايد.
و درالدر المنثور است كه ابن ضريس از ابى مجلز روايت كرده كه گفت:مردى خدمت
على بن ابى طالب (عليه السلام) عرض كرد:من داناترين مردم به انساب هستم.فرمود:تو نمى توانى همه مردم را به دودمانى نسبت دهى ؟ عرض كرد:چرا مى
توانم. فرمود:بگو ببينم، در آيه (و عادا
و ثمود و قرونا بين ذلك كثيرا) مى
دانى اين قرون بسيار چه كسانى هستند؟ عرض كرد بله، من همه آنها را نسبت مى دهم
(و مى گويم كدام پسر كدام و نوه كدام بود).فرمود:مگر آيه
(الم ياتكم نبوا الذين من قبلكم قوم
نوح و عاد و ثمود و الذين من بعدهم لا يعلمهم الا الله
) را نخوانده اى ؟ آن مرد،
ساكت ماند.(زيرا آيه شريفه صريحا مى فرمايد كه انسابى هستند كه جز خدا كسى آنها
را نمى داند).
رواياتى درباره معناى (صديد)
و در مجمع از ابى عبد الله (عليه السلام) روايت مى كند كه فرموده است:كلمه (صديد)
به معناى چرك و خونى است كه از عورت زنان فاحشه به آتش دوزخ مى ريزد.
و در الدر المنثور است كه احمد و ترمذى و نسائى و ابن ابى الدنيا در كتاب
(صفه النار)
و ابو يعلى و ابن جرير و ابن منذر و ابن ابى حاتم و طبرانى و ابو نعيم در كتاب
(حليه
) (وى حديث را صحيح دانسته ) و ابن مردويه و بيهقى در كتاب
(البعث و النشور)
از ابى امامه از رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم) روايت كرده اند كه در
ذيل آيه (و يسقى من ماء صديد يتجرعه
) فرموده:آن را نزديكش مى برند و او
خود را پس مى كشد، و هر چه نزديك ترش مى آورند صورتش از حرارت آن كباب مى شود و
پوست سرش كنده مى شود، و چون آن را مى آشامد امعاء و اعضاى داخلى اش پاره
پاره مى گردد و از پايين تنش مى ريزد، خداى تعالى هم فرموده:(فسقوا
ماء حميما فقطع امعاءهم ) و نيز
فرمود:(و ان يستغيثوا يغاثوا بماء
كالمهل يشوى الوجوه ).
و در تفسير قمى در ذيل همين آيه، از يكى از معصومين (عليهم السلام) نقل كرده
كه فرمود:چون نزديكش مى شوند بدش مى آيد، و چون نزديكش مى آورند صورتش كباب
گشته پوست سرش كنده مى شود، و چون آن را مى خورد اعضاى داخلى اش پاره پاره گشته
و نيز كف پاهايش بريده بريده مى گردد و از بعضى از ايشان صديد و چرك مانند سيل
بيرون مى آيد....
و در همان كتاب در روايت ابى الجارود از امام باقر (عليه السلام) چنين آمده:(عنيد)
به معناى روى گردان از حق است.
سوره ابراهيم آيات 19 تا 34
|
الم تر ان الله خلق السموت و الارض بالحق ان يشا يذهبكم و يات بخلق
جديد (19)
و ما ذلك على الله بعزيز(20)
و برزوا لله جميعا فقال الضعفوا للذين استكبروا انا كنا لكم تبعا فهل
انتم مغنون عنا من عذاب الله من شى ء قالوا لو هدينا الله لهدينكم سواء
علينا اجزعنا ام صبرنا ما لنا من محيص (21)
و قال الشيطان لما قضى الامر ان الله وعدكم وعد الحق و وعدتكم فاخلفتكم
و ما كان لى عليكم من سلطان الا ان دعوتكم فاستجبتم لى فلا تلومونى و
لوموا انفسكم ما انا بمصرخكم و ما انتم بمصرخى انى كفرت بما اشركتمون
من قبل ان الظلمين لهم عذاب اليم (22)
و ادخل الذين ءامنوا و عملوا الصلحت جنت تجرى من تحتها الانهر خلدين
فيها باذن ربهم تحيتهم فيها سلم (23)
الم تر كيف ضرب الله مثلا كلمه طيبه كشجره طيبه اصلها ثابت و فرعها فى
السماء (24)
توتى اكلها كل حين باذن ربها و يضرب الله الامثال للناس لعلهم يتذكرون
(25)
و مثل كلمه خبيثه كشجره خبيثه اجتثت من فوق الارض ما لها من قرار(26)
يثبت الله الذين ءامنوا بالقول الثابت فى الحيوه الدنيا و فى الاخره و
يضل الله الظلمين و يفعل الله ما يشاء (27)
الم تر الى الذين بدلوا نعمت الله كفرا و احلوا قومهم دار البوار(28)
جهنم يصلونها و بئس القرار (29)
و جعلوا لله اندادا ليضلوا عن سبيله قل تمتعوا فان مصيركم الى
النار(30)
قل لعبادى الذين ءامنوا يقيموا الصلوه و ينفقوا مما رزقنهم سرا و
علانيه من قبل ان ياتى يوم لا بيع فيه و لا خلل (31)
الله الذى خلق السموت و الارض و انزل من السماء ماء فاخرج به من الثمرت
رزقالكم و سخر لكم الفلك لتجرى فى البحر بامره و سخر لكم الانهار (32)
و سخر لكم الشمس و القمر دائبين و سخر لكم اليل و النهار (33)
و ءاتئكم من كل ما سالتموه و ان تعدو نعمت الله لاتحصوها ان الانسان
لظلوم كفار (34) |
ترجمه آيات
مگر نمى دانى كه خدا آسمانها و زمين را به حق آفريد؟ اگر بخواهد، شما را مى برد
و خلقى تازه مى آورد (19)
و اين كار، براى خدا دشوار نيست (20).
(در روز قيامت ) همه براى خدا و در پيشگاه او ظاهر مى شوند در اين هنگام ضعفا
به مستكبران مى گويند:ما پيروان شما بوديم، آيا (امروز) چيزى از عذاب خدا را
مى توانيد از ما دفع كنيد؟ آنها مى گويند:اگر خدا هدايتمان كرده بود ما نيز شما
را هدايت كرده بوديم.(اما حالا) چه بيتابى كنيم
و چه صبر كنيم بر ايمان يكسان است، و گريزگاهى نداريم (21).
و همينكه كار خاتمه پذيرد، شيطان مى گويد:خدا به شما وعده درست داد.و من نيز به
شما وعده (باطل و نادرست ) دادم و تخلف كردم، من بر شما تسلطى نداشتم جز اينكه
دعوتتان كردم و شما اجابتم كرديد، مرا ملامت نكنيد، خودتان را ملامت كنيد، من
فريادرس شما نيستم، و شما نيز فريادرس من نيستيد من آن شركتى كه پيش از اين
(در كار خدا) برايم قائل بوديد انكار دارم.به درستى ستمگران، عذابى دردناك
دارند (22).
و كسانى كه ايمان آورده و كارهاى شايسته كرده اند به بهشت هايى كه جويها در آن
روانست برده مى شوند در حالى كه به اذن پروردگارشان در آن جاودانند و درود گفت
نشان (به يكديگر) در آنجا سلام است (23).
مگر نديدى خدا چگونه مثالى زد و سخن نيك را به درخت پاكيره اى تشبيه كرد كه
ريشه اش (در زمين ) ثابت و شاخه آن در آسمان است ؟ !(24).
هميشه به اذن پروردگارش ميوه خود را مى دهد، خدا اين مثلها را براى مردم مى
زند، شايد متذكر شوند (25).
و سخن بد را به درخت ناپاكى شبيه كرد كه از زمين كنده شده و قرار و ثباتى ندارد
(26).
خدا كسانى را كه ايمان آورده اند بخاطر گفتار و اعتقاد ثابتشان ثابت قدم مى
دارد، هم در زندگى دنيا و هم در جهان ديگر، و ستمگران را گمراه مى كند، و خدا هر چه بخواهد، مى كند (27).
مگر آن كسانى را كه نعمت خدا را تغيير داده و قوم خويش را به دار البوار (نيستى
و نابودى ) كشاندند نديدى ؟ (28).
دار البوار جهنمى است كه وارد آن مى شوند و بد قرارگاهيست (29).
آنها براى خدا مانندهايى قرار دادند تا (مردم را) از راه وى گمراه كنند، بگو از
زندگى دنيا بهره گيريد اما سرانجام كار شما به سوى آتش دوزخ است (30).
به بندگان من كه ايمان آورده اند بگو:پيش از آن كه روزى بيايد كه در آن نه
معامله باشد و نه دوستى نماز را به پاداشته و از آنچه روزيشان داده ايم پنهان و
آشكار را انفاق كنند (31).
خداوند آن كسى است كه آسمانها و زمين را آفريد و از آسمان، آبى نازل كرد، و با آن، ميوه ها (ى مختلف را) براى روزى شما پديد آورد و كشتى را به خدمت
شما گماشت تا به امر خدا در دريا به حركت در آيد، و جويها را به خدمت شما گماشت
(32).
و خورشيد و ماه را كه پيوسته در حركت هستند به خدمت شما گماشت و شب و روز را
(نيز) به تسخير شما در آورد (33).
و از هر چه خواستيد، به شما عطا كرد، و اگر بخواهيد نعمتهاى خدا را بشماريد
قدرت آن را نخواهيد داشت به درستى كه انسان، بسيار ستم پيشه و ناسپاس است
(34).
بيان آيات
اين آيات، مردم را به مساله خداشناسى تذكر مى دهد، ولى خطاب در آنها همه متوجه
رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم) است، كه يكى پس از ديگرى مى فرمايد:(الم
تر...)،
(الم تر...)،
(الم تر...) (آيا
نمى بينى )؟.
خداى تعالى در اين آيات، اين معنا را تذكر مى دهد كه اين عالم بر اساس حق،
خلق شده، و تمامى انسانها به زودى مبعوث مى شوند، و آنهايى كه در زندگى دنيا،
زندگيشان بر اساس حق بوده و به حق ايمان آورده و به آن عمل كرده اند به سعادت و
بهشت نائل مى شوند، و آنهايى كه زندگيشان
بر اساس باطل بوده، يعنى باطل را پرستيده و شيطان را پيروى كردند، و طاغيان
مستكبر را اطاعت نمودند، چون فريب عزت و قدرت ظاهرى آنان را خوردند، چنين
افرادى در آخرت قرين شقاوت خواهند بود و همانهايى كه اينها پيرويشان مى كردند
از اينها بيزارى مى جويند، و شيطانهاى انسى و جنى كه معبود اينها قرار گرفته
بودند، اظهار بيگانگى مى كنند، و برايشان معلوم مى شود كه عزت و حمد، همه از
خدا بوده است.
آنگاه اين معنا را تذكر مى دهد كه تقسيم كردن مردم به دو قسم، از اين جهت است
كه سلوك و رفتار آنان دو قسم بوده است، يكى سلوك هدايت، و يكى سلوك ضلالت، آن
كسى كه اولى را دارد، مومن، و آن كس كه دومى را گرفته ظالم است، انتخاب دوگانه
از قدرت و اختيار خداوند بيرون نبوده و هر چه بخواهد مى كند و عزت و حمد مخصوص
اوست.
سپس وضع امتهاى گذشته را كه به خاطر كفران نعمت خداى عزيز و حميد دچار هلاكت و
انقراض شدند، خاطرنشان ساخته، انسانها را بخاطر ظلم و كفران نعمت خدا كه تمام
عالم وجود را پر كرده و آنها را نمى توان احصاء نمود، عتاب مى فرمايد.
|
الم تر ان الله خلق السموات و الارض بالحق |
مقصود از(رويت
) و ديدن، علم قاطع است، چون علم
است كه مى تواند به كيفيت خلقت آسمانها و زمين تعلق بگيرد، نه رويت به چشم.
براى روشن شدن معناى آيه ناچاريم قدرى در معناى كلمه
(حق
) ايستادگى كنيم:
اشاره به معناى (حق
) و بيان اينكه مراد از حق بودند خلقت
آسمانها و زمين هدفداربودن عالم هستى است
(عمل حق
) كه در مقابل
(عمل باطل
) است، آن فعلى است كه فاعل آن
نتيجه اى در نظر گرفته كه فعلش خود به خود به سوى آن نتيجه پيش مى رود، و چون
مى بينيم هر يك از انواع موجودات اين جهان از اول پيدايش، متوجه نتيجه و غايتى
معين است كه جز رسيدن به آن غايت، هدف ديگرى ندارد، و نيز مى بينيم كه بعضى از
اين انواع غايت و هدف بعضى ديگر است، يعنى براى اينكه ديگرى از آن بهره مند
شود به وجود آمده، مانند عناصر زمين كه گياهان از آن بهره مند مى شوند، و
مانند گياهان كه حيوانات از آنها انتفاع مى برند و اصلا براى حيوان به وجود
آمده اند، و همچنين حيوان كه براى انسان خلق شده، و معناى آيه مورد بحث و آيه
(و ما خلقنا السموات و الارض و ما
بينهما لاعبين ما خلقنا هما الا بالحق و لكن اكثرهم لا يعلمون
).
و آيه (و ما خلقنا السماء و الارض و
ما بينهما باطلا ذلك ظن الذين كفروا)
همه ناظر به اين معنا هستند.
بنا بر اين، دائما خلقت عالم، از مرحله اى به مرحله اى و از هدفى به هدف شريف
ترى پيش مى رود، تا آنكه به هدفى برسد كه هدفى بالاتر از آن نيست، و آن بازگشت
به سوى خداى سبحان است، همچنان كه خودش فرمود:(و
ان الى ربك المنتهى ).
و كوتاه سخن اين كه:فعل و عمل، وقتى حق است كه در آن خاصيتى باشد كه منظور فاعل
از آن فعل، همان خاصيت باشد، و با عمل خود به سوى همان خاصيت پيش برود، و اما
اگر فعلى باشد كه فاعل، منظورى غير از خود آن فعل نداشته باشد، آن فعل باطل
است، و اگر فعل باطل براى خود نظام و ترتيبى داشته باشد، آن فعل را بازيچه مى
گويند همانند بازى بچه ها كه حركات و سكناتشان براى خود، نظام و ترتيبى دارد،
ولى هيچ منظورى از آن ندارند بلكه تنها منظورشان ايجاد آن صورتى است كه در نفس
خود قبلا تصوير كرده و دلهايشان نسبت به آن صورت شايق شده است.
فعل خداى تعالى هم (خلقت اين عالم ) از اين نظر حق است كه در ماوراى خود و بعد
از زوال آن فعل اثر و دنباله و هدفى باقى مى ماند، و اگر غير اين بود، و دنبال،
اين عالم اثرى باقى نمى ماند، فعل خداى تعالى نيز باطل بود، و ناچار اين عالم
را به منظور رفع خستگى و سرگرمى و تسكين غم و غصه ها و يا تفرج و تماشا، يا
رهايى از وحشت تنهايى و امثال اينها خلق كرده بود، ليكن از آنجايى كه خداى
سبحان عزيز و حميد است، و با داشتن عزت هيچ نوع ذلت و فقر و فاقه و حاجتى در
ذاتش راه ندارد، مى فهميم كه از عمل خود، يعنى خلقت اين عالم، غرض و هدفى داشته
است.
از آنچه گذشت اين معنا روشن مى شود كه حرف (باء)
در كلمه (بالحق
) باء مصاحبت است، و اينكه بعضى
گفته اند:باء سببيت و يا باء آلت است و معناى آن:(خلق
كرد بوسيله قبول حق و يا به غرض حق )
مى باشد، صحيح نيست.
|
ان يشا يذهبكم و يات بخلق جديد و ما ذلك على الله بعزيز |
(عزيز)
در اينجا به معناى شاق و دشوار است، و خطاب در آيه به عموم بشر است، منتهى
اينكه پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم) را در
(الم تر)
كه قبل از اين جمله بود، و همچنين بعد از اين آيه مى آيد و نيز در كلمه
(ذلك
) مورد خطاب قرار داده از باب مثال است ولى منظور عموم بشر است.
بيان جمله: (ان
يشأ يدهبكم و يأت بخلق جديد) و پاسخ به يك
سؤال در اين مورد
قبلا گفتيم:حق بودن خلقت، مقتضاى عزت و غنى بالذات بودن خدا است زيرا
اگر غناى ذاتى خدا، اين اقتضاء را نداشته باشد، و ممكن باشد كه از خداوند هم،
لهو و لعب سر بزند، و خلاصه، اين عالم خلقت كه مى بينيم، با اين نظام دقيق و
جديدى كه دارد، بازيچه اى باشد كه جز آوردن و از بين بردن، منظور ديگرى نداشته
باشد، لابد، بايد مانند ساير بازى كنان، دچار شوقى خيالى و حاجتى داخلى، از
قبيل تفرج هم، و از بين بردن غم و اندوه و يا بيرون آمدن از وحشت تنهايى و يا
خستگى بيكارى، و امثال اينها شده باشد ولى غناى ذاتى خداوند سبحان همه اين
حرفها را دفع مى كند.
اين مطلبى بود كه قبلا هم گفته بوديم، حال مى خواهيم بگوييم:
شايد اين نكته سبب شده باشد كه دنباله جمله (ان
الله خلق السموات و الارض ) بگويد:(ان
يشا يذهبكم...) پس در حقيقت، جمله
(ان يشا يذهبكم
) به منزله بيان جمله قبلى است، و
معنايش اين مى شود كه:آيا نمى دانى كه خلقت اين عالم مشهود، از عزت و غناى
خداى تعالى ناشى شده است و اگر بخواهد همه شما را از بين برده، خلقى جديد مى
آفريند، و آيا نمى دانيد كه اين كار براى خداوند دشوار نيست، چطور نمى دانيد و
حال آن كه او كسى است كه داراى اسماء حسنى، و داراى هر عزت و كبرياء است ؟!
بنا بر اين روشن مى شود اينكه در جمله (على
الله )، كلمه
(الله
) كه اسم ظاهر است به جاى ضمير آمده، و خلاصه بجاى
(عليه
) (على الله
) آمده براى اين است كه بفهماند،
دليل مطلب چيست، و اينكه دشوار نبودن اين كار، دليلش همين است كه او الله است.
حال اگر بپرسى، آوردن جمله (ان
يشا...)اگر براى اين بود كه غناى
مطلق خدا را برساند و بفهماند كه او با خلق خود، بازى نمى كند، جا داشت به
آوردن جمله (ان يشا يذهبكم
) اكتفا كند، و از آوردن جمله
(و يات بخلق جديد)
خوددارى نمايد:زيرا از بين بردن خلق قبلى، و آوردن خلق جديد، دليل بر بازى
نكردن نيست، بلكه ممكن است، همين كارش هم يك بازى تازه اى باشد.
در جواب مى گوييم:اين حرف وقتى صحيح است كه مى فرمود:(ان
يشا يذهب جميع الخلق و يات بخلق جديد: اگر مى خواست، تمامى موجودات را از بين
مى برد و خلق نو مى آفريد).ولى اين
طور نفرمود، بلكه فرمود:اگر مى خواست شما بشر و يا شما امت خاتم النبيين (صلى
الله عليه و آله و سلم) را از بين مى برد و خلقى جديد يعنى بشر و يا امتى جديد
مى آفريد.كه در اين صورت جمله و (يات
بخلق جديد) لازم است،
زيرا ارتباطى كه بين موجودات جهان برقرار است، و با بودن آن ارتباط، غرض حاصل
مى شود با نبود يك نوع از آن موجودات، يعنى نوع بشر آن ارتباط جمعى از بين مى
رود، و روشن تر اينكه:اگر فرض كنيم، بشر را از بين مى برد ولى زمين و آسمان
را همچنان باقى مى گذاشت، تازه باطل و لعب ديگرى را مرتكب شده بود، چون گفتيم
يك يك موجودات در نظام جمعى و تحصيل غرض از آن، مدخليت دارند، پس اگر بشر را
از بين مى برد بايد بشرى ديگر جايگزين آن بكند.
و به عبارت ديگر، وقتى باطل در كارهاى خدا راه نداشت، ديگر فرقى ميان اين باطل
و آن باطل نيست همچنانكه از بين بردن همه خلق، بدون غرض و نتيجه باطل است، از
بين بردن انسان به تنهايى و نياوردن انسانى ديگر به جاى آن نيز يك نوع باطل
ديگرى است، پس اگر بخواهد غناى خود را برساند، بايد بشرى را از بين برده و بشر
ديگرى به جايش بياورد، و اين همان حقيقتى است كه آيه شريفه در مقام فهماندن آن
است (دقت فرمائيد).
معناى جمله: (و
برزوا الله جميعا)
(بروز)
به معناى بيرون شدن به سوى (براز)
- به فتح باء - است كه به معناى فضا است، وقتى گفته مى شود:(برز
اليه ) معنايش اين است كه به سوى او
بيرون شد بطورى كه ميان او و طرف مقابل هيچ مانعى وجود نداشت، مبارزه و براز
هم، كه بيرون شدن سپاهى از صف لشكر خود، در برابر دشمن هماوردش است، از همين
باب است.
كلمه (تبع
) - به فتح تاء و باء - جمع تابع
است، مانند(خدم
) كه جمع خادم است.بعضى گفته
اند:اسم جمع است.و بعضى گفته اند:مصدرى است كه مبالغه را مى رساند.و كلمه
(مغنون
) اسم فاعل از اغناء است، و همانطور كه گفته شد:به معناى
(افاده اى است كه معناى دفع را هم
متضمن باشد و به همين جهت با حرف (عن
) متعدى شده و دو كلمه
(جزع
) و(صبر)
دو واژه مقابل يكديگرند، و(محيص
) اسم مكان از(حاص
- يحيص - حيصا و حيوصا) است و به
طورى كه مجمع البيان گفته:رهايى يافتن از مكروه و ناراحتى است، بنابر اين،
محيص، عبارت از مكان رهايى از شدت و مكروه است.
و معناى جمله (و برزوا لله جميعا)
اين است كه:براى خدا طورى ظاهر مى شوند كه ميان او و آنان، هيچ حاجب و مانعى
وجود نداشته باشد، و اين تفاوت كه ميان دنيا و آخرت است
كه در دنيا از خدا محجوب هستند و در آخرت ظاهر، نسبت به خود بندگان است كه در
دنيا گمان مى كردند، بين آنها و خدا مانعى وجود داشته و آنها غايب از خدا، و
خدا غايب از آنها است، و چون قيامت مى شود مى فهمند كه در اشتباه بوده اند و
در دنيا هم براى خدا ظاهر بودند، و اما نسبت به خداى تعالى اين تفاوت در كار
نيست، و براى او هيچ مخلوقى در پرده نيست، نه در دنيا و نه در آخرت، همچنانكه
خودش فرمود:(ان الله لا
يخفى عليه شى ء فى الارض و لا فى السماء).
ممكن هم است جمله مورد بحث، كنايه باشد از اينكه آن روز بندگان براى حساب
اعمال، خالص مى گردند، و مشيت الهى تعلق گرفته بر انقطاع اعمال و آغاز جزاى
موعود همچنانكه فرمود:(سنفرغ لكم
ايها الثقلان ).
بيان بگو مگوى كفار در روز قيامت
(فقال الضعفاء للذين
استكبروا...من شى ء) - اين قسمت،
تخاصم و بگومگوى كفار را در روز قيامت نقل مى كند (البته بنا بر آنچه از سياق
بر مى آيد)، و مقصود از(ضعفاء)
آنهايى هستند كه از بزرگان كفار تقليد و اطاعت مى كنند، و مقصود از(مستكبرين
) همان اولياء و بزرگان كفرند، كه
دسته اول، آنها را پيروى مى كردند، و قدرت ظاهرى، وادارشان
كرد، از ايمان به خدا و آياتش استنكاف ورزند.
و معناى آيه اين است كه:ضعفاء كه كارشان تقليد بود، به مستكبرين خود مى
گويند:ما در دنيا پيرو و مطيع شما بوديم بدون اين كه از شما مطالبه دليل بكنيم، هر چه مى گفتيد، مى كرديم، حالا آيا امروز مى توانيد فايده اى به حال ما
داشته باشيد، و مقدارى از اين عذاب خداى را از ما دفع نماييد؟!
بنا بر اين معنا، لفظ (من
) در جمله
(من عذاب الله
) بيانيه، و
در جمله (من شىء)
زائده و براى تاكيد خواهد بود همچنانكه در جمله
(ما جائنى من احد)
نيز(من
) زيادى است و معنا نمى دهد، ليكن
(نيامدن احدى ) را
تاكيد مى كند، در آيه مورد بحث، هر چند سياق كلام مانند مثال بالا سياق نفى
نبوده بلكه سياق استفهام است ليكن نفى و استفهام در اين قضيه نزديك به يكديگرند
و حرف (من
) زائده، مفاد جمله را تاكيد مى
كند.
و چنانچه بگويى اگر(من
) در(من
عذاب الله ) بيانيه بوده و كلمه
(شى ء)
را بيان كند از اين لازم مى آيد كه بيان از، از مبين جلوتر قرار گرفته باشد.در
جواب مى گوييم بله اين لازمه را دارد ولى هيچ عيبى هم ندارد، زيرا كسى دليلى
ندارد كه نبايد بيان، قبل از مبين بيايد، آن هم با اتصالى كه در اين مورد بين
آنها وجود دارد.
(قالوا لو هدينا الله لهديناكم
) - از ظاهر سياق بر مى آيد كه مراد
از (هدايت
) در اينجا هدايت به چگونگى رها شدن
از عذاب است هر چند كه ممكن است بگوييم به همان معناى اصليش، يعنى راه يابى به
دين حق در دنيا باشد، چون نتيجه هر دو يكى است و بين دنيا و آخرت تطابق است،
يعنى چيزى در آخرت، بروز نموده و كشف مى شود كه در دنيا پنهان بوده است،
همچنانكه خداى تعالى از اهل بهشت حكايت مى فرمايد كه مى گويند:(الحمد
لله الذى هدينا لهذا و ما كنا لنهتدى لو لا ان هدينا الله لقد جاءت رسل ربنا
بالحق ) بطورى كه ملاحظه مى كنيد
هدايت به دين حق را در دنيا با هدايت به سعادت اخروى در آخرت مخلوط كرده
و آنها را تقريبا يكى دانسته اند.
(سواء علينا اجزعنا ام صبرنا ما لنا
من محيص ) - كلمات
(سواء)
و (استوا)
و (تساوى
) به يك معنا هستند و كلمه
(سواء)
در جمله مورد بحث، خبر براى مبتداى محذوف است، و جمله استفهامى
(اجز عنا...)،
آن محذوف را بيان مى كند، و جمله ما لنا من محيص بيان ديگرى براى مبتداى حذف
شده است و تقدير كلام اين است كه:هر دو امر، يعنى جزع و صبر براى ما يكسان است،
و ما جايى كه از عذاب حتمى به آنجا فرار كنيم نداريم.
سخن شيطان با پيروان خود در قيامت
|
و قال الشيطان لما قضى الامر... |
در مجمع گفته است:كلمه (مصرخ
) اسم فاعل از
(اصراخ
) است كه به معناى پناه دادن و به داد كسى رسيدن و فرياد او را
پاسخ گفتن مى باشد گفته مى شود:(استصرخنى
فلان فاصرخته ) يعنى او از من كمك
خواست من هم به كمكش رسيدم اين جمله، حكايت كلام شيطان است كه در روز قيامت به
ظالمين مى گويد و كلام جامعى است از او زيرا در اين عبارت كوتاه، موقعيتى را
كه با مردم داشت بيان نموده و رابطه خود و ايشان را در برابر تمام مردم خيلى
پوست كنده بيان مى كند.
خداى تعالى هم وعده داده بود كه به زودى ايشان را به اختلافاتى كه مى كردند خبر
مى دهد و بزودى در روز قيامت حق هر چيزى را از طرف همانهايى كه در دنيا حق را
مى پوشاندند ظاهر مى گرداند لذا ملائكه از شرك ايشان بيزارى مى جويند، شيطانهاى
انسى و جنى هم ايشان را طرد مى كنند، بتها و خدايان دروغين هم نسبت به شرك و
كفر ايشان بيزارى و كفر مى ورزند، پيشوايان ضلالت هم جوابشان را نمى دهند، خود
مجرمين هم به گمراهى خود اعتراف مى كنند، و اين معانى همه در آيات بسيارى از
قرآن كريم آمده، و چيزى از آن بر اهل دقت و تدبير پوشيده نيست.
كلمه (شيطان
) هر چند به معناى شرير است، - چه
شريرهاى جنى و چه انسى - همچنانكه فرمود:(و
كذلك جعلنا لكل نبى عدو اشياطين الانس و الجن ).ليكن
در خصوص اين آيه، مقصود از آن، همان شخص اولى است كه مصدر تمامى گمراهى ها و
ضلالت در بنى آدم شد، و نام شخصيش ابليس است، چون از ظاهر سياق بر مى آيد كه،
او با كلام خود، عموم ستمكاران را مورد خطاب قرار داده، اعتراف مى كند كه خود
او بوده كه ايشان را به شرك دعوت مى كرده است.
قرآن كريم هم تصريح كرده كه:آن كسى كه در عالم خلقت چنين پستى را قبول كرده
همان ابليس است، حتى خود ابليس هم اين معنا را ادعا مى كند خداى تعالى ادعايش
را رد نمى كند، همچنانكه در آيه (فبعزتك
لاغوينهم اجمعين الا عبادك منهم المخلصين....لاملان جهنم منك و ممن تبعك منهم
اجمعين ) ادعايش بدون رد، حكايت شده
است.
و اما ذريه و قبيله او كه قرآن اسم آنها را برده و در باره قبيله اش مى فرمايد:
(انه يراكم هو و قبيله من حيث لا
ترونهم انا جعلنا الشياطين اولياء للذين لا يومنون
) و نيز در سوره كهف براى او ذريه معرفى نموده، مى فرمايد:
(افتتخذونه و ذريته اولياء)
البته ولايتشان جزئى است، مثلا يكى از ايشان بر بعضى از مردم ولايت و تصرف
دارد، ولى بر بعض ديگر ندارد، يا در بعض اعمال دارد و در بعض ديگر ندارد و يا
اينكه اصلا ولايت واقعى ندارند بلكه ولايتشان در حدود معاونت و كمك شيطان اصلى
است، و ريشه تمامى كارهايى كه از ديگران سر مى زند همان ابليس است.
