كتاب حكومت فرزانگان
قسمت پنجم:
خلاصهاى از مباحث قبل
در بحثهاى گذشته راجع به مساوات بدین نتیجه رسیدیم كه نمىتوان فى ما بین انسانها به مساوات مطلق قائل شد چرا كه در میان آنان تفاوتهایى حقیقى، ذاتى یا اكتسابى موجود است. تفاوتهاى ذاتى كه ریشه در خلقت انسان دارند مىتوانند منشأ حقوق متفاوتى قرار بگیرند كه از آن جمله است حقوق زن و مرد. متناسب با این تفاوتهاى ذاتى، استحقاقها یا زمینههاى حقوقى متفاوتى ایجاد مىگردد كه مقتضاى عدالت، رعایت این تفاوتهاست و نه الغاى آنها. از طرف دیگر، از آنجا كه انسان موجودى مختار است و این خود اوست كه با «عمل و سعى» خویش، هویت و شخصیت و جایگاه خود را در عالم مىسازد، خواه ناخواه، «تفاوتهایى اكتسابى» نیز فى ما بین انسانها بروز مىكند، كه باز هم اقتضاى عدالت در رعایت آنها و نفى مساوات مطلق است.
در ادامه بحث، كلامى از امیرالمؤمنین على علیه السّلام نقل شد (مردم دو دستهاند: یا در «خلقت» نظیر تواَند و یا «برادر ایمانى» تو هستند) كه نظر به اهمیت گفتار به بحث بیشترى در اطراف كلا م مولا پرداختیم و نشان دادیم كه چگونه این سخن مىتواند به مثابه مبنایى براى شناخت حقوق انسانى قرار بگیرد. فراز اوّل كلام به «مساوات ذاتى» و حقوق طبیعى انسانها اشاره دارد و فراز دوّم به اینكه چگونه «ایمان» مىتواند منشأ «تفاوتهاى اكتسابى» قرار بگیرد. انسان متناسب با اینكه ایمان بیاورد و یا كفر بورزد، هویت و شخصیت و جایگاه خاصّى در عالم وجود پیدا مىكند. بحث از این بود كه آیا این تفاوتها فقط به «حقوق اُخروى» انسان بعد از مرگ بازگشت دارد و یا نه؛ به «حقوق دنیایى» او نیز باز مىگردد؟
بدین مناسبت به بحث در زمینه «اخوّت» یا برادرى پرداختیم و نتیجه گرفتیم كه مفهوم برادرى در اسلام با مفهوم آن در غرب منافات دارد. «برادرى» در غرب جزء سوّم شعار «آزادى، برابرى، برادرى» است و در باطن خود نفى روابط ایمانى را مستتر دارد. شعار «برادرى» از جانب «اعلامیه حقوق بشر» بدین معناست كه: «بیایید همه با هم، گرگ و میش و مستكبر و مستضعف و مؤمن و كافر، استعمارگر و استعمارزده، برابر باشیم و «دین و ایمان» را در حقوق دنیایى، اعمّ از حقوق اجتماعى و سیاسى و اقتصادى منشأ اثر ندانیم». و گفتیم كه این شعار با دین و دیندارى منافات دارد. «رابطه ایمانى» در اسلام به تشكیل جامعهاى واحد با نظام حقوقى خاصّ مىانجامد كه قرآن آن را «حزب اللَّه» مىخواند. «حزب اللَّه» نظام حقوقى خاصّ خویش را دارد و نمىتواند محتویات اعلامیه حقوق بشر را بپذیرد. «غرب» بمثابه «مسیلمه كذّاب» ادّعاى پیامبرى دارد و كتاب این پیامبر عصر جدید، «اعلامیه حقوق بشر» است.
كفّار اهل كتاب، مادام كه در ذمّه حكومت اسلام قرار دارند، از حقوق طبیعى مساوى با مسلمانان برخوردار هستند و این محتواى فراز اوّل كلام مولا امیرالمؤمنین است كه «اِمّا نَظیرٌ لَكَ فِى الْخَلْقِ». مقصود از این «حقوق طبیعى» معنایى نیست كه در غرب از این لفظ برداشت مىگردد. در تفكّر غربى منشأ حقوق بشر نیازهاى طبیعى او به عنوان حیوانى متكامل است (و خواهیم گفت كه این تكامل نیز با «تحقق روح جمعى و استحاله فرد در جامعه» محقق مىگردد) و «طبیعت» با این معنا وجود روحانى انسان و نیازهاى فطرى و معنوى او را نفى مىكند. لاجرم باید به تحقیقى در حقوق بشر بپردازیم و با رجعت به مبانى حقوق در اسلام دریابیم كه نظام حقوقى اسلام با انسان - با توجه به تفاوتهاى ذاتى و اكتسابى و نیازهاى مادّى و معنوى او - چگونه برخورد مىكند؟ لازمه این تحقیق، نخست بحث درباره نیازهاى بشر متناسب با تعریف انسان و غایت تكاملى اوست.
خواستههاى انسان را، مقدّمتاً باید به حقیقى و كاذب تقسیم كرد، چرا كه انسان ممكن است برخلاف حكم فطرت و طبیعت خویش، گرایشهایى پیدا كند به سوى آنچه كه «خیر» او در آن نیست. فى المثل، «ملكات روحى» انسان منشأ «عاداتى» است كه در مجموع از آن تعبیر به «خُلق و خوى» مىگردد. این عادات سرچشمه «نیازهایى» هستند كه در صورت عدم انطباق با صیرورت تكاملى انسان در راه وصول به توحید، آنها را «نیازهاى كاذب» مىخوانیم (اگر چه همانطور كه گفتیم، مىتوان خود لفظ «نیاز» را فقط به معناى «نیازهاى حقیقى» گرفت و نقطه مقابل آن را «خواستههاى كاذب» خواند)...
و اینك ادامه مبحث «حقوق بشر یا مبانى حقوق در اسلام».
راه فطرت
غایت وجودى انسان خلیفگى خداست و قرآن مجید راهى را كه بدین غایت منتهى مىگردد «راه فطرت» خوانده است. «فطرت» به معناى خلقت و سرشت است و از مجموعه آیات نازله در زمینه «فطرت» اینچنین برمىآید كه حقیقت غایىِ وجود انسان (كه خلیفة اللّهى باشد) بالقوّه در باطن خلقت همه افراد بشر نهفته است، امّا این حقیقت فطرى تنها در شرایط پرورشى خاصّى به فعلیت تمام و كامل مىرسد و انسان مصداق اكمل خلیفة اللَّه مىگردد. این شرایط پرورشى خاص، «مسیر فطرت» یا «دین حنیف اسلام» است كه محتواى بسیارى از آیات مباركه قرآن، از جمله آیات زیر، بدان اشاره دارد:
- «اِلاَّ الَّذى فَطَرَنى فَاِنَّهُ سَیهْدینِ» (زخرف: 27) «جز آن خدایى كه مرا آفریده است و هدایت خواهد كرد (نمىپرستم)».
- «فَاَقِمْ وَجْهَكَ لِلدّینِ حَنیفاً فِطْرَةَ اللَّهِ الَّتى فَطَرَ النّاسَ عَلَیها لا تَبْدیلَ لِخَلْقِ اللَّه ذلِكَ الدّینُ الْقَیمُ...» (روم: 30)
- «پس روى به جانب دین حنیف اسلام آر، همان فطرت خدایى كه مردم را بر آن آفریده است و در خلقت خدا تبدیلى نیست. این است دین استوار حقّ.»
آیه 27 از سوره «زخرف» كه فرموده حضرت ابراهیم علیهالسلام به «آزر» و قوم اوست، صراحتاً «هدایت الهى» را منطبق بر فطرت انسان مىشمارد و در آیه بعد با صراحت و قطعیت بیشترى بیان مىدارد كه دین حنیف اسلام و فطرت الهى انسان یك حقیقت واحد و تبدیلناپذیر هستند كه به دو وجه نزول یافتهاند. نظام تشریعى دین تنها راهى است كه در آن حقیقت فطرى انسان به تمامى ظهور خواهد یافت و او را مصداق «اِنّى جاعِلٌ فِى الْاَرْضِ خَلیفَةً» قرار خواهد داد. با این معنا، «نیازهاى حقیقى» انسان همان «نیازهاى فطرى» اوست و «نظام حقوقى اسلام» آنچنان است كه در آن افراد و جوامع انسانى به غایتِ شكوفایى فطرت خویش دست یابند. «غایتِ شكوفایىِ فطرت» عبارتى است بسیار شگفتآور كه ممكن است پیش از آشنایى با مجموعه نظام تشریعى اسلام محال جلوه كند، امّا این واقعیتى است كه قرآن صادق در همین دو آیه مباركه و بسیارى دیگر از آیات مورد تأكید قرار داده است. براستى این «نظام حقوقى» چگونه است كه در آن «فرد و اجتماع» توأماً، بدون ممانعت از یكدیگر به سوى تكامل مىروند؟
زیباترین تمثیلى كه در بیان فطرت ذكر كردهاند، تمثیل «بذر و تخم» است. «بذر و تخم» میوه پیش از آنكه در «شرایطى مناسب» قرار بگیرد، باغهاى وسیعى از میوههاى رنگارنگ را در «بطن فطرت» خویش نهفته دارد. اگر شناخت انسان مسبوق به تجربه نبود، هرگز باور نمىكرد كه در باطن بذر، دنیایى اینچنین مستتر است؛ امّا همین بذر اگر در شرایطى مناسب از نور و آب و خاك و باد قرار بگیرد و به سوى رشد هدایت شود، حقیقت بالقوّه درون خویش را به فعلیت خواهد رساند و به غایت وجودى خود دست خواهد یافت.در این تمثیل كه بذر مَثَل انسان است، «شرایط مناسب» مجموعه احكام تشریعى است كه نظام حقوقى خاصّى را در همه زمینهها - حقوق اجتماعى، سیاسى، اقتصادى - به همراه دارد. از لفظ «فطرت» نیز كه به معناى «شكافتن» است همین معنا برمىآید. وجود انسان در عالم مادّه به مثابه بذرى است كه مىشكافد و از درونش، آن حقیقت جاودانهاى كه وجه خدا و خلیفه اوست ظهور مىكند. فطرت با این معنا غرایز انسان را نیز شامل مىگردد.
نقطه نقص این تمثیل «اراده و اختیار» انسان است. بذر از خود ارادهاى ندارد و از شرایط محیطى و باغبان مزرعه تبعیت دارد؛ امّا «بذر انسان» اینچنین نیست. این خود اوست كه باید خود را در «مسیر هدایت الهى» قرار دهد و استعدادهاى فطرى خویش را به شكوفایى برساند؛ هرچند آن شرایط جبرى - تاریخ، جامعه و طبیعت - كه فرد بشر در آن قرار مىگیرد اهمیتى بسزا دارند. و البتّه ذكر این نكته ضرورى است كه پروردگار متعال شرایط جبرى حیات افراد بشر را، یكایك، بگونهاى تقدیر فرموده است كه همه انسانها - اگر بخواهند - از بهترین شرایط براى تعالى خویش برخوردارند و اثبات این امر به اثبات «نظام احسن عالم» برمىگردد كه جایى در این مبحث ندارد. لاجرم اسلام باید از نظام حقوقى خاصّى برخوردار باشد كه بتواند به نیازهاى فطرى و حقیقى بشر - اعمّ از نیازهاى مادّى و معنوى - بگونهاى پاسخ مقتضى ارائه كند كه انسان فرداً و مجتمعاً از بهترین شرایط تكاملى بهرهور گردد.
دقّت كافى در این نتایج ما را به حقایق شگفتى مىرساند. چگونه ممكن است نظامى توأماً جوابگوى «نیازهاى مادّى و معنوى» انسان باشد و در عین حال زمینه تكامل فردى و اجتماعى انسان را بگونهاى فراهم كند كه هیچ یك از دیگرى ممانعت نكنند؟ مادّه و معنا، فرد و جامعه... مگر ممكن است؟ تصوّر این معنا براى بشر امروز بسیار شگفت آور است. تفكّر غربى ناظر بدین ادّعاست كه «دین» با «نیازهاى مادّى» بشر متناقض است و «فرد» نیز تنها در صورتى به تكامل مىرسد كه در «جامعه» استحاله پیدا كند. روانشناسى امروز، بشرى را عادّى (نُرمال) مىداند كه از «روح جمعى»، بدون سركشى و عصیان، تبعیت داشته باشد و غایت روانپزشكى نیز ساختن اینچنین انسانى است: «انسان نُرمال». آرمانِ اجتماعى تمدّن غرب نیز جامعهاى است كه «نظام قراردادهاى اجتماعى» آن فرد را از «اخلاق» بىنیاز كند و... در برابر این واقعیت موجود، نظام حقوقى اسلام - با مشخصاتى كه ذكر شد - محال جلوه مىكند. امّا نه تنها محال نیست، بلكه این نظام حقوقى از لوازم تحقق حكومت جهانى عدل است.پس مقدّمتاً نیازهاى حقیقى یا فطرى انسان را به مادّى و معنوى تقسیم كردیم و لازم به تذكّر نیست كه در این تقسیم بندى مادّه و معنا نه تنها متناقض یكدیگر نیستند بلكه با هم متّحدند.
پیش از ادامه مبحث و بررسى چگونگى اتّحاد مادّه و معنا و فرد و اجتماع در نظام حقوقى اسلام، لازم است كه منشأ نیازهاى انسان را بشناسیم، چرا كه به قول حضرت علاّمه طباطبایى (ره) در جلد پنجم اصول فلسفه:«اگر انسان تنها یك غریزه فطرى (مثلاً شهوت خوراك یا شهوت نزدیكى جنسى) داشت، هرچه در فعالیت وى زیادهروى مىكرد، كمالش بود؛ ولى غرایز گوناگون دیگرى كه در تركیب ساختمان وى موجود است، زیادهروى و طغیان تنها یك غریزه را روا ندیده و به حفظ توازن و حدّ اعتدال دعوت مىكند... مادّه تا حدّى و ماوراءِ مادّه تا حدّى.»
نیاز زاییده نقص است
یا اَیهَا النّاسُ أَنْتُمُ الْفُقَراءُ اِلَى اللَّهِ وَاللَّهُ هُوَ الْغَنِىُّ الْحَمیدُ» (فاطر: 15) نیازهاى انسان، اعمّ از مادّى و معنوى، فردى یا اجتماعى، زاییده نقص اوست و البتّه این فقر و نیاز مختصّ به انسان نیست؛ همه جهان در یك صیرورت كلّى از نقص به جانب كمال مطلق در حركت است. كمال مطلق ذات مقدّس پروردگار است و بدینسان تنها اوست غنىّ مطلق و جز او هرچه هست فقیر مطلق و نیازمند به فیضان دائم وجود از جانب اوست.
اگر انسان همواره در جستجوى خیر، منفعت و لذّت است، از آن است كه وجود مقدّس پروردگار كه خیر مطلق است، «لذّت» انسان را در آن چیزهایى قرار داده كه به «كمال او» منتهى مىگردد. كشش نوزاد از همان نخستین لحظههاى تولّد به سوى پستان مادر گرایشى غریزى به جانب كمال است. او هرچند رابطه بین شیر مادر و بقاء خویش را درمىیابد امّا لذّتى كه پروردگار در مكیدن براى او قرار داده است، خواه ناخواه راهبرِ او به سوى كمال مىگردد. بطور كلّى هرجا كه خداوند لذّتى مادّى قرار داده است، آن لذّت در جهت بقا و استمرار حیات بشرى است و البتّه هرچه انسان به مراتب بالاترى از كمال دست پیدا كند، بیشتر و بیشتر به لذایذ معنوى متوجه مىشود و نیازهاى مادّى خویش را فداى نیازهاى معنوى مىكند.
لازم به تذكّر است كه اگر «طلب لذّت» غایت حیات بشرى قرار بگیرد - چنانكه امروز در مغرب زمین اینچنین است - دیگر نه تنها لذّت متضمّن بقا و استمرار حیات نیست بلكه بالعكس، زمینهساز سقوط و نابودى است. آیه مباركه 16 از سوره «اسرا» به همین مطلب اشاره دارد:«وَاِذا اَرَدْنا اَنْ نُهْلِكَ قَرْیةً اَمَرْنا فیها فَفَسَقُوا فیها فَحَقّ عَلَیهَا الْقَولَ فَدَمَّرْناها تَدْمیراً»؛ چنانكه در مورد قوم لوط هم اینچنین شد و بر تمدّن غربى نیز همان خواهد رفت كه بر قوم لوط. حال آنكه در اسلام، طلبِ لذّت حلال، نه تنها مذموم نیست بلكه بعضاً در مواردى مورد تأكید نیز قرار گرفته است و كدام شاهدى بر این مدّعا بهتر از قرآن مجید كه آیات بسیارى را به توصیف لذایذ بهشتى اختصاص داده است و اصولاً لذایذى كه در دنیا وجود دارد نشانهاى محدود و فانى از لذایذ خالص و دیرپاى بهشتى است.
امروزه، در حیطه فرهنگى تمدّن غرب، «لذّت» همچون گوسالهاى زرین پرستیده مىشود و تو گویى بشر غربى قصد دارد كه به انحاء مختلف با استفاده از خمر و انواع مخدّرها و محرّكها نداى عقل و وجدان ملامتگر خویش را خاموش كند تا در جهانى كه زاییده توهمات اوست، بریده از گذشته و آینده و غافل از مرگ، به «تمتّع» از لذایذ مادّى بپردازد. اگر نه چگونه امكان داشت كه بشر «همجنس بازى» را از حقوق مسلّم خویش تلقى كند و مدّعى باشد كه «قانون» باید زمینههاى اجتماعى برخوردارى از این «حقّ» را فراهم كند؟ حال آنكه در نظام قانونگذارى اسلام، حتّى در مورد برخوردارى از لذایذ حلال و طبیعى نیز تمهیداتى اتّخاذ شده است تا انسان را از «افراط و تفریط» دور نگه دارد و جامعه انسانى را به اعتدالى كه لازمه انسانیت است برساند. حقیقت اینجاست كه انسان با خارج شدن از این «حدّ اعتدال» ماهیت انسانى خویش را نیز از دست مىدهد و مسخ مىشود. «ماهیت انسانى» داراى «محدودهاى مشخص» و «نیازهاى حقیقى» متناسب با آن است. خروج از این محدوده بشر را از ماهیت انسانىاش نیز خارج مىكند و به مسخ او مىانجامد.
وَ اَلَّذینَ كَفَرُوا یتَمَتَّعُونَ وَ یأكُلُونَ كَما تَأكُلُ الْأنْعامُ» (سوره محمّد(ص): 12) در آیه مباركه، «كفر» با «تمتّع حیوانى» و «افراط در خوردن» ملازمه پیدا كرده است، چرا كه انسان هرچه از «حدّ اعتدال ایمانى» دورتر شود، لاجرم به ابعادِ حیوانىِ وجود خویش اصالت بیشترى مىدهد و اینچنین تمتّع حیوانى از لذایذ دنیایى را از حقوق مسلّم خویش تلقّى مىكند. اگر ما نظام حقوقى را به ماهیت انسانى و نیازهاى حقیقى بشر بازگشت دادیم، به همین علّت بود كه بشر با هبوط از بهشت اعتدال ایمان به اسفل السّافلین دنیا، بناچار گرفتار «عاداتى» مىگردد كه با خود «خواستههاى كاذبى» به همراه دارند و در این حال اگر میزان مشخصى موجود نباشد كه انسان خود را با آن بسنجد، چه بسا كه تأمین این خواستههاى كاذب را از حقوق اوّلیه خویش بشمارد و به همان سرنوشتى دچار شود كه انسان غربى شده است. اگر بزرگان ما فرمودهاند كه «الفضیلة غلبة العادة» - فضیلت در غلبه بر عادات است - نظر به نجات بشر از همین گرداب سهمناكى داشتهاند كه تمدّن امروز غربى دچار آن است.
فىالمثل بهعلّت اشاعه الكلیسم در جامعه غربى، الكل همچون یك «نیاز حقیقى» جلوه مىكند و آزادى در شرب خمر به مثابه یكى از حقوق اوّلیه و مسلّم انسانها در قوانین مدنى غرب لحاظ شده است. تأثیرات مخرّب الكل به یك فرد یا یك جامعه و یا حتى یك نسل محدود نمىگردد و عارضههاى موروثى آن نسلهاى پىدرپى بشر غربى را در طول تاریخ از درون مىپوساند. با توجه به اینكه كانون اصلى ضایعات الكلیسم در عقل بشر و قواى مفكّره اوست، تو گویى بشر غربى بدین وسیله مىخواهد نداى ملامتگر عقل خویش را خاموش كند تا بتواند غافل از «نظارت خدا» و فارغ از «اندیشه مرگ و دیروز و فردا»، به تمتّع از لذایذ دنیایى بپردازد. چرا اینچنین شده است؟
همانطور كه گفته شد، از آنجا كه روح خدایى بشر به بدنى حیوانى تعلّق یافته است، هرچه انسان از حدّ اعتدال ایمان دور و دورتر شود و در غرقابه ظلمانى كفر فروتر رود، بیشتر و بیشتر از ماهیت انسانى خویش خارج مىگردد و این خروج با عدول از خصوصیات انسانى و اصالت یافتن غرایز حیوانى همراه است. بشرى این چنین، حتّى به مراتبى پستتر از حیوانات سقوط مىكند، چرا كه حیوانات به هر تقدیر از حكم جبرى غرایز طبیعى خویش تبعیت دارند و اینگونه، هرگز به عاداتى غیرطبیعى كه بقا و استمرار حیات آنان را نقض كند، گرایش نمىیابند. حال آنكه انسان كافر اینچنین نیست؛ او مىتواند حتى روشها و وسایلى متناقض با حیات طبیعى خود براى اطفاء شهوات خویش اختیار كند و بدین ترتیب مصداق «بَلْ هُمْ اَضَلُّ» قرار بگیرد. امروز نسبتِ همجنس بازى در میان جوانان آمریكایى و بعضى از كشورهاى اروپایى از مرز پنجاه درصد گذشته است؛ این فاجعهاى است كه هرگز در میان حیوانات امكانِ وقوع ندارد، چرا كه بقاى نسل و استمرار حیاتِ آنان را به خطر مىاندازد. لذا نظام حقوقى اسلام نظر به برآورده ساختنِ خواستههاى كاذب بشر ندارد و «میزان انسانیت» را «فطرت» او مىداند.
منشأ همه نیازهاى بشر - اعمّ از مادّى و معنوى - فطرت اوست و اگر انسان در جرگه «غاوین» - اغوا شدگان - در نیاید و فطرتش «پوشیده» نگردد، همین مجموعه نیازهاى فطرى كه متناسب با خلقت خاصّ بشر و غایت تكاملى اوست، براى رساندنش به سرمنزل «فلاح» كفایت دارد و البتّه همانطور كه گفته شد، اغوا شدگان نیز بر مبناى نیازهاى فطرى خویش فریب مىخورند چرا كه غایات امیال فطرى خود را درست انتخاب نكردهاند. شاید از این گفته اینچنین برآید كه چون عمل كفّار نه از سرِ «عمد» بلكه از «شدّت غفلت و نسیان» بوده است، قاعدتاً نباید عقابى نیز بر اعمالشان تعلّق بگیرد، امّا نه؛ «غفلت و نسیان» آنان نتیجه «خذلان» خداست و خداوند نیز تنها كسانى را رها شده و مخذول وا مىگذارد كه استحقاق هدایت ندارند و گناهانشان آنان را از ماهیت انسانى خارج كرده است: «نَسُوا اللَّه فَاَنْسیهُمْ اَنْفُسَهُمْ»: خدا را فراموش كردند، خدا هم آنان را از یادشان برد (حشر: 19)
حال چگونه مىتوان «نظام حقوقى»اى بر مبناى «نیازهاى فطرى انسانى» بنا كرد؟
قسمت ششم:
در بحث گذشته بدین نتیجه رسیدیم كه:
نظام حقوقى اسلام نظر به برآورده ساختن خواستههاى كاذب بشر ندارد و میزان انسانیت را فطرت او مىداند و بدین ترتیب، نظام حقوقى اسلام مبتنى بر فطرت انسانى است. نیازهاى حقیقى انسان همان نیازهاى فطرى اوست و نظام حقوقى اسلام آنچنان است كه در آن، افراد و جوامع انسانى به غایت شكوفایى فطرت خویش دست یابند.
حال چگونه مىتوان نظام حقوقىاى بر مبناى نیازهاى فطرى انسان بنا كرد؟(61) در اوّلین نظر، هنگامى كه سخن از فطرت انسان و خلقت خاصّ او به میان مىآید، لاجرم «وجودِ فردى و اجتماعى انسان» و «نیازهاى مادّى و معنوى» او از یكدیگر تفكیك مىگردد و البتّه این یك انتزاع غیرقابل اجتناب است. وجودِ فردى و اجتماعى انسان، جسم و روح او و مادّه و معنایش در غایت و حقیقت امر با هم متّحدند، اما براى یافتن نسبتى كه بین وجود فردى انسان و وجود اجتماعى او از یك طرف، و نسبتى كه بین جسم و روح او از طرف دیگر وجود دارد، بناچار باید فرد و اجتماع و جسم و روح را از یكدیگر تفكیك كرد.
این تقسیم بندى با همین صورت خام نمىتواند مبدأ و مبناى هیچ تجزیه و تحلیلى قرار بگیرد. براى اینكه این تقسیم بندى بتواند در این جهت كارآیى داشته باشد، لاجرم باید به این ابهامات چندگانه پاسخ داده شود:
- منشأ و غایت حوائج فطرى و غریزى بشر چیست؟
- در تركیب كلّى وجود انسان، فرد و جامعه و روح و جسم چه نسبتى با یكدیگر دارند؟
و بالاخره:
- نسبت وجود انسان با عالم خارج از او چیست؟ در مجموعه مقالات گذشته سعى شده است كه به این سوالات و مخصوصاً دو سؤال اوّل، جواب مقتضى ارائه شود؛ بنابراین از پاسخ دادن به دو سؤال نخستین در مىگذریم و سؤال سوّم را، از آنجا كه ادراك نظام حقوقى اسلام به پاسخ این سؤال بازگشت دارد، جواب مىدهیم.
بهترین جوابى كه به این پرسش عنایت شده از جانب مولا سید السّاجدین امام على بن الحسین علیهالسلام است كه عنوان «رسالة الحقوق» دارد، امّا پیش از پرداختن بدان باید به دو شبهه پاسخ گفت:
1- «رابطه تسخیرى» انسان با طبیعت خارج از خود و انسانهاى دیگر
2- مقتضیات زمان (نیازهاى ثابت و متغیر)
1- در معناى «تسخیر»
از آنجا كه انسان براى برآورده ساختن نیازهاى مادّى و معنوى خود به ناچار باید از طبیعت بیرون خویش، اعمّ از منابع و معادن و حیوانات و یا انسانهاى دیگر استفاده كند، پیش از هر چیز باید چگونگى برخورد انسان با جهان خارج از خود و حدود توسعه كمّى آن مورد تحقیق قرار گیرد.آیات بسیارى در قرآن مجید وجود دارد كه به نوعى رابطه «تسخیرى» بین انسان و جهان خارج از او قائل است. با روشن شدن معناى «تسخیر» در قرآن مىتوان نسبت انسان را با جهان بیرون از او و جایگاهش را در مجموعه عالم پیدا كرد.
در تفكّر اسلامى، فطرت انسان - یعنى خلقت و سرشت او - با همه عالم، اعمّ از عوالم مادّى و مجرّدات متّحد است و این مجموعه واحد تجلّىِ ذات مقدّس پروردگار است. انسان در این نظام فكرى، هرچند بر بسیارى از مخلوقات خدا تفضّل و برترى دارد، امّا اراده او جلوهاى از اراده حقّ است و نهایت تكاملش بندگى خداست و خلیفگى خدا را نیز از طریق همین بندگى كسب مىكند؛ و برخلاف «تفكّر اومانیستى غرب» كه براى انسان ارادهاى مستقل قائل است و داعیه سلطنت برعالم دارد، «انسان كامل» نه «داعیه سلطنت» كه وظیفه «خلافت» دارد. در تفاوت این دو معنا - سلطنت و خلافت - ما در مقالات آینده متناسب با بحث، با تفصیل بیشترى تحقیق خواهیم كرد، امّا آنچه كه اجمالاً در اینجا مىتوان گفت این است كه «سلطنت» به معناى «استیلا و احاطه كامل» است آنچنانكه هیچ ارادهاى برتر از اراده سلطان وجود نداشته باشد، حال آنكه «خلافت» به معناى جانشینى است، آنهم نه آنگونه كه صاحب اصلى، خود از میانه غایب باشد؛ جانشینى، به معناى «وساطت در فیض». با این معنا اراده، هنوز هم اراده صاحب اصلى است، لكن «خلیفه» یا «جانشین» واسطهاى است كه اراده مولا از طریق او به تحقق مىرسد.
علاّمه طباطبایى رحمةاللَّه علیه در معناى «تسخیر»، ذیل آیه بیست از سوره لقمان فرمودهاند:«اَلَمْ تَرَوْا اَنَّ اللَّهَ سَخَّرَ لَكُمْ ما فِى السَّمواتِ وَ ما فِى الاَرْضِ وَ اَسْبَغَ عَلَیكُمْ نِعَمَهُ ظاهِرَةً و باطِنَةً...» - [مگر نمىبینید كه خدا هرچه را كه در آسمانها و زمین هست رام شما كرد و نعمتهاى خویش را آشكارا و نهان بر شما كامل نمود؟] «كلمه تسخیر به معناى وادار كردن فاعل در فعلش مىباشد، به طورى كه فاعل، فعل خود را به اراده خود انجام ندهد، بلكه به اراده تسخیر كننده انجام دهد، همانطور كه نویسنده قلم را وادار مىكند تا به اراده او بنویسد و مخدوم و مولا را بنده و خدمتگزار خود را وادار مىكند تا مطابق دستور و خواست او عمل را انجام دهد، و اسباب مؤثّر در عالم هرچه باشد، با سببیتى كه هر یك مخصوص به خود دارد، آن كارى را انجام مىدهد كه خدا مىخواهد و خدا از مجموعه آنها نظامى را مىخواهد كه با آن عالم انسانى را تدبیر كند و حوائج او را برآورد.
از آنچه گذشت معلوم شد كه «لام» در كلمه «لَكُمْ»، لامِ تعلیل غایى است و معناى آن، «به خاطر شما» است و در نتیجه، تسخیر كننده این اسباب خدا خواهد بود، نه انسان؛ به خلاف آنكه لام را براى ملك بگیریم كه در آن صورت، تسخیر كننده انسان خواهد بود، ولى با مشیت خداى تعالى، همچنانكه بعضى احتمال آن را دادهاند، و پیشرفت انسانها در مرور زمان و به خدمت گرفتنِ اجزاءِ عالم را در بیشتر مقاصدش، شاهد گفته خود گرفتهاند و لكن این احتمال با جمله «اَلَمْ تَرَوْا» نمىسازد، چون اگر تسخیر كننده خود انسان بود، مسخّر خود را مىدید و دیگر حاجت به این سؤال نبود...» [جلد 32 ترجمه المیزان، ص 51-50]
حقیقت این است كه با معناى «تسخیر» در آیات مباركه قرآن هرگز نمىتوان استیلاى بشر غربى را بر عالم و آدم توجیه كرد. یكى از مهمترین وظایف این بحثها در زمینه حقوق بشر این است كه محدوده كمّى و كیفى حقوق افراد و جوامع انسانى را نسبت به طبیعت و انسانهاى دیگر تعیین كند. آیا بشر حقّ دارد كه بر طبیعت اطراف خویش استیلا پیدا كند و آن را تا حدّ نابودى مورد بهرهبردارى قرار دهد؟ آیا بشر حقّ دارد كه دیگران را تا حدّ بهرهكشى و استثمار به استخدام خویش درآورد؟...
در مجموع آیاتى كه با صورتهاى اشتقاقى گوناگون از «تسخیر» سخن رفته است، تنها در یكى از آیات است كه (احتمالاً) «اراده تسخیر» را به خود انسانها برگشت داده است (آیه 32 از سوره مباركه «زخرف» كه درباره آن بحث خواهد شد)، اگر نه، در تمامى آیات مباركه «اراده تسخیر» به اللَّه و فرشتگان او باز مىگردد و معناى تلویحى آن «برقرار داشتن نظامى علّى و سببى براى تأمین نعم و رفع حوائج انسانهاست. فى المثل در آیاتى كه سخن از «تسخیر شمس و قمر و شب و روز به خاطر انسان» رفته است، پر روشن است كه مقصود هرگز این نیست كه شمس و قمر و شب و روز در تسخیر اراده انسان هستند و یا مىتوانند قرار بگیرند، بلكه منظور همان معناى دقیقى است كه شیخ اجل سعدى از آن دریافته است:
ابر و باد و مه خورشید و فلك در كارند***تا تو نانى به كف آرى و به غفلت نخورى
آیات مباركه 32 تا 34 از سوره ابراهیم به خوبى نشان دهنده این معنا هستند كه با مفهوم «تسخیر» در قرآن، برخلاف آنچه برخى از مفّسرین خواستهاند، هرگز نمىتوان استیلاى ویران گرانه بشر بر طبیعت و منابع و معادن آن و یا سفر آمریكایىها به كره ماه را توجیه كرد:اَللَّهُ الَّذى خَلَقَ السَّمواتِ وَالْاَرْضَ وَ اَنْزَلَ مِنَ السَّماءِ ماءً فَاَخْرَجَ بِهِ مِنَ الثَّمَراتِ رِزْقاً لَكُمْ وَ سَخَّرَ لَكُمُ لِتَجْزىَ فِی البَحْرِ بِأَمْرِهِ وَ سَخَّرَ لَكُمُ َلْاَنهارَ * وَ سَخَّرَ لَكُمُ الشَّمسَ وَ القَمَرَ دائِبَینِ و سَخَّرَ لَكُمُ اللَّیلَ وَ النَّهارَ * وَ آتیكُمْ مِنْ كُلِّ ما سَاَلْتُموُهُ وَ اِنْ تَعُدّوُا نِعْمَتَ اللَّهِ لا تُحْصُوها اِنَّ الاِنسانَ لَظَلُومٌ كَفَّارٌ * «خداست آنكه آسمانها و كره زمین را آفرید و آب را از آسمان نازل كرد و بدین وسیله از ثمرات رزقى براى شما بیرون كشید و به خاطر شما كشتى را به مثابه اسبابى مقرّر داشت تا به امر خود او در دریا جریان یابد و همچنین رودخانه ها را به خاطر شما و خورشید و ماه را به خاطر شما بهكار واداشت و اینچنین شب و روز را به خاطر شما برقرار كرد. و با این نظام علّى و سببى تمامى حوائج شما را برآورده ساخت تا آنجا كه اگر بخواهید نعمتهاى خدا را برشمارید، نمىتوانید. براستى انسان ستمكار و حقّ ناشناس است.»
چنانكه روشن است آیات مباركه فوق در بیان این معنا آمده است كه چگونه پروردگار متعال نظامى برقرار داشته است كه در آن، حوائج و نیازهاى انسان از طریق اسباب و علل و سنّتها و قانونمندىهاى مشخصى برآورده مىگردد. در سایر آیات مربوط به تسخیر نیز هیچگونه مجوّزى براى سلطنت و استیلاى انسان بر جهان اطرافش صادر نشده و مخصوصاً، همانطور كه گفته شد، همواره حكم و اراده را به وجود مقدّس پروردگار باز گردانده است تا بطور كامل توهمات مقدّرى كه وجود دارد نیز نفى گردد.
این توهم جاهلانهاى كه انسان امروز در مغرب زمین نسبت به استقلال اراده خویش یافته است، با این وسعت و عمق در هیچ یك از ادوار تاریخ و در هیچ كدام از تمدّنهاى منقرض شده باستانى، نظیر ندارد. انسانِ امروز با شهوتى سیرایىناپذیر آنچنان به «تمتّع» از ثمرات كره زمین و نابود كردن منابع آن - اعمّ از منافع تجدیدپذیر مثل چوب و یا تجدیدناپذیر مثل سوختهاى فسیلى - پرداخته است كه در آیندهاى نه چندان دور «فقر منابع» بشر را با فجایع جهانى غیر مترقّبهاى روبرو خواهد كرد. امّا اگر انسان را جزیى از مجموعه تسبیحى عالم بدانیم و به رابطهاى مستقیم و مستحكم بین او و طبیعت و جهان اطرافش قائل باشیم [آنچنانكه اسلام بهما مىآموزد] آنگاه دیگر سخن از غلبه و استیلا بر طبیعت و عالم و آدم نخواهیم و سعى خواهیم كرد كه با هرچیز، متناسب با جایگاهش در عالم وجود - یعنى آنچنانكه «حقّ» است - عمل كنیم. [در مقاله بعد كه انشاءاللَّه به تشریح «رسالة الحقوق» سید السّاجدین (ع) اختصاص دارد، مفصّلاً در اطراف این نظام خاصّ حقوقى سخن خواهیم گفت].
آیه دیگرى كه باید مورد بحث قرار گیرد آیه مباركه 32 از سوره «زخرف» است [یعنى همان تنها آیهاى كه اراده تسخیر را به انسانها باز مىگرداند]: «اَهُمْ یقْسِمُونَ رَحْمَتَ رَبِّكَ نَحْنُ قَسَمْنا بَینَهُمْ مَعیشَتَهُمْ فِى الْحَیوةِ الدُّنْیا وَرَفَعْنا بَعْضَهُمْ فَوْقَ بَعْضٍ دَرَجاتٍ لِیتَّخِذَ بَعْضُهُم بَعْضاً سُخْرِیاً...».
ترجمه این آیه مباركه به نقل از كتاب «جامعه و تاریخ» علاّمه شهید مطهرى قدّس سره اینچنین است: [«آیا آنها رحمت پروردگارت را تقسیم مىكنند؟ (آیا كار خلقت به آنها واگذار شده كه هر چه را به هر كه بخواهند بدهند و از هر كه نخواهند باز گیرند؟) ما مایههاى معیشت و وسایل زندگى (امكانات و استعدادها) را میان آنها در زندگى دنیا تقسیم كردیم و برخى را بر برخى دیگر از نظر امكانات و استعدادها به درجاتى برترى دادیم تا به این وسیله، و به طور متقابل، برخى برخى، دیگر را مسخَّر خود قرار دهند (و در نتیجه همه بطور طبیعى مسخَّر هم واقع شوند) و همانا رحمت پروردگارت (موهبت نبوّت) از آنچه اینها گرد مىآورند بهتر است].
علاّمه شهید مطهرى (ره) در تفسیر همین آیه مباركه در كتاب «جهان بینى توحیدى» فرمودهاند: «یك نكته كه از این آیه كریمه استنباط مىشود، این است كه اختلاف مزایا یك طرفه نیست، یعنى مردم دو گروه نیستند؛ گروه صاحب مزایاى طبیعى و گروه بىمزایا از نظر طبیعى. اگر چنین بود، یك طبقه بطور مطلق «تسخیر كننده» و گروه دیگر «تسخیر شده» بودند. اگر آنچنان مىبود، باید چنین تعبیر شود: «وَرَفَعْنا بَعْضَهُمْ فَوْقَ بَعْضٍ دَرَجاتٍ لِیتَّخذُوهمْ سُخْرِیاً[(یعنى) برخى را بر برخى مزیت بخشیدیم تا آنان كه مزیت دارند، آنان را كه مزیت ندارند مسخَّر خویش قرار دهند] بلكه تعبیر این است: «وَ رَفَعْنا بَعْضَهُم فَوْقَ بَعْضٍ دَرَجاتٍ لِیتَّخِذَ بَعْضُهُم بَعْضاً سُخْرِیاً» [بعضى را بر بعضى مزیت بخشیدیم تا بعضى را مسخّر خویش قرار دهند]. یعنى همه از مزایایى بهرهمند و همه یكدیگر را مسخّر خویش قرار مىدهند. به عبارت دیگر مزایا طرفینى است و تسخیر هم طرفینى است... در مفهوم كلمه «تسخیر» اجبار و اكراه نیامده است، مثلاً عاشق مسخّر معشوق، مُرید مسخَّر مراد و متعلّم مسخَّر معلّم و مردم عادى غالباً مسخَّر قهرمانانند، ولى مجبور نیستند. لهذا حكماى اسلامى هوشمندانه اصطلاح «فاعلیت بالتّسخیر» را از «فاعلیت بالجبر» تفكیك كردهاند... از اینجا معلوم مىشود كه تعبیر برخى كتب لغت مانند «المنجد» كه تسخیر را به معنى «تكلیف غیر بدون اجرت» گرفتهاند چقدر نارساست؛ این لغویین اوّلاً این لغت را تنها در مورد رابطه اجتماعى و اختیارى انسانها بكار بردهاند و ثانیاً اجبار و اكراه را در مفهوم آن الزاماً وارد كردهاند و حال آنكه قرآن (تسخیر را) در مورد رابطه تكوینى بكار برده، بدون آنكه الزاماً اجبار و اكراه را در مفهوم آن وارد كرده باشد.
آیه موردنظر رابطه تكوینى انسانها را در زندگى اجتماعى بیان مىكند كه «رابطه تسخیرى عموم براى عموم» است و مىتوان گفت از نظر بیان فلسفه اجتماعى اسلام مهمترین آیات است. «بیضاوى» در تفسیر معروفش، و به پیروى از او «علاّمه فیض» در «تفسیر صافى» چه خوب و عالى تفسیر كردهاند آیه را كه مىگویند: معنى جمله «لِیتَّخِذَ بَعْضُهُم بَعْضاً سُخْرِیاً» این است كه یكدیگر را در نیازهاى خود مورد استفاده قرار دهند و به این وسیله میانشان اُلفت، به یكدیگر چسبیدن پیدا شود و به این وسیله كار عالم انتظام یابد. در حدیث نیز آمده است كه معنى آیه این است كه همه را نیازمند یكدیگر آفریدهایم.»
2- مقتضیات زمان
در بحث از نیازهاى انسانى، آنگونه سخن رفت كه این نیازها متناسب با «وجودِ حقیقى انسان» و «فطرت او»، نیازهایى ثابت ولایتغیر است. شبههاى كه در اینجا پیش مىآید این است كه تو گویى واقعیت امر مؤید آنچه گفتیم نیست، بلكه نیازهاى بشر متناسب با مقتضیات زمان تغییر مىكنند. آیا حقیقتاً نیازهاى بشر همراه با مقتضیات زمان متغیر است، یا نه، انسان متناسب با فطرت خویش نیازهاى ثابتى دارد؟ فىالمثل زندگى امروز بشر بطور عادى لوازمى دارد كه اختراع آنها اكثراً به همین یك قرن اخیر برمىگردد. اختراع این وسایلى كه اكنون وجودِ آنها با طبیعت زندگى اجتماعى بشر درهم آمیخته است، خود به خود نیازهاى جدیدى را به همراه دارد كه در تمام طول تاریخ بىسابقه است. اگر این مطلب واقعیت دارد، دیگر چگونه مىتوان گفت كه انسان نیازهاى ثابتى دارد؟
وقتى انسان بزرگىِ شهرها و بُعدِ مسافات و لزوم جابجایىهاى سریع را در زندگى بشر كنونى در نظر مىآورد، تصوّر اینكه این زندگى چگونه بدون اتومبیل و هواپیما امكان دارد، بسیار مشكل است؛ حال آنكه این وسایط از لوازم تمدّن جدید است و علّت بزرگى شهرها و بُعدِ مسافات و لزوم جابجایىهاى سریع نیز وجود اتومبیل و هواپیماست. اتومبیل بخاطر جوابگویى به بزرگى شهرها اختراع نشده، بلكه اختراع اتومبیل، خود بزرگى شهرها را باعث شده است. امّا وجود انسان حقیقتى فراتر از مقتضیات زمان دارد. البته تفكّر امروز غرب، از آنجا كه هیچ حقیقت ثابتى خارج از انسان نمىشناسد، وجود او را تابع شرایط و مقتضیات زمان مىداند. با این ترتیب، معیارهاى اخلاقى نیز ثبات حقیقى خود را از دست مىدهند و دیگر انسان بین نیازهاى حقیقى و كاذب خویش تفاوتى قائل نمىگردد و برده امیالِ حیوانى و شیطانى خود مىشود.
امّا حقیقت این است كه وجود انسان داراى حقیقت و حدود مشخّصى است كه اگر از آن عدول كند، از محدوده انسانیت خارج مىگردد و تا پستترین مراتب وجود سقوط مىكند (به مجموعه مقالات گذشته و مخصوصاً به شماره 47 و 48 اعتصام مراجعه كنید.) این وجود حقیقى، متناسب با فطرت خویش و غایات وجودىاش نیازهاى ثابتى دارد كه فراتر از زمان و مكان و تاریخ و شرایط و مقتضیات قرار گرفته است؛ و امّا خواستههایى كه با مقتضیات زمان تغییر مىكنند، اكثراً كاذب هستند و از وابستگىهاى دنیایى و عادات مذموم بشر ناشى شدهاند. دستاوردهاى تمدّن جدید لوازمى هستند كه با زندگى امروزى بشر ملازمه دارند و اكثراً خواستههایى را برآورده مىسازند كه ریشه در اعماق وجود انسان و حقیقت فطرى او ندارند.
آنچه را كه گفتیم نباید به معناى نفى دستاوردهاى كنونى تمدّن تلقّى كرد، بلكه قصد ما بررسىِ نسبتى است كه این دستاوردها با وجود حقیقى بشر دارند. انسان پیش از آنكه در عصر انقلاب صنعتى پا گذارد، هزارها سال بر كره زمین زندگى كرده و همواره از عهده تأمین نیازهاى خویش برآمده است. البته اگر آنچنان كه در تاریخهاى رسمى تمدّن آمده است بخواهیم به انسان نظر كنیم و بزرگترین مسأله تمدّنها را «تولید» بدانیم و تحوّلات تاریخى بشر را مبتنى بر روشها و ابزار تولید ارزیابى نماییم، مسلّماً ورودِ بشر را در عصر تكنولوژى بزرگترین واقعه تاریخ قلمداد خواهیم كرد و تكامل و ترقّى انسان را در غلبه هرچه بیشتر بر طبیعت و توسعه استیلاى غرب بر سراسرِ زمین خواهیم دید؛ امّا حقیقت این نیست. نیاز در وجود بشر زاییده نقص اوست و این نقص او را به سوى كمال مطلق مىكشاند. وجودِ بشر عین فقر و نیاز به ذات غنّى مطلق است و هیچ چیز او را از این نیاز كفایت نمىكند. این فقر و نیاز كه با هیچ چیز جز مقام گرفتن در كوى قُرب و و وصول یافتن به توحید به استغنا نمىرسد، سرچشمه همه نیازهاى بشرى است. حتّى نیازهاى غریزى انسان به آب و غذا و خواب نیز از همین كانون است كه منشأ مىگیرد. غایت تأمین همه حوائج بشرى، اعمّ از مادى و معنوى و فردى و اجتماعى، تكامل و تعالى انسان و رسیدن او به مقام قُرب حقّ است. بدین ترتیب نیازهاى حقیقى انسان، نیازهاى ثابتى است محدود به حدود حقیقى انسانیت و غایت تكاملى او، و امّا نیازها و حاجات متغیرى كه متناسب با مقتضیات زمان و شرایط زندگى در او بهوجود مىآیند، داراى اصالت نیستند.
آنچه در این مختصر گفته شد، نه در جهت نفى تمدّن جدید و بلكه در جهت تحقیق بیشتر در جایگاه حقیقى آن انجام شده، اگر نه براى همه ما روشن است كه تمدّن آینده بشریت بر مبناى همین مدنیت كنونى پایهگذارى خواهد شد.