كتاب حكومت فرزانگان
قسمت سوم: «برادرى»
آخرین پرسشى كه طرح شد این بود كه آیا «ایمان» براى مؤمنین، علاوه بر حقوق اُخروى، امتیازاتى در حقوق مادّى و دنیایى نیز اثبات مىگرداند یا خیر؟ علّت طرح این سؤال روشن است. همانگونه كه در بحث «آزادى عقیده» مورد اشاره قرار گرفت، در تمدّن امروزى بشر كه «مطلقِ اعتقاد» - چه مبتنى بر حقیقت بوده باشد و چه نباشد - آزاد و محترم شمرده مىشود، ادیان و مكاتب و اعتقادات مختلف هیچ امتیازى بر یكدیگر ندارند. براساس این بینش، «مطابقت با حقّ» معنا ندارد، چرا كه اعتقاد به حقیقتى ثابت و مطلق موجود نیست و هنگامى كه اعتصام به «حبل اللَّه» [كه مصادیق آن قرآن است و كعبه و امام] موجود نباشد، لاجرم تفرقه و پراكندگى حاصل مىآید و راهها و مكاتب مختلف از هم دور و دورتر مىشوند. گردبادِ سهمگین تفرقه همهچیز را مىبلعد و فرسنگها فرسنگ، اینسوى و آنسوى پراكنده مىسازد و اگر در این هنگامه، عروة الوثقایى نباشد كه انسان بدان متمسّك شود، امیدى به وحدت و ثبات و استقامت نیست. لفظ «عروة الوثقى» در آیه مباركه 256 سوره «بقره» [«فَمَنْ یكْفُر بِالطّاغُوتِ وَ یؤْمِنْ بِاللَّهِ فَقَدِ اسْتَمْسَكَ بِالْعُرْوَةِ الْوُثْقى لاَ انْفِصامَ لَها» ]همان «حبل اللَّه» است كه در آیه مباركه 103 سوره «آل عمران» [«وَاعْتَصِمُوا بِحَبْلِ اللَّهِ جَمیعاً وَلا تَفَرَّقُوا»] ذكر شده است. «قولِ ثابت» تنها از آنِ مؤمنین است و آنانكه بر محور حقّ گرد آمدهاند و به «حبل اللَّه المتین» چنگ زدهاند:«یثَبِّتُ اللَّهُ الَّذینَ آمَنُوا بِالْقَوْلِ الثّابِتِ فِى الْحَیوةِ الدُّنْیا وَ فِى الْآخِرَةِ...» (ابراهیم: 27) «خداوند ایمان آورندگان را در زندگى دنیا و حیات اُخروى با «قول ثابت» تثبیت مىگرداند...».
هنگامى كه هیچ محور ثابتى موجود نباشد تا انسانها بر آن گرد آیند و خود را با آن بسنجند و بدان تمسّك جویند، اعتقادات و مكاتب رنگارنگ، انسانهاى سراسر كره زمین را در خود مىگیرد و هركس «سازِ خود را مىنوازد...» و از آنجا كه در تفكر غالب بشر امروز، عقیده بطور مطلق و بلاشرط آزاد و محترم شمرده مىشود، جاى هیچ اعتراضى نیز موجود نیست. هر لحظه، از جایى، مسلكى تازه چون قارچ مىروید: از یكسو «پانكها» چون كرم در لجنزار شهوات خود مىلولند و «هیپىها» و «ناتورالیستها» و احزاب عجیب و غریب متعدّدى مثل «كوكلاكس كلانها» و... سر در لاكها و پیلههاى جنونآمیز خویش فرو بردهاند و دنیا را از دریچه هاى كج و معوجى كه ساخته «مارى جوانا»، «ال اس دى» و «هروئین» و مشروبات جور واجور الكلى است مىنگرند و از سوى دیگر، اغلب مردم غرب جهان در باتلاق امراض وحشتناك جنسى و روانى كه زاییده بىایمانى و دور شدن از خداست گرفتار شدهاند و لحظه به لحظه از انسانیت و فطرت الهى انسان دور و دورتر مىگردند و در منجلاب «اولئك كالانعام بل هم اضلّ» فرو و فروتر مىافتند.
از یكطرف، در ماده هجدهم و نوزدهم اعلامیه جهانى حقوق بشر، حقّ آزادى فكر و وجدان و مذهب و عقیده و بیان صراحتاً مورد تأكید قرار گرفته است و امّا از طرف دیگر، لازمه دیندارى عدم «آزادى عقیده» است، چرا كه انسان فطرتاً تنها اعتقاد و مذهب خویش را بر حقّ مىداند و برهمین اعتقاد است كه اعمال و رفتار فردى و اجتماعى خویش را بنا مىكند. اگر انسان اعتقادات و مكاتب غیرخویش را باطل نمىشمرد، چه التزامى داشت كه خود را متعهد به مكتب و نظام اعتقادى خاصّى بگرداند و تنها از آن پیروى كند؟ پس معناى «آزادى در اعتقاد و مذهب» چیست؟ اگر «میزان ثابت حقّ» در میان نباشد كه هر كسى اعتقادات خویش را با آن محك بزند، اعتقادات و مذاهب و مكاتب هیچ امتیازى نسبت به یكدیگر نخواهند داشت و بدین ترتیب، لاجرم حقوق خاصّى نیز بر صاحب اعتقادات و مكاتب مختلف تعلّق نخواهد گرفت. معناى این مطلب، بطور روشن، این است كه «هركس آزاد است كه از هر فكر و عقیده و یا مذهبى برخوردار باشد به شرط آنكه آن را در نظام حقوق اجتماعى و سیاسى خویش دخالت ندهد». باطن این سخن چیست؟ جدایى دین از سیاست و اكتفاى از دین به مجموعهاى از آداب و اعمال خشك و بى روح كه نظام حكومتى و سیاسى خاصّى بر آن بار نمىگردد. و براستى چگونه است كه در باطن این حكم، نفىِ خودش، یعنى نفىِ آزادى عقیده و مذهب نهفته است و هیچ انسانى در غرب آوایى به اعتراض برنمىدارد؟
ما در چند مقاله دیگر انشاءاللَّه به «اعلامیه حقوق بشر» خواهیم پرداخت، امّا در این مقاله، بدین مناسبت كه در مادّه اوّل این اعلامیه همه مردم جهان امر شدهاند كه باهم با روح برادرى رفتار كنند و بحث ما نیز در این قسمت «برادرى» است، متعرّض آن شدهایم. با توجه به مقدّمه گفتار، شكّى نیست كه ظهور روح برادرى در انسانها تنها در این صورت ممكن است كه:
- امّت واحده تحقق پیدا كند و مردم بر محور قرآن و كعبه و پیشواى معصوم، از اعتقادات رنگارنگ خویش دست بردارند و اتّحاد بیابند؛
- و یا اینكه در تعهّدات اعتقادى و مذهبى خویش صرفاً به اعمالى خشك و بىروح، كه وجهه سیاسى و بعضاً اجتماعى هم ندارند، اكتفا كنند، و همانطور كه بیان شد، باطنِ این سخن «جدایى دین از سیاست» است و «نفىِ دیندارى»؛ چرا كه «دین» ذاتاً سیاسى است و این خصوصیت ذاتى از آن قابل تفكیك نیست. بنابراین، احكام فوق، كه حاكى از تناقضى بین در اعلامیه حقوق بشر است، نه تنها هیچ مطابقتى با نظر اسلام ونظام سیاسى آن ندارد، بلكه با آن متناقض است. اسلام براى حاكمیت بر همه انسانها نازل شده است و جز از این طریق - یعنى حاكمیت جهانى - به همه اهداف خویش دست پیدا نمىكند. حكومت اسلام بر جهان به سخنى دیگر یعنى حكومت مؤمنین و صالحین بر جهان، و این بدان معنى است كه ما اسلام را از مذاهب و مكاتب دیگر ممتاز مىكنیم و براى مسلمانان و عاملین به احكام اسلام، حقوق سیاسى و اجتماعى خاصّى قائلیم. این اعتقاد به هیچ روى با اعلامیه به اصطلاح حقوق بشر مطابقت ندارد.
بار دیگر به پرسشى كه در صدر كلام مطرح شد بازگردیم و جواب آن را با توجه به قرآن و روایات وارده از معصومین علیهم السّلام جستجو كنیم. اگر وجودِ ایمان براى مؤمنین و عاملین به احكام شرع، علاوه بر حقوق اُخروى، امتیازاتى در حقوق مادّى و دنیایى نیز اثبات مىگرداند (كه همینطور است)، این حقوق در چه زمینههایى است؟حضرت مولىالموحدین على بن ابیطالب علیهالسّلام، در اوایل عهدنامه بسیار مشهور خویش به مالك اشتر نخعى(ره) خلق را به دو صنف تقسیم فرمودهاند: «فَاِنَّهُمْ صِنْفانِ: اِمَّا اَخٌ لَكَ فِى الّذینِ، وَ اِمَّا نَظیرٌ لَكَ فِى الْخَلْقِ...» - «مردم دو دستهاند: یا برادر دینى تو هستند و یا در خلقت نظیر تواند».
درباره این كلام هرچند بسیار سخن رفته است، امّا دریاى ژرف و بىكرانه علم امام على علیهالسّلام نه دریایى است كه بتوان عمق آن را كاوید و یا وسعتش را پیمود. وقتى روح انسان به خزائن ماورایىِ وجود پیوند مىخورد و در ذاتِ بىمثالِ حضرت حقّ فانى مىگردد، جانش محلّ تجلّى كمال و جمالِ حقیقت مىشود و اقیانوس علمش از هر سوى، چه عمق و چه وسعت، تا ناكجاآباد مطلق و لامكانِ آشیانه عنقا گسترش مىیابد و آنجا، نه جاى حدّ و حدود است. در عبارتى كه ذكر شد، حضرت ایشان در بیانِ مساوات و عدالت و ذكر حقوق مردم، با دقّت كامل، دو میزان و معیار حقیقى ذكر مىفرمایند كه مىتواند در شناخت معناى «مساوات» مورد استناد قرار گیرد:
الف: اخوّت دینى
ب: خلقت (طبیعت) انسانى
این بیان تبیین كننده مبانى حقوق و منشأ قانونگذارى در اسلام است و ما در این سلسله مقالات انشاءاللَّه به تفصیل بدین كلام ارجمند خواهیم پرداخت.
معناى «اخوّت دینى»
در بیانِ این معنا كه چگونه «اخوّت دینى» مىتواند به مثابه مبنایى براى حدود مساوات و ادراك مفهوم آن و بررسى حقوق انسانى در اسلام قرار بگیرد، نظر قرآن بسیار صریح و متفاوت با دید متعارف ما انسانها مىباشد. «اخوّت»، در بیانِ ماورایىِ قرآن، نسبتى حقیقى است كه به «اعتقاد» انسانها بازگشت دارد، نه به خون و خانواده و قبیله و غیره. در آیه مباركه «اِنَّما الْمُؤمِنُونَ اِخْوَةٌ...» (حجرات: 10)، ریشه اخوّت مؤمنین را در ایمانشان مىشمارد و در آیه مباركه «اِنَّ الْمُبَذِّرینَ كانُوا اِخْوانُ الشَّیاطینَ» (اسراء: 27) اهل تبذیر را برادرانِ شیاطین معرّفى مىكند. امّا نباید انگاشت كه این نسبتها حقیقتى ندارند و در قرآن بر سَبیلِ استعاره و تمثیل ذكر شدهاند؛ خیر، حقیقت این نسبتها هنگامى ظاهر مىگردد و بر همه بروز پیدا مىكند كه قیامت برپا شود، چرا كه قیامت دارِ حقیقت است و سریرهها و باطنها در آن روز شهود مىیابند [«یوْمَ تُبْلَى السَّرائِرُ» (طارق: 9)]. براى بیان همین حقیقت است كه در آیاتِ قیامت سخن از «ابطالِ نسبتهاى دنیایى» رفته است و «برقرارىِ تناسبات. جدیدى مبتنى بر عمل و اعتقاد». فى المثل در آیات مباركه 11 تا 14 سوره «معارج» مىفرماید:«یبَصَّرُونَهُمْ یوَدُّ الْمُجْرِمُ لَوْ یفْتَدى مِنْ عَذابِ یوْمَئذٍ بِبَنیهِ * و صاحِبَتِهِ وَ اَخیهِ * و فَصیلَتِهِ الَّتى تُؤْویهِ * وَ مَنْ فِى الْاَرْضِ جَمیعاً ثُمَّ ینْجیهِ» - «چون حقیقت حالشان عیان شود، آنروز مجرم جهنّمى آرزو كند كه كاش مىتوانست فرزندش را فداى خویش كند و از عذاب برهد * و همچنین همسر و برادرش را * و هم خویشانِ قبیلهاش را كه از او حمایت مىكردند * و هر آنكس را كه بر زمین زندگى مىكند، همه را فداى خویش كند تا از عذاب نجات یابد». امّا نمىتواند؛ چرا كه آنجا قلمرو حكمروایى حقیقت است و اشتباهى در آن رخ نمىدهد.
نقطه مقابل این آیات مباركه كه در آنها سخن از ابطالِ نسبتهاى خونى و خانوادگى و قبیلهاى و غیره رفته است، مجموعه آیات دیگرى وجود دارد كه در آنها سخن از نسبتهاى جدیدى است كه در قیامت فى ما بین انسانها برقرار خواهد شد. فى المثل:«وَ نَزَعْنا ما فى صُدُورِهِمْ مِنْ غِّلٍ اِخْواناً عَلى سُرُرٍ مُتَقابِلینَ» (حجر: 47) «ما آیینه دلهاى آنان را از غلّ و كدورت بكلّى پاك مىگردانیم تا برادر یكدیگر شوند و بر تختهاى عزّت اُخروى روبروى یكدیگر بنشینند...».
این نسبتهاى جدید از كجا پدید مىآیند؟ آیا یكباره و بدون سابقه قبلى ایجاد شدهاند یا نه؟... از آنجا كه آخرت عالَمِ ظهورِ حقایق و باطنهاست، درمىیابیم كه «نسبتهاى اُخروى» تجسّم همان تعلّقاتِ دنیایى است كه مخفى بودهاند و آنچه در قیامت رخ مىدهد فقط اینست كه این تعلّقات مخفى تجسّم مىیابند. در بیان این معنا كه «صورت حشریه» انسان (یعنى صورتى كه با آن محشور مىگردد) متناسب با اعتقادات اوست، روایات بسیار شگفتآورى نقل شده است. از جمله، حضرت ختمى مرتبت (ص) فرمودهاند: «كُلُّ نَفْسٍ تُحْشَرُ عَلى هَواها؛ فَمَنْ هَوَى الْكَفَرَةَ فَهُوَ مَعَ الْكَفَرَةِ وَلا ینْفَعُهُ عَمَلُهُ شَیئاً» - «انسان را با دلبستگىهایش محشور كنند؛ هر كه به كافران دلبسته باشد، با آنها محشور مىگردد و عملش او را سودى ندهد.»
در «كنوز الحقایق» آمده است: «اِنَّما یبْعَثُ النّاسُ عَلى نیاتِهِمْ» - «مردم با صورتهاى نیاتشان محشور مىگردند». و در حدیث دیگرى از حضرت ایشان نقل شده است:«اَلْمَرءُ مَعَ مَنْ اَحَبَّ وَلَهُ مَااكْتُسِبَ» - «انسان در آخرت همراه كسى است كه محبوب اوست و صاحب آن چیزى است كه در دنیا كسب كرده است».
«ایمان» میزان و معیارى است حقیقى كه از یكسو همه امتیازات و تفاوتها و تبعیضهاى ظاهرى (كاذب) را نفى مىكند و از سوى دیگر، مناسبات حقوقى خاصّى را در میان جامعه مؤمنین برقرار مىدارد. انسان مؤمن با تسلیم به «شعارهاى حقیقى اسلام» و جهد و كوشش در جهت تطبیق خویش با معیارهاى آن، رفته رفته به نظامِ ارزشى دیگرى مبتنى بر حقیقت عالَمِ وجود دست مىیابد و اینگونه، در «بینش و عملِ» او تغییرات عمدهاى [نسبت به معیارهاى كاذب و غیرالهى ]حاصل مىآید و مناسبات خانوادگى، قومى و عشیرهاىاش و رفاقتهایى كه بر محور دیگرى جز عبادت پروردگار رحمان تنظیم شدهاند، تحت تأثیر مناسبتهاى اسلامى و ایمانى او بىرنگ مىگردند و جاى خود را به روابط حقوقى خاصّى مىبخشند كه با «اخوّت دینى» همراه است. حضرت مولىالموحدین على علیهالسّلام در بیان صفات اصحاب حضرت رسول اكرم (ص) بیان زیبایى دارند كه مؤید همین معناست:«وَلَقَدْ كُنَّا مَعَ رَسُولِ اللَّهِ (صَلَّى اللَّهُ عَلَیهِ وَ آلِهِ) نَقْتُلُ آبائَنا و اَبْنائَنا و اِخْوانَنا وَ اَعْمامَنا، ما یزیدُنا ذْلِكَ اِلاَّ ایماناً وَ تَسْلیماً وَ مُضِیاً عَلَى اللّقَمِ وَ صَبْراً عَلى مَضَضِ الْاَلَمِ وَ جِدّاً فى جِهادِ الْعَدُوِّ...» - «در بدو اسلام كه ما با رسول اللَّه(ص) بودیم، (در راه خدا) پدران و فرزندان و برادران و عموهاى خود را از دم تیغ مىگذراندیم و این پیكار جز بر تسلیم و ایمان ما نمىافزود و ما را در جادّه حقّ و بردبارى بر سوزشِ درد و جدیت در جهاد با دشمن، پافشارى مىبخشید.»
در قرآن مجید نیز همین معنا در موارد متعدّدى مورد تأكید قرار گرفته است: «یا اَیهَا الَّذینَ آمَنُوا لا تَتَّخِذْوا آبائَكُمْ وَ اِخْوانَكُمْ اَوْلیاءَ اِنِ اسْتَحَبُّوا الْكُفْرَ عَلَى الایمانِ وَ مَنْ یتَوَلَّهُمْ مِنْكُمْ فَاوْلئكَ هُمُ الظّالِمونَ * قُلْ اِنْ كانَ آبائُكُمْ و اَبْنائِكُم وَ اِخوانُكُمْ وَ اَزْواجُكُمْ وَ عَشیرَتُكُمْ وَ اَمْوالٌ اقْتَرَفْتُمُوها وَ تِجارَةٌ تَخْشَوْنَ كَسادَها وَ مَساكِنُ تَرْضَوْنَها اَحَبَّ اِلَیكُمْ مِنَ اللَّهِ وَ رَسُولِهِ وَ جِهادِ فى سَبیلِهِ فَتَرَبَّصُوا حَتّى یأتِىَ اللَّهُ بِاَمْرِهِ وَاللَّهُ لا یهدِى الْقَومَ الْفاسِقینَ» (توبه: 23 و 24) - «اى اهل ایمان، اگر پدران و برادران شما كفر را بر ایمان برگزیدهاند، ولایت آنها را نپذیرید و اگر از شما كسى ولایت و دوستى آنان را قبول كند، بىشك از ظالمین است * (اى پیامبر، به مردم) بگو اگر شما پدران و پسران، برادران و زنان و خویشاوندان خود را و اموالى كه جمع آوردهاید و مال التّجارهاى كه از كساد و ركود آن بیمناكید و منازلى كه بدان دل خوش داشتهاید، بیش از خدا و رسول او و جهاد در راه خدا دوست دارید، منتظر باشید تا امر خدا و قضاى حتمى او فرا رسد، چرا كه خداوند فاسقین را هدایت نخواهد كرد.»
آیات مباركه صراحتاً دلالت دارند بر اینكه پذیرش ولایت كفّار و مشركین از مصادیق «فسق» است [و فسق نیز هرگز با هدایت الهى جمع نمىشود] امّا ایمان همه مناسبات شركآمیز را از بین مىبرد و نظام ولایىِ خاصّى را بر محور توحید بنا مىكند. در این نظام خاصّ - كه مىتوان آن را «نظام اخوّت دینى» نامید - هیچ یك از وابستگىهایى كه با حبّ خدا و رسول او در معارضه باشد جایى ندارد و با نفىِ این وابستگىها، نظامِ ایمانى و انسان مؤمن، هر دو با هم به سوى نوعى استقلال حركت مىكنند كه نتیجه نفى شرك و اثبات توحید (لا اله - الاّ اللَّه) است. با دستیابى به این استقلال، روابط فى ما بین مؤمنین در جامعه اسلامى از آنچنان ثبات و استحكامى برخوردار مىگردد كه قرآن از آن تعبیر به «حزب» مىنماید و جامعه مؤمنین را «حزب اللَّه» مىخواند. موجودیت «حزب اللَّه» در این مرحله كاملاً سیاسى است؛ البته لفظ «حزب» را در قرآن نباید با لغتِ «حزب» كه این روزها به دستههاى سیاسى، با مرام و ایدئولوژى خاصّ اطلاق مىگردد، یكى دانست. اگر چه كلمه «حزب» نیز به معناى «جماعة فیها غلظ» (مفردات راغب) آمده است، یعنى جماعتى كه فى ما بین خود از ارتباطى آنچنان شدید و مستحكم برخوردار هستند كه اطلاق لفظ واحد «حزب» بدانها صحیح باشد.
قسمت چهارم:
در ادامه مبحث «مساوات» این سؤال مطرح شد كه «آیا وجودِ ایمان براى مؤمنین و عاملین به احكام شرع، علاوه بر حقوق اُخروى، امتیازاتى در حقوق مادّى و دنیایى نیز به همراه دارد؟ اگر چنین است، این حقوق در چه زمینههایى است» در پاسخ به این پرسش، فرازى از عهدنامه حضرت مولى الموّحدین امام على(ع) به «مالك اشتر نخعى» (ره) مورد بحث و بررسى قرار گرفت، مبنى بر اینكه: «مردم دو دستهاند؛ یا برادر دینى تو هستند و یا در خلقت نظیر تواند...»
و اینك ادامه بحث: در آیه مباركه 29 از سوره «فتح» [«مَحمَّدٌ رَسُولُ اللَّهِ وَ الَّذینَ مَعَهُ اَشِدَّاءُ عَلَى الْكُفَّارِ رُحَماءُ بَینَهُمْ...»]
- [«محمّد (ص) رسول خداست و آنان كه با او هستند بر كفّار سخت دل و شدید و در میان خویش رحیم مىباشند»] لفظ «رحماء بینهم» در مقابل «اشدّاء على الكفّار»، بیان كننده حقوقى است كه براى مؤمنین، نسبت به یكدیگر، اثبات مىگردد و البتّه، همانطور كه بیان شد، «اثبات این حقوق» به تبع آن رابطه حقیقى و نزدیك و عمیقى است كه بین مؤمنین پدید مىآید.در كتاب «مصادقة الاخوان» شیخ صدوق (ره)، باب 13، حدیث دوّم، در بیان عمق و شدّت مؤاخات (برادرى) بین مؤمنین آمده است: «عن ابى بصیر قال سمعت ابا عبداللَّه علیهالسّلام یقول: «المؤمن أخ المؤمن كالجسد الواحد ان اشتكى شیئاً منه وجد الم ذلك فى سایر جسده و ارواحهما من روح واحدةٍ و انّ روح المؤمن لا شدّ اتّصالاً بروح اللَّه من اتّصال شعاع الشّمس بها و دلیله...» - «مؤمن برادر مؤمن است، چون پیكرى واحد كه اگر عضوى از آن به درد آید، دیگر اعضاء نیز رنج مىبینند. روح مؤمنین از روح واحدى است و شدّت اتّصال روح مؤمن به روح خدا از اتّصال شعاع خورشید به خود آن بیشتر است...».
«ارتباط ایمانى» تنها رابطه حقیقى عالم است و مؤمن باید خود را آنچنان بسازد كه از همه وابستگىها جز «بستگى ایمانى» خلاص شود. از این لحاظ، رفته رفته در قلب مؤمن جز حبّ خدا و آنچه خدایى است باقى نمىماند و متلازم با آن، بغض و دشمنىهاى او نیز جهت خاصّى پیدا مىكند و به كفر و كفّار متوجّه مىگردد. «حبّ»، انسان را به سوى «ولایت» مىكشاند و «بغض» به سوى «برائت»، و اینچنین «تولّى» و «تبرّى» نتیجه طبیعى «حبّ و بغض فى اللَّه» است. جامعه مؤمنین حزبى است كه مشخصه اصلى آن «حبّ و بغض فىالله» است و اگر در قرآن مجید تولّى و تبرّى - یعنى ولایت مؤمنین و برائت از مشركین و كفّار - شاخص اصلىِ حزب اللَّه از احزاب دیگر بیان شده، دلیل آن همین است كه مؤمن از همه بستگىها و وابستگىها جز رابطه ایمانى اعراض مىكند. در آیه 22 از سوره «مجادله» در تعریف «حزب اللَّه» آمده است: «لا تَجِدُ قَوْماً یؤمِنونَ بِاللَّهِ وَالْیوْمِ الْآخِرِ یوادّوُنَ مَنْ حادّ اللَّهَ وَ رَسُولَهُ وَلَوْ كانُوا آبائَهُمْ او اَبْنائَهُمْ اَوْ اِخْوانَهُمْ اَوْ عَشیرَتَهُمْ... اولئِكَ حِزبُ اللَّهِ اَلا اِنَّ حِزْبَ اللَّهِ هُمُ الْمُفلِحونَ» - «هرگز نمىیابى قومى را كه به خدا و روز جزا ایمان آوردهاند، با دشمنان خدا و رسولش دوستى كنند، هرچند كه پدران و فرزندان یا برادران و عشیرهشان باشند... اینان به حقیقت حزب اللَّه هستند ؛ اَلا (اى اهل ایمان) بدانید كه حزب اللَّه رستگارانند.»
در این میان نیز اصالت با تولّى است، چرا كه حبّ خدا لاجرم به دشمنى با دشمن خدا مىانجامد و ولایت خدا و رسولش خودبهخود منجر به برائت از كفّار و مشركین مىگردد و این مطلب از آیات مباركه 54 الى 56 سوره «مائده» استفاده مىشود. آیه 56، «تولّى» را صفت اصلى حزب اللَّه مىداند: «وَمَنْ یتَوَلَّ اللّهَ وَ رَسُولَهُ وَ الَّذینَ آمَنوا فَاِنَّ حِزْبَ اللَّهِ هُمُ الْغالِبونَ» - «و هر كه به خدا و رسول او و اهل ایمان تولّى جوید، پس براستى كه حزب اللَّه فاتح و غالب خواهند بود.» تعبیر آیه مباركه 54 سوره «مائده» بسیار زیباست: «یحِبُّهمْ وَ یحِبُّونَهُ، اَذِلَّةٍ عَلَى الْمُؤْمِنینَ اَعِزَّةٍ عَلَى الْكافِرینَ» - «خدا آنان را دوست دارد و آنان نیز خدا را دوست دارند؛ نرم و فروتن در برابر مؤمنین و سخت و شدید بر كافرین». و این همان تعبیرى است كه در آیه مباركه 29 از سوره «فتح» آمده بود: «اَشِدَّاءُ عَلَى الْكُفَّارِ رُحَماءُ بَینَهُمْ». بنابراین در مىیابیم كه مقصود از «والّذین معه» در این آیه مباركه [مُحَمَّدٌ رَسوُلُ اللَّهِ وَ الَّذینَ مَعَهُ...] نیز حزب اللَّه است.
با این تعبیرات روشن است كه موجودیت حزب اللَّه كاملاً سیاسى است. آنان كه لیبرال منشانه، اخوّت قرآنى را به «برادرى فى مابین همه افراد بشر» معنا كردهاند سخت در اشتباه هستند. «برادرى» بدین مفهوم صرفاً مدّعاى «اعلامیه حقوق بشر» است كه چون «مسیلمه كذّاب» ادّعاى پیامبرى «عصر جدید» را دارد، اگر نه «مؤاخات - برادرى - در جامعه مؤمنین یا حزب اللَّه، منحصراً به همان محدوده ایمانى بازگشت دارد و انسانهاى دیگرى كه خارج از این محدوده قرار مىگیرند، اگر كافر هستند و با خدا و رسولش دشمنى مىورزند و قصد محاربه دارند [به تعبیر قرآن: «حادّ اللَّه و رسوله»]، مشمول عبارت «اشدّاء على الكفّار» واقع مىشوند و وظیفه حزب اللَّه برائت جستن از آنان است، حتّى اگر به جنگ رو در روى منتهى گردد ؛ امّا كسانیكه در صدد جنگ رو در رو نیستند، مؤمنین موظّفند با آنها رفتار مسالمتآمیز داشته باشند، امّا این به معناى آن نیست كه بین آنان و جامعه مؤمنین اخوّت ایمانى برقرار باشد. «اخوّت ایمانى»، همچنانكه پیداست، نسبتى است كه وجودش تابع وجود ایمان و تغییراتش تابعِ قوّت و ضعف و عدم و وجود ایمان است و با فرضِ عدم ایمان، مؤاخات یا برادرى نیز بوجود نمىآید.
لازمه آن برادرىِ بلاشرط كه در اعلامیه حقوق بشر مورد تصریح قرار گرفته این است كه فى المثل، در این مقطع زمانى، ما با صدّام و رژیم صهیونیستى اسرائیل از درِ دوستى درآییم و در نهایت، وضعیت سیاسى موجود در جهان را، به همان صورتى كه هست و با تمام مظالمى كه در آن اتّفاق مىافتد، بپذیریم و دَم برنیاوریم. «میش و گرگ» چگونه مىتوانند در زیر یك سقف اجتماع كنند؟ و اگر هم بكنند، این اجتماع تنها به منفعت گرگ است، نه میش. مسلّماً براى كسانى كه مبانى فكرى خویش را از تفكّر غربى كسب كردهاند، نباید هم شعارِ «حزب فقط حزب اللَّه» معنا داشته باشد. آن تهمتِ «انحصارطلبى» كه به ما مىزنند نیز با همین اندیشه «حقوق بشرى» مناسبت دارد، چرا كه آنان معناى مؤاخات (برادرى)، حبّ و بغض فى اللَّه، تولّى و تبرّى و حزب اللَّه را در نمىیابند و بالاخره، مىپندارند كه هركس از «نظام سیاسىِ تفكّر غربى» تبعیت نكرد، سیاست نمىداند، حال آنكه «تفكّر سیاسى اسلام» نظام ویژهاى دارد كه ان شاء اللَّه در مباحث آینده بدان خواهیم پرداخت.
«حقوق بشر» یا مبانى حقوق در اسلام
مبنا و معیار دوّمى كه امام على علیه السّلام در بیان معناى عدالت و مساوات و حقوق مردم ذكر فرمودهاند، این است: «... وَ إمّا نَظیرٌ لَكَ فِى الْخَلْقِ» - «... و یا در خلقت نظیر تواند [خلقت یا طبیعت انسانى]». حضرت مولى الموّحدین با این فرمایش در مقام اثبات حقوقى عام برآمدهاند كه مبناى تعلّق آن به انسان، خلقت یا طبیعت ویژه انسانى است. در این بیان، انسان صرفاً از جنبه خاصّ طبیعت انسانى خویش موردنظر است و عبارت «نَظیرٌ لكَ فِى الْخَلقِ» همه تفاوتهایى را كه منشأ آن مراتب روحى و یا فاعلیت افراد بشر در میدانهاى حقوق اكتسابى است، از محدوده شمول حكم خارج مىسازد.
طبیعت بشرى چگونه مىتواند منشأ حقوقى براى او قرار بگیرد؟
افراد بشر از آن نظر كه داراى خلقت مشتركى هستند، نیازهاى مشتركى هم دارند كه باید برآورده گردد. این «نیازهاى مشترك» مبناى حقوق عامّى است كه به همه افراد بشر بطور یكسان تعلّق مىگیرد. آیا لفظ «نیاز» شامل همه خواستههاى افراد بشر مىگردد و یا نه، خواستههاى ویژهاى در بر مىگیرد؟ مقصود از «نیاز»، نیازهاى «حقیقى» است نه «كاذب»، و البته صفت «مشترك» در عبارت «نیازهاى مشترك» نیز خود بیان كننده همین واقعیت است كه معناى «نیاز» محدود به نیازهاى عمومى افراد بشر خواهد بود و نیازهاى «اضافى» یا «كاذب» را در بر نمىگیرد. براى تعریف نیازهاى «حقیقى» و «كاذب» لازم است مقدّمهاى طرح گردد كه حداقل به سه سؤال در حدّ امكان پاسخ گوید:
(الف): آیا اصولاً انسان داراى «حدود حقیقى» است كه بتوان حقوق بشر را متناسب با این حدود تعیین كرد یا نه؟
(ب): اگر هست، «حدود حقیقى انسانیت» چیست؟و بالاخره
(ج): تعریف انسان در اسلام و چگونگى استنباط حقوقى از این تعریف.
مقدّمه: آیا «انسان» داراى «حدود حقیقى» است یا نه؟
وجود بشر داراى كلّیتى است كه هر چند از افراد و اجزاء اعتبار شده است، امّا این «اعتبار» به معناى انكارِ «وجود كلّى بشر» و آثار و حدود حقیقى آن نیست. «ماهیتها» كلیاتى اعتبارى هستند و اگر ما بخواهیم بدون توجه به معانى اصطلاحى كلمات در فلسفه حكم كنیم، باید ماهیات را انكار نمائیم، حال آنكه همه مفاهیمى كه انسان توسط آنها تعقّل و تفكّر مىكند ماهیاتى كلّى هستند كه از افراد و اجزاء و آثار «حقیقى» - به معناى فلسفى آن - اعتبار شدهاند. همه اسماء در زبان انسانها داراى كلّیتى اعتبارى هستند و اگر ما براى كلیات قائل به آثار و حدود حقیقى نباشیم، قدرت حرف زدن و فكر كردن از ما سلب خواهد شد [البته طرح این بحث باید در محدوده فلسفه انجام شود، امّا از آنجا كه ادامه مطلب در زمینه نیازهاى حقیقى و كاذب بشر با این بحث فلسفى ارتباط پیدا مىكند، بدان پرداختهایم]. «انسان» و «انسانیت» هرچند دو مفهوم كلّى هستند كه از افراد انسانى اعتبار شدهاند، امّا اگر داراى حدود و آثار حقیقى نباشند چگونه مىتوان آیه مباركه «لَقَدْ خَلَقْنَا الاِنْسانَ فى اَحْسَنِ تَقویمٍ»(56) [ما انسان را در نیكوترین و استوارترین خلقت ممكن آفریدهایم] را معنا كرد؟ و یا چگونه مىتوانیم این مفاهیم را به عنوان مبانى حقوقى و اخلاقى اختیار كنیم و بگوئیم: «حقوق انسانى»، «اخلاق انسانى»... «نیازهاى حقیقى بشر» و غیره؟ اگر ما بخواهیم ماهیات را انكار كنیم، بناچار باید مفاهیم «جامعه»، «تاریخ»، «طبیعت»، «انسان»، «حیوان» و اغلب مفاهیمى را كه وسیله تعقّل و تفكّر و ریشه تكلّم ما هستند نیز انكار كنیم.
حضرت امیرالمؤمنین على علیهالسّلام در این بیان [إمّا نَظیرٌ لَكَ فِى الْخَلْقِ ]«خلقت بشرى» را به عنوان مبنایى براى «حقوق عامّ بشر» اختیار كردهاند. اگر ما «بشر» را به مفهوم عامّ و كلّى آن انكار كنیم، دیگر امكانِ اختیارِ این مبنا موجود نیست. اختیار این مبنا هنگامى ممكن است كه «بشر»، به مفهوم كلّى و عامّ آن، داراى «حدود حقیقى» باشد. در «دموكراسى غربى»، حدود خاصّ و حقیقى خواستههاى افراد بشر را محدود نمىكند و افق خواستههاى افراد اجتماع، تا آنجا كه به منافع اجتماع و افراد دیگر برخوردى پیدا نكرده است، وسعت و گسترش دارد. این واقعیت به مبناى اخلاقى خاصّى منجر مىگردد كه مىتوان آنرا «اخلاق اجتماعى» خواند و «قانون»، به معناى غربى آن نیز برهمین اساس مبتنى است. امّا در اعتقاد ما، انسان به مفهوم كلّى آن داراى حقیقتى است كه حدود و مختّصات ویژهاى دارد. این حدود از یكسو بر «خلقت بشر» تكیه دارد و از سوى دیگر بر غایتى كه در فراسوى خلقت اوست، و البته این «خلقت خاصّ انسان» متناسب با آن هدف و غایتى است كه پروردگار متعال در آفرینش او منظور داشته است. هر یك از دو فراز فرمایش حضرت امیرالمؤمنین علیهالسّلام [إمّا اُخٌ لَكَ فِى الدّینِ وَ إمّا نَظیرٌ لَكَ فِى الْخَلْقِ] به یكى از این ابعاد اشاره دارد. فراز اوّل [إمّا اَخٌ لَكَ فِى الدّینِ] به غایت و هدف آفرینش انسان كه ایمان و بندگى باشد، و فراز دوّم [وَ إمّا نَظیرٌ لَكَ فِى الْخَلْقِ] به خلقت عامّ بشر باز مىگردد. از آنجا كه این مسأله مبانى حقوق و اخلاق و قوانین بشرى را تبیین و تعیین مىكند، اهمیت بسیارى مىیابد و ما ناچار مىشویم كه بدان، به عنوان یكى از اصلىترین مسائل در زمینه حاكمیت سیاسى نظر كنیم:
حدود حقیقى انسانیت
انسان موجود شگفتآورى است كه وجودش از «خاك» [طین] تا «نفخ روح الهى» [نَفَخْتُ فیهِ مِنْ روُحى] گسترده است؛ او از یكسو با «بدن خویش» با «حیات دنیایى» پیوند دارد و از سوى دیگر با «روح خود» به «حیات اخروى» پیوسته است، امّا نه اینچنین است كه فى مابین روح و بدنش دوگانگى و تفرقه حكمفرما باشد؛ روح و بدن انسان مراتب متفاوتى از یك سیر تكاملى واحد هستند. امّا «غایتِ وجودىِ بشر» چیست؟ و كمال او در كجاست؟ «وَ ما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَالْإنْسَ اِلاّ لِیعْبُدوُنِ» (ذاریات:56) [جنّ و انس را جز براى عبودیت نیافریدم]. عبودیت خدا، نهایتِ كمال انسانى است و بدین ترتیب، «انسانیت» او موكول به «ایمان و بندگى» اوست. اگر هدف از آفرینش بشر عبودیت او باشد - كه به فرموده قرآن مجید اینچنین است - پس اگر بشر از طریقِ رشد و هدایت كه صراطِ بندگى خداست خارج شود، از جرگه «انسانیت» خارج گشته است و نباید بر او لفظ «انسان» اطلاق شود.
با این مقدّمه ممكن است به غلط اینچنین نتیجهگیرى شود كه با خروج از جرگه انسانیت، «حقوق انسانى» كفّار نیز كان لم یكن مىگردد، امّا نه؛ عبارتِ «وَ إمّا نَظیرٌ لَكَ فِى الْخَلْقِ» صراحتاً این نتیجه را باطل مىشمارد و براى بشر، از آن نظر كه صرفاً داراى حیات بشرى است، چه مؤمن باشد و چه نباشد، حقوق خاصّى قائل مىگردد. امّا این حقوق، برخلاف تفكّر غرب، صرفاً محدود به اجتماع نیست، هرچند كه اجتماع نیز آن را محدود مىنماید. براستى حدّ و مرز «حقوق طبیعى» بشر چگونه معین مىشود؟
تعریف «انسان»، تنها شاخص نیازهاى انسانى است
استمرار «حیات طبیعى بشر» به تأمین «نیازهاى حیاتى» او وابسته است و شناخت این نیازها هم، از نظر «نوع» و از نظر «وسعت»، منتهى به شناخت حیات طبیعى بشر و جایگاه آن در مجموعه خلقت مىگردد. پیش از هر چیز لازم است كه «انسان» را تعریف كنیم، چرا كه قبل از آن هیچ شاخصى براى تعیین انواع و وسعت و محدوده نیازهاى بشر وجود ندارد. فىالمثل، خلقت انسان، به حسب تعریف قرآنى آن، داراى دو بُعد «حیوانى» و «روحانى» است كه این دو بُعد، در امتداد یكدیگر و به مثابه دو مرتبه طولى از نردبان متعالى حیات، قرار گرفتهاند. نهایتِ این تعالى به «خلیفگى خدا» كه مظهریت تامّ اسماء و صفات الهى است ختم مىگردد، اگر چه این وجود، در پائینترین مراتب حیات خویش حیوانى است دوپا، با همه آن نیازهایى كه در طبیعت حیوانات موجود است. حال اگر ما در تعریف انسان براى «حیوانیت» او اصالت قائل شویم - دانسته یا ندانسته - به همانجا مىرسیم كه نظریات مادّیگرایانه بشر امروز رسیده است، یعنى به اینكه نیازهاى انسان به محدوده نیازهاى حیوانى او ختم مىگردد؛ به «نان»، «آب» و «مسكن»... البته ممكن است به نوعى «آزادى» نیز براى بشر قائل شویم كه ملهم از حیات طبیعى اوست، و یا این نیازهاى مادّى را مبناى اوّلیه اجتماعات انسانى بگیریم و بعد معتقد شویم براى استفاده منصفانه از مواهب و منابع طبیعى باید «قانون» وضع شود و به همین ترتیب، پلّه پلّه بناى اعتقادى خویش را بر همین مبنا بسازیم. مبناى اوّلیهاى كه این بناى اعتقادى را بر آن استوار ساختیم چه بود؟ نیازهاى حیوانى و مادّى انسان. حال آنكه اگر ما در تعریف مقدّماتى خود از انسان، به «وجهِ روحانىِ او» اصالت مىدادیم، نتیجه كاملاً متفاوتى بدست مىآمد. ضرورت این سنّت حسنهاى كه قدماى ما نهادند و همواره بحث علمى را از «تعریف علم و موضوع آن» آغاز كردند از همین جا معین مىگردد، چرا كه همه بناى اعتقادى ما بر همان تعریف اوّلیه است كه پىریزى و استوار مىشود. اگر تعریف اوّلیه مبتنى بر حقیقت نباشد، دیگر هیچ راهى براى پرهیز از خطا وجود ندارد.
حقوق بشر متناسب با نیازهاى اوست و براى شناخت انواع و وسعت نیازهاى بشر، باید نخست «انسان» را منطبق با حقیقت وجوداش تعریف كنیم، اگر نه خداى ناكرده به همان اشتباهى دچار خواهیم شد كه تفكر غربى در پایان قرون وسطى و آغاز دوران «رنسانس» به دام آن افتاده است. فى المثل، «آزادى جنسى»، «خواسته كاذبى» است كه بشر غربى آن را به مثابه یك «نیاز حقیقى» پنداشته و قوانین اجتماعى خویش را متناسب با آن تنظیم كرده است. اصالت دادن به وجه حیوانى وجود بشر كار را بدانجا مىكشاند كه انسان اهواء و خواستههاى نفسانى خویش را اصیل و موجّه مىپندارد و اگر این تفكّر بر اجتماع غلبه پیدا كند، شكّى نیست كه قوانین و سنن اجتماعى نیز در جهت ارضاء تمایلات نفسانى انسان و انكار عقل او نظم خواهند گرفت و فسادى اینچنین عظیم بر تمدّن بشر حاكم خواهد شد كه امروز در غرب و شرق كره زمین شاهد آن هستیم. چرا امروز در اكثر جوامع انسانى «اقتصاد» بر همه وجوه دیگر حیات فردى و اجتماعى بشر غلبه یافته است؟ چرا «سیاست» از «اصالت قدرت» معنا مىگیرد؟ چرا اعتقاد به «غیب» و «روح» در بسیارى از جوامع عنوانِ «خرافه پرستى» یافته و چرا تمتّع نامحدود از مواهب مادّى و لذّت جویى، همه گرایشهاى روحانى و متعالى انسان را به محاق فراموشى رانده است؟ چرا...؟ جواب همه این سؤالها به اشتباهى باز مىگردد كه بشر غربىِ آغازگر این عصر، در تعریف «انسان» مرتكب شده است. هر جا تفكّر غرب از «انسان» سخن مىگوید، باید با شك و تردید، بلادرنگ پرسید: كدام انسان؟ آن انسانى كه داراى روحى متعالى است و غایت وجودىاش خلیفگى خدا و مظهریت تامّ اسماء و صفات اوست؟ یا نه، آن انسانى كه آخرین حلقه تطوّر حیوانى در كره زمین است و او را در تقسیمات جانورشناسى «میمون برهنه» مىخوانند؟ كدام انسان؟ آن انسانى كه در قرآن با تعبیر «لَقَد كَرَّمْنا بنى آدَمَ»(57) آمده است؟ و یا نه، آن حیوان انساننمایى كه «اوُلئكَ كَالْاَنْعامِ بَلْ هُمْ»(58)؟ كدامیك؟
«انسان» در اسلام
شكى نیست كه بشر از نظر خلقت جسمانى و غرایز خویش در سلسله حیوانات قرار دارد. اگر ما، مجرّد از سایر خصوصیات انسانى، تنها به همین بُعد از وجود او بپردازیم، لاجرم باید براى نیازهاى حیوانى وجود بشر ترجیح و تقدّم قائل شویم و در این صورت، میزان استفاده و تمتّع بشر از مواهب و لذائذ دنیایى را هیچ چیز جز محدودیتهاى جسمانى او تعدیل نمىكند. اینچنین، ممكن است انسان عادتهاى كاذبى را - حتّى علیرغم سلامت بدنى خویش - در جستجوى لذّت، بر خود تحمیل كند و این عادات كاذب نیز نیازهاى كاذب و بىسابقهاى را بدنبال خواهند آورد.(59) امّا در اسلام، آنچه نیازهاى حیوانى وجود بشر را محدود مىكند و به آن تعادل مىبخشد، غایت وجودى انسان و هدف خدا از آفرینش اوست. جایگاه حقیقى انسان در مجموعه خلقت [كه مقام بندگى خدا - عبداللّهى - است ]محدودیتهایى را بر غرایز حیوانى و خواستههاى مادّى او تحمیل مىكند و در مجموع، وضعیت متعادلى را فیمابین قواى روحانى و حیوانى وجود او - با حفظ اصالت براى «روح» - برقرار مىسازد. این «تعادل» همان معنایى است كه قرآن مجید از آن اینچنین تعبیر فرموده است: «اَلَّذى خَلَقَكَ فَسَویكَ فَعَدَلَكَ» (انفطار: 7) - «اوست كه تو را آفرید و «تسویه» كرد و تعادل بخشید»(60). هیچ میزان و معیار دیگرى براى شناخت «نیازهاى حقیقى انسان» از «خواستههاى كاذب» او وجود ندارد. نیازهاى حقیقى انسان نیازهایى است كه بر صیرورت تكاملى او در جهت رسیدن به غایت وجودىاش منطبق است [و به عبارت دیگر، او را به خدا مىرساند] و بالعكس، خواستههاى كاذب، از جهت گرایش آنها، كه متخالف با تعالى روحانى انسان است شناخته مىگردند و بالأخره، حقوق واقعى بشر، حقوقى است كه بر نیازهاى حقیقى او بنا شده است.