نويسنده:سيد على ميرموسوى و سيد صادق
حقيقت
مبانى نظرى حقوق بشر در اسلام
اشاره
مولفين اين مكتوب ـ كه بخشى از نوشتار مبسوطشان را به دنبال مىآوريم ـ
ضمن بيان اصول و مبانى نظرى حقوق بشر از ديدگاه اسلام در قالب طرح
مباحثى از قبيل «حق و تكليف»، «انسان شناسى اسلامى»، «خاستگاه و منابع
حقوق بشر در اسلام» و ...، به نقد اجمالى موقعيت انسان غربى در دوره
جديد مىپردازند.
پيش از شروع بحث در باب موضوع نوشتار حاضر، ذكر فهرست فشردهاى از
خصائص موقعيت انسان غربى در دوره جديد به همراه بيان چند نكته مقدماتى
در مورد ديدگاه اسلام درباره حقوقبشر، ضرورى به نظر مىرسد.
1) حقوق بشر در دوران جديد متّكى به بنيانهاى نظرى كاملاً متفاوت با
سنّت فكرى دوران قديم است.
2) معرفت شناسى و هستىشناسى نوين مبتنى بر برداشت ويژهاى از خود
انسان است كه بر اساس آن اوّلاً، ماوراى مادّه از حوزه شناخت انسان
خارج و در نتيجه انكار مىشود. ثانيا خرد مبتنى بر روش علمى و تجربى،
قادر به شناخت همه ابعاد هستى و از جمله انسان و نيازهاى وى است.
ثالثا، شناخت حقوق انسان در قلمرو عقل بشرى قلمداد و از حوزه انتظارات
از دين خارج مىشود. چنين برداشتى از خرد را مىتوان به «خردباورى
علمى» تعبير كرد.
3) در انديشه دوران جديد هر گونه اقتدار برتر از فرد انسان و عقل و
استدلال فردى نفى مىشود و اصالت صرفا با فرديت انسان است.
4) بنياد حقوق انسان بر تمايلات نخستين وى نهاده شده است و آنچه براى
او به صورت مطلق وجود دارد، همين حقوق طبيعى است كه وظايف و تكاليف نيز
محدود به آنها است.
5) تنها منبع تشكيل جامعه، قرارداد بوده و قوانين اجتماع نيز صرفا بر
پايه قراردادها تنظيم شده است.
اما نكاتى كه پيش از بيان ديدگاه اسلام در باب حقوق بشر مىبايد تذكر
داد اين است كه:
1 ـ اسلام مجموعهاى از تعاليم و دستوراتى است كه از ناحيه خداوند به
رسول اكرم (ص) وحى و در قالب منابع و متون دينى (اعم از قرآن و سنّت)
در دسترس پيروان آن قرار گرفته است. از آنجا كه مسلمانان در مراجعه
آزادانه به اين منابع از ذهن و يافتههاى ذهنى خود مدد مىگيرند؛ امكان
برداشتهاى مختلفى از آنها متصّور است.
تاريخ انديشههاى متنوّع كلامى و نظريات گوناگون فقهى نيز بهترين دليل
بر تحقق اين امكان است. ضمنا مىتوان با استفاده از لفظ «مبانى» به هر
يك از اين برداشتها نيز اشاره كرد.
2 ـ حال سؤال اين است كه آيا در پرتو مبانى دينى اسلام، اصول و
بنيادهاى نظرى حقوق بشر غرب از صحّت و روايى برخوردار است؟
اسلام به عنوان مجموعه تعاليم الهى و متشكل از اصول و فروع، نظام حقوقى
ويژهاى را پديد آورده است. و بنابراين پاسخ مسئله فوق را در چارچوب
اين اصول مىتوان يافت. البته با توجه به برداشتهاى مختلف از اين اصول
كه نحلههاى متعدد كلامى و فقهى ناشى از آن است؛ طرح نظريهاى واحد و
منسجم در اين باب بسيار دشوار است. براى حلّ اين مشكل توجه به نكات ذيل
مفيد به نظر مىرسد:
الف) علىرغم تعدد برداشتها، تكيه به قدر مشترك و يا متيقّن از اصول در
همه موارد غير ممكن نيست. براى نمونه گرچه اصل خدا محورى را متكلمين
(معتزله، اشاعره، شيعه و غيره)، عرفا و فلاسفه تفسير كردهاند.(1) ولى
اصل اعتقاد به موجودى برتر از انسان قدر مشترك همه اين اقوال است و
چنين مبنايى با اصول حقوق بشر غرب سازگارى چندانى ندارد.
ب) در مواردى كه اختلاف برداشتها، طيف ناهمگونى از سازگارى و ناسازگارى
را به دنبال دارد مىتوان با تمركز بر نظريّهاى مشهور به نتيجهگيرى
پرداخت و در صورت لزوم، به اجمالى به نظريات بديل نيز اشاره كرد.
حال، در ادامه ضمن بيان اصول و مبانى نظرى حقوق بشر از ديدگاه اسلام؛
به نقد آنچه در ابتداى نوشتار حاضر بطور فشرده در باب موقعيت انسان
غربى در دوره جديد بيان شد همت مىگماريم.
3ـ سنجش و نقد حقوق بشر غرب مبتنى بر اين است كه ابتدا تعريف حق و
تفاوت آن را با واژههايى نظير تكليف و امتياز مشخص نماييم. سپس به
ارزيابى آنچه تحت عنوان مبانى نظرى حقوق بشر از آن يادشد، همت گماريم
به اين منظور سه مبحث بايد طرح شود: مبحث اوّل به بيان جايگاه شناخت
انسان در منابع دينى و شمول قلمرو دين نسبت به آن اختصاص دارد.
در اين باره، مهمترين مبناى حقوق بشر غرب كه عبارت بود از: «كفايت فرد
علمى به منظور شناخت انسان و حقوق وى» مورد ارزيابى قرار مىگيرد.
در مبحث دوّم به ارزيابى «اصالت فرد» يا «فردگرايى» از منظر مبانى دينى
مىپردازيم و با طرح اينكه اصل در بينش اسلامى «كرامت انسان» است به
نقش آن در بيان حقوق انسان اشاره كنيم. و در نهايت حقوق طبيعى در نظام
حقوقى اسلام در خصوص انسان، مورد بحث قرار مىگيرد.
1 ـ كليّات
1 ـ 1) تعريف حق
واژه «حق» از جمله الفاظى است كه معانى مختلفى دارد. با مراجعه به
كاربردهاى متفاوت آن، مىتوان به يك وجه اشتراك به مفهوم «ثبات
پايدارى» پى برد.
بر همين اساس به هنگام كاربرد آن درباره خداوند، وعده خداوند، مفهوم
مطابق با واقع، كار شايسته و امثال آن؛ چنين وجه اشتراكى مّد نظر است.
2 ـ 1) اصطلاح حق
صرف نظر از معناى لغوى «حق»، اصطلاح «حق» نيز در موارد متفاوتى به صورت
جمع و مفرد به كار مىرود كه شرح آن در ذيل مىآيد:
الف. «حقوق به معناى مقررات اجتماعى و نظام حاكم بر رفتار فردى و
اجتماعى شهروندان يك جامعه كه اجراى آن تضمين شده است» در اينجا حقوق
جمع حق نيست و اعتبار آن بر اساس نوعى «وحدت اعتبارى» و همچنين مترادف
با واژه «تشريع» در عربى و (Law) در زبان انگليسى است.
ب. «حقوق به معناى دستمزد و پاداش عالى» اين استعمال نيز هميشه به صورت
جمع است.
ج . حقوق به عنوان «جمع حق» كه در مبحث حاضر محل كلام است. اين اصطلاح
در متون فقهى و اصول تعاريف مختلفى دارد. كه به آن اشاره مىشود:
1 ـ حق سلطهاى است كه براى انسان به ما هو انسان بر ديگرى ولو به صورت
اعتبارى قرار داده شده است.(2)
2 ـ حق اعتبارى خاص و اضافهاى ويژه است كه از حكمى وضعى، تكليفى و يا
منشاء ديگرى انتزاع مىشود.(3)
3 ـ حق مرتبهاى ضعيف از ملكيّت است.(4)
4 ـ حق امرى اعتبارى است كه در هر مورد معناى و آثار خاصى دارد. (5)
5 ـ حق متشكّل از چهار عنصر است كه عبارت از: الف) اختصاص ب) تسلّط ج)
احترام گذاشتن ديگران به حق د) حمايت قانون از حق؛ عنصر اوّل و دوّم
بيانگر ماهيت حق و عنصر ديگر مبيّن تكاليف ديگران در قبال حق است.(6)
6 ـ حق اختيارى است به منظور انجام دادن كارى كه به فرد يا اجتماع محول
مىشود. اعلاميههاى حقوق بشر حق را به همين معناگرفتهاند.(7)
7 ـ حق امتيازى است كه قواعدى را به لحاظ تنظيم روابط اشخاص به سود
پارهاى از آنان در برابر ديگران ايجاد مىكنند.(8)
8 ـ حق نوعى «اختصاص» است و لزوم آن ناشى از درك اين موضوع است كه
انجام دادن يك فعل از دو فاعل ساخته نيست و مداخله در بهرهورى شخصى كه
اراده آن را كرده؛ ممنوع است. اين اختصاص در بعد مالى به معناى «ملك» و
از بعد غير مالى به مفهوم حق است. اكنون (9) با ملاحظه تعاريف فوق و
ذكر نكاتى چند مىتوان به تعريف پيشنهادى دست يافت:
1. حق امرى اعتبارى و انتزاعى است. به اين معنا كه ما به ازاى خارجى
ندارد. لذا تعريف حقيقى، از نوع حد و رسم منطقى كه درباره ماهيات داراى
جنس و فصل، صادق است؛ در اين باره صحت ندارد. لذا هر مفهومى در اين
تعريف به منزله فصل است.(10)
2. عنصر اضافه و به عبارت ديگر رابطه اضافى بين ذىحق و متعلّق حق و من
عليهالحق يكى از ويژگيهاى حق است.
3. از لوازم حق اختصاص چيزى به كسى است.
4. وجود حق مستلزم برترى و امتيازى براى صاحب آن در مقايسه با ديگران
است.
5. هر حقى مستلزم تكليفى براى ديگران و مراعات آن در مورد صاحب حق است.
6. بهرهورى ناشى از حق هم تصرّفات خارجى و هم تصرّفات اعتبارى را شامل
مىشود.
7. متعلّق حق گاهى شىء خارجى و انتفاع از آن و گاهى نيز امور معنوى
است.
بنابر نكات فوق به تعريف پيشنهادى ما از حق چنين است:
«حقّ امرى اعتبارى است كه به موجب آن هر ذىحقى شايستگى بهرهورى از
امتيازى خاص مىيابد كه بر ديگران نيز مراعات آن لازم است»
شايان ذكر است كه تعريف فوق بهترين تعريف نيست ولى سعى بر اين بوده است
تا ديدگاههاى ديگر نيز در اين باب ملحوظ شود.
3 ـ 1) رابطه حق و تكليف
تكليف نوعى الزام است كه به فعل يا ترك فعل مربوط مىشود و رابطهاى
متقابل با حق دارد. به بيان ديگر هر حقى مستلزم تكليفى و هر تكليفى
مستلزم حقى است.
با اين تفاوت كه در مفهوم حق، اختيار استيفا نهفته است و ذى حق نيز
توان انتخاب دارد حال آنكه درباره تكاليف چنين نيست (هر چند در مقام
عمل، انسان قادر به ترك تكليف است.)(11)
4 ـ 1) حق و امتياز
در تعريف مذكور حق نوعى اعتبار است كه براى انسان به ما هو انسان وجود
دارد. ولى امتياز عبارت است از:
اولويت خاصى كه به موجب قوانين و قراردادهاى اجتماعى با لحاظ شرايطى
خاص به دستهاى از افراد تعلق مىگيرد. براى مثال، اولويتهايى كه براى
متخصصان و كارشناسان در زمينهاى خاص مقرر مىشود از قبيل اعطاى
گواهينامه رانندگى، نوعى امتياز تلقى مىشود.
ولى اين امتيازات نمىتوانند حقوق را نقض كنند.
5 ـ 1) رابطه دو مفهوم از حقوق
همانطور كه ذكر شد، حقوق به معناى «مجموع مقررات اجتماعى» نيز به كار
مىرود. ( تعريف الف) حال سؤال اين است كه اين مفهوم چه ارتباطى با
تعريف اخير «حق»، دارد؟
حقوق در تعريف اوّل شامل سه دسته از مقررات است: 1) احكام تكليفى كه
الزام به فعل يا ترك امرى دارند. 2) احكام وضعى: كه شرايط و قيود، صحت
و فساد امرى را بيان مىدارد. 3) تبيين حقوق بمعناى اخير را بر عهده
دارند.
از طرف ديگر حقوق جمع حقّ است كه تعريف اخير مىتواند منشاء دستهى از
مقررات گردد. بنابراين مىتوان گفت حقوق در اين دو تعريف رابطهاى
متقابل با يكديگر دارند.
2 ـ دين و شناحت انسان
شناخت انسان، ابعاد حيات، استعدادها و نيازهاى وى، يكى از بنيادهاى بحث
حقوق بشر در هر نظام حقوقى است. درحقوق بشر غرب، اين شناخت از حوزه
علوم يا روش خاصّ خود ناشى شده بود با اين باور كه خرد انسانى توان
شناخت خويش را از اين طريق داراست، اكنون در مقام سنجش اين ديدگاه و
بيان نظرگاه اسلام ناگزير بايد به سئوالات زير پاسخ داد:
1) آيا شناسايى و تعريف انسان از جمله موضوعاتى است كه در زمره اهداف
تشريع و نزول دين قرار دارد؟ و در متون دينى به آن پرداخته شده است؟
2) آيا شناخت علمى انسان در پرتو روشهاى كنونى و جارى با ديدگاه دين
همخوانى دارد؟ در صورت ناسازگارى تقدّم با كدام است؟
3) در نهايت آيا منبع تعيين حقوق بشر، خرد انسانى است يا دين و تعاليم
الهى؟
پاسخ به اين سئوالات مىتواند جايگاه حقوق بشر را در اسلام تعيين و
ديدگاه نوگرايى را در اين خصوص ارزيابى كند و ما را به قضاوت پيرامون
دين و يا فرا دينى بودن حقوق بشر، رهنمون سازد.
1 ـ 2) قلمرو دين و حقوق بشر
تعاليم دينى متشكّل از گزارههايى است كه متضمّن اثبات حكمى و يا
هنجارى براى موضوعى باشد.
براى نمونه مىتوان از گزارههاى، خداوند وجود دارد، قيامت وجود دارد و
عبادت خداوند لازم است و غيره ياد كرد. بديهى است گزارهها در صورتى
موصوف به «دين» مىشوند كه مستند به وحى باشند. از طرف ديگر موضوعات
گزارههاى دينى به همه مفاهيم تعميم نمىيابد، بلكه برخى از مفاهيم
وجود دارد كه اصلاً موضوع چنين گزارههايى واقع نشدهاند (نظير مفاهيم
مستحدثه). با توجه به اين مطالب مىتوان گفت منظور از قلمرو دين،
حوزههايى است كه گزارههاى دينى مستقيم يا غير مستقيم به آن
پرداختهاند و موضوع قضاياى دينى قرار گرفتهاند، درباره اينكه آيا
شناخت انسان و حقوق بشر در محدوده دخالت دين قرار دارد يا نه؟
ديدگاههاى مختلفى وجود دارد.
الف) نظريّه جامعيت دين در خصوص حقوق بشر
بر حسب اين نظريه، رسالت دين بيان خطوط كلّى زندگى و زيربناهاى حيات
انسان و صرفنظر از اختلافهاست.
به عبارت ديگر، هدف از تشريع دين بيان مطالبى است كه در ازاى دو ويژگى
زير است:
1 ـ هدايت و سعادت انسان در گرو آن مطالب باشد به گونهاى كه اخلال
آنها سبب نقض غرض از بعثت پيامبران و مخدوش كردن اهداف آنان شود.
2 ـ از طريق عادى معرفت نتوان به اين نيازها دست يافت.
با قيد اوّل علوم و معارفى كه سعادت انسان در گرو آنها نيست مانند:
فيزيك، شيمى، رياضى و غيره و با قيد دوم آن دسته از معارفى كه از طرق
عادى معرفت اكتساب نشدنى است، مانند علم طبّ اخراج مىشود.(12)
حقوق بشر از جمله موضوعاتى است كه واجد هر دو ويژگى است.
لذا در محدوده كارى دين قرار دارد و قاعدتا؛ تبيين آن در قلمرو دين
است.
علاوهبراين بسيارى از ادلّه نقلى كه در باب جامعيّت دين وارد شده و
تعداد آنها بحد «مستفيضّ» است، چنين امرى را تأييد مىكند.
ب) نظريه فرادينى حقوق بشر
بر اساس اين ديدگاه:
1) دين براى انسان همانند لباس متناسبى است كه در آن كليه نيازها و
تواناييها لحاظ شده است.
2) شناخت انسان در توان آدمى است و از طريق اين شناخت مىتوان به
نيازهاى وى به دين پىبرد و همچنين محدوده انتظاراتش را تعيين ساخت.
3) انسان به دو گونه نيازمند دين است
الف) نيازهايى كه دستيابى به آن خارج از توانايى انسان و علوم و
امكانات بشر است.
ب) نيازهايى كه بشر از طريق تجربه بسيار خطرناك و سهمگين مىتواند آنها
را آزمايش كند ولى دستيابى به نتيجه هميشه امكانپذير نيست.
بنابر اين ديدگاه، اوّلاً انسانشناسى بر دينشناسى مقدم است و فهم ما
از دين بايد منطبق بر مبانى انسانشناسى پيشينى باشد. ثانيا، هر آنچه
در دو حوزه ياد شده نباشد داخل در دين است.(13)
بر حسب ديدگاه اخير رسالت دين در باب حقوق انسان صرفا بيان ارزشهاى
كلّى است. از آنجا كه ديدگاه اخير با اشكالاتى مواجه است در اينجا ملاك
همان نظريه مشهور و رايج اوّل است كه بايد به بيان ادّله آن همت گمارد.
2 ـ 2) ادّله جامعيت دين در مقايسه با حقوق بشر
الف ـ ادّله عقلى: آنچه در قالب برهان مىتوان بر اين موضوع اقامه كرد،
دو قسم است. در قسم اوّل ناتوانى انسان از شناخت خويش و وابستگى و
نيازمندى وى به وحى و در قسم دوّم، توانايى خداوند در معرفى و تعيين
حقوق وى اثبات مىشود.
1 ـ 2 ـ 2) ناتوانى خرد انسانى از شناخت جامع و تامّ خويش:
همانطور كه در ابتداى فصل حاضر بيان شد. خردباورى علمى يكى از مبانى
نظرى حقوق بشر غرب بود و بر اين اساس آدمى خود قادر به شناخت
توانمنديها، احساسات و نيازهاى خويش است. ولى از نظرگاه انديشمندان
دينى چنين روشى نمىتواند ما را به شناخت جامع و تام از انسان رهنمون
سازد.
ادلّه اين امر را در قالب موارد ذيل مىتوان بيان داشت:
1 ـ روش علمى شناخت به دليل محدوديتهاى آن در قالب استقرار گرايى و
ابطالپذيرى صرفا داراى ارزش عملى است و در مقام عمل مىتواند سودمند
واقع شود ولى از واقعگرايى و ارائه حقيقت نظامهستى عاجز است. در اين
مقام مىتوان صرفا به عبارتى از «پوپر» كه يكى از انديشمندان مهم
ماديگراى غرب و فلسفه علم اين ديار است، استناد نمود و از ذكر تفضيل
بيشتر خوددارى كرد:
«بدينسان، بنيادتجربى علم عينى هيچ چيز «مطلقى» ندارد. علم بر اساس
مستحكمى استوار نيست، گويىبناى تهوّرآميز نظريّههاى آن بر باتلاقى
افراشته شده است و همانند ساختمانى است كه بر ستونهايى استوار شده كه
درون باتلاق فرو رفتهاند: امّا نه به سوى شالودهاى طبيعى و معلوم و
اگر، از فروبردن عميقتر ستونها باز مىايستيم از آن رو نيست كه به زمين
محكمى رسيدهايم، ما فقط وقتى توقف مىكنيم كه راضى شده باشيم ستونها
براى تحمل ساختمان، حداقل عجالتا، به اندازه كافى مستحكم هستند» (14)
2 ـ 2 ـ 2) وجود برخى از مقدمات به لحاظ تعيين حقوق بشر لازم است. از
جمله اين مقدمات شناخت نظام هستى، شناخت نيازهاى كاذب از نيازهاى واقعى
و شناخت نظام مطلوب است.
با توجه به محدوديت توان شناخت انسان، چنين امورى براى خردمندان بدون
كمك منبع وحى ممكن نيست و بنابراين تعيين حقوق بشر از جانب خودآدمى
فراگير نيست.(15)
3 ـ 2 ـ 2) تعيين حقوق جهانى براى بشر مبتنى بر اصولى است كه فراتر از
ديدگاههاى انسان مىباشد زيرا آدميان به دليل اختلاف علايق و سلايق و
آداب و رسوم نمىتوانند به وحدت دست يابند.
بنابراين وجود منبعى مشترك كه در تعيين موارد بتوان به آن استناد كرد،
در صورتى امكان دارد كه فراتر از جعل و نظر آدميان باشد.(16)
4 ـ 2 ـ 2) از آنجا كه در بينش توحيدى، خداوند، هستى محض و مطلق است و
همه عالم وجود از او نشأت مىگيرد و عالم كون و مكان در هستى خود
وابسته به او است، علم خداوند نيز به نظام هستى اتم و اكمل است و به
همه ابعاد حيات آدمى و تواناييها و نيازمنديها و استعدادهاى وى وقوف
دارد. بنابر اين عالم به راه سعادت و مسير كمال آدمى و قادر به هدايت
وى در اين طريق است. از اين رو دين شامل دستور كار، حقوق انسان و
تعاليمى است كه خداوند آن را به منظور هدايت و كمال آدمى نازل كرده
است. (17)
از مجموع دلايل فوق مىتوان به اين نتيجه دست يافت كه علوم بشرى از
شناخت تام و جامع انسان عاجز است و آدمى در اين زمينه نيازمند منبعى
است كه از خالق خويش سرچشمه مىگيرد و اين همان وحى الهى است كه در
قالب متون دينى در اختيار پيروان قرار گرفته است. بنابراين دين در
بردارنده تعاليمى در اين باب خواهد بود و حقوق بشر در قلمرو دين قرار
دارد.
ب ـ ادّله نقلى: صرفِنظر از دلايل فوق كه نيازمندى انسان را در باب
شناخت خويش و حقوق خود به دين روشن مىساخت، از منظر نصوص و منابع
روايى دين اسلام نيز اين موضوع مورد تائيد و تأكيد واقع شده است كه به
برخى از آنها اشاره مىشود:
5 ـ 2 ـ 2) در قرآن كريم، چندين آيه راجع به اين مسئله وجود دارد.
اينكه: «در كتاب خدا از هيچ چيزى فرو گذار نشده است» و «كتاب آسمانى
روشنگر همه چيز است»(18)
«علّامه طباطبايى» در ذيل آيه «ما فرطنا فىالكتاب من شىء» نوشتهاند:
«مراد از شىء كوتاهيهاى گوناگونى است كه نفى شده است وخلاصه معنا
اينكه: چيزى نيست كه رعايت حال آن واجب و قيام بحق آن و بيان آن لازم
باشد مگر اينكه ما آن را در اين كتاب رعايت نموده و در امر آن كوتاهى
نكردهيم پس كتاب ما تّام و كامل است»(19)
منظور از كتاب در اين آيه و آيه تبيانا لكّل شىء در روايات بسيارى
ديگر قرآن كريم است كه به برخى از آنها اشاره مىشود:
6 ـ 2 ـ 2 ) در كتاب شريف كافى از امام صادق (ع) چنين نقل شده است:
«انّ اللّه تبارك و تعالى انزل فىالقرآن تبيان كل شىء حتى واللّه ما
ترك اللّه شيئا يحتاج اليه العباد حتى لا يستطيع عبد يقول لوكان هذا
انزل فى القرآن الّا و قد انزله اللّه فيه»(20)
«خداوند در قرآن براى هر چيز روشنگرى نموده است و به خدا قسم هيچ چيز
از نيازمنديهاى بندگانش را رها نكرده است به گونهاى كه هيچ بندهاى
نمىتواند بگويد اى كاش در اين باره در قرآن چيزى آمده بود مگر آنكه
خداوند در آن باره چيزى فرستاده است.»
از امام باقر (ع) نقل شده است:
«انّ اللّه تبارك و تعالى لم يدع شيئا تحتاج اليه الاّمة الّا أنزله فى
كتابه و بيّنَه لرسوله (ص) و جعل لكّل شىءٍ حدّا و جعل عليه دليلاً
يدلُّ عليه و جعل على من تعدّى ذلك الحّد حدا»(21)
خداوند هيچ چيزى از آنچه است به آن نياز دارد، ترك نكرده است، مگر آنكه
در كتابش نازل كرده است و براى پيامبرش روشن كرده است و براى هر چيز
حّد و مرزى نهاده است و بر آن دليلى كه دلالت بدان كند قرار داده و هر
آنكس را از اين مرز پا فراتر گذارد را مجازاتى مقرّر كرده است.
ـ در روايت سوم از امام صادق (ع) چنين آمده است:
«ما خلق اللّه حلالاً و لا حراما الّا وله حّده كحّدالّدار فما كان من
الطريق فهومن الطريّق و ما كان من الدّار فهو من الدّار حتى ارش الخدش
فما سواء والجلده و نصف الجلدة»(22)
«خداوند هيچ» حلال و حرامى را به وجود نياورده است مگر آنكه داراى حّد
و مرزى است. همانند مرز خانه، پس آنچه از راه راست آنِ اواست و آنچه از
خانه است آن اوست، حتى ما به التفاوت و تاوان يك خراش و جز آن، و
تنبيهاتى به اندازه يك تازيانه و نيم تازيانه»
اين روايات جملگى (به همراه چندين خبر ديگر) در بابى تحت اين عنوان
گردآورى شده است:
«هيچ چيز و مسئلهاى نيست مگر اينكه اصول آن در كتاب و سنّت هست»
ما در اينجا (بدليل اختصار) از ذكر اين اخبار خوددارى مىكنيم و طالبين
را به مراجع روايى ارجاع مى دهيم.
7 ـ 2 ـ 2) از جمله دلايلى كه مىتوان براى پردازش دين به امر شناخت و
تعريف انسان به آن استناد جست آيات و روايات بسيارى است كه در آن انسان
موضوع قرا گرفته است براى نمونه برخى ذكر مىشود:
ـ انّا خلقنا الانسان من نطفةٍ امشاجٍ نبتليه فجعلناه سميعابصيرا، (دهر
/2)
ـ و لقد خلقنا الانسان و تعلم ماتوسوس به نفسه و نحن اقرب الله من حبل
الوريد ق،
ـ انَّ الانسان خلق هلوعا، اذا مستهالشر جزوعا و اذامسَّه الخير منوعا.
معارج
ـ انَّ الانسان ليطغى ان راه استغنى. علق
از آنجا كه هدف در اينجا تفصيل بحث راجع به ديدگاه دين اسلام درباره
انسان نيست از بيان و ترجمه آيات فوق كه بخشى از آيات وارده در اين
خصوص است، خوددارى مىكنيم و در جايى ديگر به آن مىپردازيم.
از مجموع مطالب بيان شده به دست مىآيد كه اولّا: شناسايى انسان و
استعدادها و اهداف وى از جمله اهداف مهم دين است و در متون دينى نيز به
اين موضوع پرداخته شده است.
ثانيا: علوم انسانى نمىتوانند حقيقت انسان و نيازهاى واقعى و كمال وى
را به او بشناسانند و او در اين امر وامدار منبعى فراتر از خود است.
ثالثا: علوم بشرى نمىتوانند از انسان تفسيرى ناسازگار با متون دينى
ارائه دهند.
رابعا: حقوق بشر در نظام عقيدتى و عملى اسلام مبتنى بر تعريف آن از
تواناييها، استعدادها، نيازها و كمال آدمى است.
3 ـ مبانى و اصول انسانشناسى دينى
بينش اسلامى درباره بشر اصولى دارد كه بر اساس آن اصول تمايز با
انسانشناسى علمى (مادّى) روشن و نظام حقوقى اسلام نيز تأسيس مى شود و
مىتوان از آنها تحت عنوان «مبانى نظرى حقوق بشر در اسلام» ياد نمود.
1 ـ 3) خدا محورى
اساسيترين مفهوم در جهانبينى اسلامى، كه زير بناى كليه اصول و فروع آن
است، خدا محورى و توحيد مىباشد. بر طبق اين اصل كل نظام هستى منشعب از
وجود و هستى محض و يكتاى الهى و ضرورت او نيز از ناحيه خودش است. هستى
محض واجد جميع كمالات و مبّرا از همه نقصها و زشتيهاست. نظام حقوقى
اسلام به ويژه در ارتباط با حقوق انسان مبتنى بر همين اصل است.
«جهانبينى توحيدى در بخش فلسفه حقوق نظام خاصى دارد. بر پايه اين نظام
فكرى، خداوند هستِ محض است و اين وجود محض نيز كمالى را داراست و از هر
نقص مبّراست... همه ديدگاهها و شناختها و قانونگذاريها بايد بر پايه
همين پايگاه فكرى، يعنى توحيد استوار باشد»(23)
اعتقاد به توحيد، اصلى است كه همه فرقههاى اسلامى علىرغم تفاوت در
برداشتها به آن تأكيد مىورزند و بنابراين هر برداشتى كه به انكار اصل
فوق بينجامد در تعارض با بينش اسلامى خواهد بود.
خرد باورى علمى در قالب بنياديترين اصل دوران جديد، به دليل نفى عالم
فرامادّى و غير محسوس و انكار موجودى برتر از انسان كه با روش حسى و
تجربى مشهود نباشد؛ در تعارض با اين اصل قرار دارد.
اين نكته به آن معنا نيست كه توحيد با بينش علمى ناسازگار است. چه بسا
كشفيات علوم تجربى در قالب برخى نظريات، بينش توحيدى را نيز مدد رساند.
لكن بر صدر نشاندن تجربه به عنوان تنها داور مطمئن در قضاوت راجع به
صحت و روايى قضايا و گزارهها و انكار هر آنچه به حسّ نيايد مىتواند
به انكار خداوند و منعزل ساختن وى از جريان هستى منجر شود و اساسا در
غرب نقطه شروع تبيين حقوق بشر به عنوان امرى انسانى و غير الهى همين
مسئله بود. «كانت» معتقد بود خدا نيز مفهومى است مخلوق انديشه انسان كه
در تنظيم حيات برتر آدمى، از خلق و آفرينش چنين مفهومى گريز نيست و به
اين سان خداى خالق به مخلوق و انسان مخلوق به خالق، تبديل شد.
در اينجا لازم است كه به لحاظ اشاره به مراتب توحيد، به بيان يكى از
فلاسفه اسلامى استناد جست، مرحوم «سيد حيدر آملى» توحيد را به دو گونه
نظرى و عملى تقسيم مىكنند پس توحيد نظرى را در پنج قسم بيان مىدارند:
الف ـ توحيد الوهى؛ كه مرتبه عوام است و عبارت است از منحصر دانستن ذات
واجب در يك ذات.
ب ـ توحيد وجودى؛ كه مربوط به خواصّ است و مشاهده وجود حق در قالب
اسماء يا مظاهر به نحو اطلاق يا اجمال يا جمع بين آن دو.
ج ـ توحيد ذاتى؛ كه از طريق آن به عدم تعيّن وجودى مطلق لابشرط (مقسمى)
پىمىبريم و اين معنى جز با اخلاص از رؤيت غير و شرك خفى به دست
نمىآيد.
د: توحيد صفاتى؛ پىبردن به كمالات ذاتى و خصوصيات وجودى اسماء
حقتعالى كه هم غيرمتناهى و هم عين مسمّى و هم هركدام عين يكديگر است.
ه ـ توحيد افعالى؛ پىبردن و مشاهده صدور موجودات و ظهور آنها از حق
تعالى است اجمالاً و تفصيلاً غيبا و شهادةً من الازل الى الابد به نحو
غير منقطع و در نتيجه اسناد همه افعال به حق تعالى است.(24)
توحيد عملى و يا توحيد در عبادت يعنى «يگانهپرستى» و به عبارت ديگر در
«جهت پرستش حق يگانهشدن» است (25)
اكنون اين سؤال مطرح مىشود كه آيا بينش توحيدى و داشتن چنين اعتقادى
پيامدهايى براى حيات انسان و حقوق وى دارد يا نه؟
بدون ترديد چنين بينشى پيامدهاى نظرى و عملى در باب حيات و حقوق انسان
به دنبال دارد كه به برخى از آنها اشاره مىشود:
1 ـ وابستگى و نياز وجودى انسان به خدا: اوّلين پيامد نظرى بينش
توحيدى، اعتقاد به اين است كه آدمى در وجود و حيات خود وابسته و
نيازمند به وجودى مطلق و برتر است كه اراده او به تكوين نظام هستى منجر
شده است و كمال وى در وصول و تقرب به چنين وجودى خواهد بود، خداوند
واقف به حقيقت آدمى و سعه وجودى او و استعدادها و تمايلات وى است و
مىتواند وى را به سعادت حقيقىاش رهنمون كند. اين برداشت با آنچه
درباره شاخصهاى خردباورى علمى (كه به صورت خلاصه عبارت بودند از
استقراءگرايى تجربى، اصالت رياضى، نفى فرجام باورى، اصالت سود و
عقلانيت ابزارى) بيان شد در تعارض است و بجاى كنار گذاردن شريعت از
حيات انسان و انسان مدارى در تفسير هستى و تفسير مكانيكى از انسان به
تفسير خدا مدارانه از هستى و خداگونه بودن حقيقت انسانى مىانجامد.
2 ـ حق خدا (حق اللّه): انديشمندان غربى به اين نتيجه رسيدند كه آنچه
براى آدمى درك شدنى است تنها حقوق فردى او است و به اصطلاحِ «هر كس به
فكر خود، خدا به فكر همه؛ مربوط مىشود به بينش توحيدى» بر اساس بينش
توحيدى، حق اللّه بر كليه حقوق تقدّم مىيابد.
برخى از متفكران معاصر مسلمان حقاللّه را چنين بيان كردهاند:
«هدف خداى متعال از آفرينش انسان و جهان اين است كه آدميان، با
فعاليتهاى اختيارى خود به كمال تام نايل آيند، زيرا اين استكمال فقط بر
اثر فرمانبردارى و پرستش خداوند متعال حاصل مىشود (توحيد عبادى).
مىتوان گفتكه هدف خلقت اين است آدميان خداى متعال را فرمان ببرند و
بپرستند. همين امر حقيقى را بسان اعتبار مىتوان چنين تعبير كرد كه
خداى متعال «حق» دارد كه «انسانها» او را اطاعت و عبادت كنند، به
كاربردن فعل «حق داشتن» براى خداى متعال فقط به اين لحاظ است كه ديگران
مكلفاند كه اين مسئله را مراعات كنند و در زندگى خود خداى متعال را
مطاع و معبود قرار دهند و جز به مقتضاى حاكميّت او رفتار نكنند. زيرا
حق و «تكليف» لازم و ملزوم يكديگرند و ثبوت حق براى يكى با ثبوت تكليف
بر ديگران و ثبوت حق براى خداى متعال به منزله اثبات تكليف بر جميع
آدميزادگان خواهد بود.»(26)
پذيرش چنين حقى كه پيامد آن قبول فرمانهاى الهى است، مبناى اصلى نظام
حقوقى اسلام بوده و در اصول و احكام مربوط به حقوق فردى و اجتماعى
تأثير فراوانى برجاى مىنهد.
براى نمونه حق حيات كه در تفكّر دوران جديد حقى مطلق و بنيادى و غير
مشروط تلقى مىشد و بر اين اساس مجازات اعدام از نظام حقوقى آنان حذف
مىگرديد، در نظام حقوقى اسلام محدوديتهايى داشته كه با پذيرش حق الهى
توجيهپذير است.(27)
در فصل بعد در مقام بيان اختلاف حقوق بشر اسلامى با غرب به تفصيل به
اين موارد اشاره خواهد شد.
2 ـ 3) كرامت انسانى
همانگونه كه در قسمت پيش بيان شد، فردگرايى يكى از بنيادهاى مهم نظرى
حقوق بشر غرب بود. در اينجا ضرورى است ضمن نقّادى اين مبنا به بيان
نظرگاه اسلام درباره جايگاه انسان پرداخته شود.
1 ـ 2 ـ 3) نقد فردگرايى
فردگرايى از دو ناحيه مورد حمله قرار گرفته است: يكى از ناحيه
جمعگرايان و طرفداران اصالت جامعه و ديگر از سوى برخى از انديشمندان
مسلمان منتقد نسبت به فرهنگ نو؛ از آنجا كه در اين نوشتار هدف بررسى
مبانى نظرى حقوق بشر در اسلام است از بيان انتقادات دسته اوّل خوددارى
و به ديدگاههاى دسته دوّم بسنده مىشود.
الف) جوهره فردگرايى در آموزه غربيان عبارت است از نگرش استقلال به فرد
انسان در قالب يك كل در برابر ساير اعيان خارج از خود و در تقابل با
ديگر كلّهاى همسان كه كانونى از تفكر و احساسات مىباشد و قادر بر
سيطره و تسلط بر جهان و محيط بوده و برترين تنظيم كننده روابط فيمابين
خود و ديگران و بهترين داور در مورد خوبى و بدى است. در چنين آموزهاى
جنبه مادّى حيات و تمايلات بشرى اصالت يافته و هر گونه اقتدار برتر از
انسان مورد ترديد قرار گرفته و انكار مىشود و فرد به عنوان تنها منبع
و منشاء تشكيل جامعه و مشروطيت قراردادهاى اجتماعى، قلمداد مىشود.
در مقابل جمعگرايى (Collectivism) بر اين باور تاكيد مىكند كه آنچه
به انسان تشخّص بخشيده محيط، فرهنگ، تاريخ و روابط اجتماعى بوده است.
لذا هرگونه فرديّتى مجزّا از جمع باطل است.
ب) اكنون سؤال اين است كه چنين برداشتى (فردگرايى) درباره انسان با
بينش سازگار است يا نه؟
شايان ذكر است كه در وهله اول اقرار به توحيد در اقسام و مراتب مذكور،
مستلزم پذيرش اقتدارى برتر از فرد باشد و بر اساس چنين بينشى انسان در
حيات و تداوم معيشت خويش به برتر از خويش نيازمند است. لكن برداشتهاى
مختلف انديشمندان دينى درباره انسان و خدا به يكسان فردگرايى را طرد
نمىكند. لذا اشاره به ديدگاههاى مختلف در تبيين اين موضوع مفيد است.
1 ـ رابطه انسان و خدا در ديدگاه جبريه: جبريها توحيد افعالى را به
معناى نفى مطلق فاعليت از غير ذات حق مىدانند و بنابراين فاعليت انسان
را نسبت به فعل خود، از طريق نفى قدرت و اراده وى انكار مىكنند. و به
عبارت ديگر در ديدگاه اينان قدرت مطلقه الهى به معناى نفى قدرت و اراده
از غير خداست. بر اين اساس هر گونه استقلالى درباره انسان نفى مىشود و
از اينرو به فردگرايى قايل نمىباشد.
2 ـ «اشعريان» و فعل انسان: اشعريان در تلاش به منظور رهايى از معضلات
اعتزال و خروج از بنبست جبر كه به ابطال ثواب و عقاب، مسئوليّت و غيره
مىانجاميد، به «نظريه كسب» متوسل شدند. بر طبق اين نظريه هر چند آدمى
خالق افعال خود نيست، لكن كاسب آن است «خالق» صفتى است كه تنها خداى را
شايسته است ولى نمىتوان وجود قدرت و اراده را در هنگام تحقق افعال
انسان براى وى انكار كرد. البته هم حدوث اين قدرت و هم تحقق فعل به
صورت همزمان ناشى از اراده خدا است و رابطه علّى بين اراده انسان و فعل
وى وجود ندارد. بلكه چون عادت خداوند بر اين جارى است كه اين دو با هم
محقق شوند، براى عدّهاى ممكن است عليّتى متصوّر شود.
بنابراين استناد فعل به انسان بسان استناد حركت به چوب است. اگر چه
هنگامى كه شخصى قطعه چوبى را حركت مىدهد هم به وى و هم به قطعه چوب
مىتوان حركت را مستند ساخت ولى محرّك واقعى خود چوب نيست.
مثال ديگرى كه در نزد اين طايفه جريان دارد. تفاوت بين حركت دادن دست و
لرزشى است كه گاهى بدون اختيار برآن عارض مىشود. واضح است كه در هنگام
حركت دادن دست نوعى قدرت و اراده وجود دارد كه در صورت ارتعاش چنين
نيست. تلاش فوق علىرغم تفاسير متفاوت از نظريه كسب از خروج از
بنبستهاى فكرى جبريون ناكام ماند و نتوانست اختيار و ارادهاى براى
فرد اثبات كند. گو اينكه به دليل همسويى آن با منابع نظامهاى
اقتدارگراى اموى و عباسى به جريان مسلّط تبديل شد و فرهنگ مسلمانان را
در ابعاد مختلف متأثر ساخت.
3 ـ معتزله و انسان: جريان اعتزال كه با حسن بصرى تأسيس شد در صدد
پيراستن ذات حق از صفات انسانى و نفى صفات برآمد و در تلاش براى
تهمتزدايى از ذات مقدس خداوند، انتساب نكردن معاصى انسان به خدا و حل
معضلات ناشى از ديدگاه جبرگرايان، مكتب خويش را بنيان نهادند. از
ديدگاه اينان چون خداوند قادر بر جور و ظلم نيست لذا قدرت مطلقه
خداوند، به نحوى بايد تفسير شود كه با اين امر منافات پيدا نكند. اينان
با اعتقاد به حسن و قبح عقلى و اينكه افعال در ذات خود حسن يا قبيح
است، چنين ابراز داشتند كه ملاك افعال خداوند عدل است. آدمى نيز اگر چه
اصل حيات و قدرت خود را از ذات حق مىگيرد ولى در كاربرد آن آزاداست و
رابطه او با خدا، رابطه بنا با بنّاست.
بدينسان افعال انسان مخلوق اوست و هيچ ربطى به خداوند ندارد. چنين
برداشتى بدون ترديد به نحوى بر استقلال فرد صحه مىگذارد، و خرد انسانى
را در كمّ و كيف تشريع دخيل مىداند. لذا مىتواند كم و بيش با برخى از
شاخصهاى فردگرايى جور بيايد.
هر چند در عمل به دليل اوضاع سياسى اين تفكّر توفيق چندانى نيافت و در
چارچوب مباحث كلامى محبوس ماند ولى در تاريخ انديشه سياسى مسلمانان
بحثهايى كه درباره حريت و آزادى انسان صورت مىگرفت، در قالب همين طرز
فكر بود.
4 ـ مكتب تشيع و انسان: در نظرگاه شيعه كه از آبشخور اهل بيت «ع» نشأت
مىگرفت رابطه افعال انسان و خدا بر اساس «امر بين الامرين» تبيين
مىشود. اين مبنا ابتكارى است كه نه بسان معتزله به محدوديت قدرت الهى
مىانجامد (و خداوند را همچون خالقى دست بسته و منعزل نمىداند) و نه
همچون جبريان و اشعريان به نفى اراده و قدرت انسان و يا تأثير آن در
افعال خويش منتهى مىشود. بر حسب تفسير مشهور، امربين الامرين به اين
معناست كه انسان خود فاعل افعال خويش بوده و در برابر آن مسئول است ولى
فاعليت وى افسارگيسخته نيست و در سلسله علل طوليه به خداوند منتهى
مىشود و به عبارت ديگر فاعليت انسان حدوثا و بقاءا در گرو اراده ذات
حق است و بدون نظر حضرت حق هيچ امرى تحقق نمىيابد:
«اگر نازى كنددرهم فرو ريزند قالبها»
در مكتب تشيع اصل عدل و حسن و قبح عقلى نيز پذيرفته شده است و بنابراين
خرد انسان جايگاهى در شريعت دارد.
با توجه به مطالب فوق مىتوان درك كرد كه بر اساس همه ديدگاههاى فوق،
انسان مكلف است تا به فرمانهاى الهى گردن نهد و خرد انسان برترين
تنظيمگر روابط و داور خوبى و بدى نيست بلكه شريعت الهى در اين باب
راهنماى بشر است. بنابراين فردگرايى در قالب برداشتهاى موجود از رابطه
انسان و خداوند توجيهپذير نيست.(28)
ج) صرفنظر از تعارضى كه بين بينش توحيدى و فردگرايى وجود دارد، با
تفسيرى كه در متون دينى (قرآن و سنت) از انسان شده است؛ نيز سازگارى
ندارد.
انسان در قرآن تركيبى است از جسم مادى و روح الهى كه وجود وى را معجونى
از تمايلات عالى و دانى ساخته است. از يك سو خور، خواب و خشم و شهوت و
از ديگر سوى آن ميل به پرستش، عشق، حقيقتجويى، زيبايى طلبى، امانتدارى
و مانند آن است. حال آنكه فردگرايى مستلزم تحويل انسان به نيازهاى
مادّى وى است.(29) و مىتواند به آثار سوءتربيتى چون خودپرستى،
هواپرستى و گرگ صفتى منجر شود و اين امر در قالب انسان سودگرا و
منفعتطلب آشكار است.
اگرچه در جاى خود تفاوت بين فردگرايى و خودپرستى بيان شد و اينكه لزوما
فردگرايى به خودپرستى نمىانجامد؛ ولى در صورتى كه چنين ديدگاهى
پذيرفته شود (فردگرايى صحيح باشد) لازمهاش اين است كه خودپرستى افراد
نيز امرى روا تلقى شود. در حالى كه منظر ارزشهاى دينى اسلام درباره
انسان چنين نيست. بنابراين نمىتوان وجود انسانها متعالى را در جوامع
فردگرا انكار كرد اما ساختار چنين جوامعى به گونهاى است كه تحقق تعالى
انسان در آن با موانعى بسيار مواجه مىشود.
د) از ديگر تعارضاتى كه بين بينش اسلامى و فردگرايى متصور است؛ تعاليم
اخلاقى اسلام و بينشهاى عارفان مسلمان راجع به انسان است. از آنجا كه
در اسلام غايت انسان وصول به خداست «يا ايهاالانسان انك كادح الى ربك
كدحا فملاقيه»، آدمى شايسته است كه از تعلقات نفس و تن درگذرد تا راه
ملاقات خداوند بر وى هموار شود. ترك «من» اوّلين گامى است كه در پرتو
تعاليم اخلاق اسلامى به منظور وصول به قرب الهى بايد برداشته شود.
منظور از ترك من، كنارگذاردن هواهاى نفسانى و آرزوهاى حيوانى و اكتفا
به قدر ضرورت در اين باب است. سفارشهاى بسيارى كه در تعاليم اسلامى
درباره زهد بىرغبتى به دنيا شده، بر همين اساس است، تا «من پديدارى»
آدمى تضعيف و ظهور «منِ حقيقى» وى ممكن شود.
در بينش عارفان مسلمان سه مرحله براى اين مسئله وجود دارد: تشخّص،
تشبّه به خداوند و اتحاد با ذات حق؛ منظور از تشخّص «خود را با ديگرى
هم ذات دانستن است». در اين مرحله آدمى با انتخاب پير و مرشدى براى طى
طريقت، به نفى من اوليه دست مىزند. آنگونه كه در «مولانا شمس تبريزى»
اتفاق افتاد. در حقيقت اراده پير را در اراده خود متجلّى مىداند و با
او يكى مىشود. در انقلاب اسلامى ايران نيز ملت ايران خود را با
«امامخمينى» يكى قلمداد مىكردند و اراده او را با خودشان واحد
مىدانستند.
تشبه به خداوند يعنى «گذر از نقش و خيال استاد به قصد درك بىواسطه ذات
حق»، مفهوم فنا كه عبارت است از: «محو نفس فردى در وجود كلى و ترك خود
براى وصول به خدا» در اين مرحله محقق مىشود.
وحدت نيز به عنوان مرحله نهايى يعنى «يكىشدن با گوهر حيات و ديدن
خداوند در همه چيز و فراغت از زمان و مكان» بنابراين در مشرب اهل عرفان
رشد نفس يعنى گذر از من پديدارى به نفس كلّى و در اين برداشت دغدغه من
فردى نه تنها معنا ندارد كه از موانع رشد است.
در اينجا هدف، توجيه بينش صوفيانه از انسان نيست بلكه مراد اين است كه
تكيه بر من فردى كه از اركان فردگرايى است با تعاليم اخلاقى اسلام
سازگارى ندارد.(30)
ه) فردگرايى؛ «احترام يا فردنگرى شخصيت انسان»
از منظر فردگرايان، حيثيت ذاتى انسان بر همه چيز تقدم دارد ولى آنان به
اين سوال كه ملاك تمايز اين حيثيت چيست و چرا آدمى از بين ساير مخلوقات
واجد حيثيتى ممتاز است؛ پاسخ نمىدهند.
استاد «مطهرى» درباره تنزل ارزش انسان در نظام فكرى غرب و دمزدن از
حيثيت انسانى در اعلاميه حقوق بشر چنين مىگويند:
«تناقض واضح ميان اساس اعلاميه حقوق بشر از يك طرف و ارزيابى از فلسفه
غرب از طرف ديگر نمايان مىشود.
در فلسفه غرب سالهاست كه انسان از ارزش و اعتبار افتاده است. سخنانى كه
در گذشته درباره انسان و مقام ممتاز وى گفته مىشد ريشه همه آنها در
شرق زمين بود، امروز در اغلب نظامهاى فلسفى غربى مورد تمسخر قرار
مىگيرد.
انسان در نظر غربى تا حدّ يك ماشين تنزل كرده است. روح و اصالت آن مورد
انكار واقع شده است. اعتقاد به علت غايى و هدف داشتن طبيعت يك عقيده
ارتجاعى تلقى مىگردد.
در غرب از اشرف مخلوقات بودن انسان نمىتوان دم زد، زيرا به عقيده غرب
عقيده به اشرف مخلوقات بودن انسان و اينكه ساير مخلوقات طفيلى انسان و
مسخّر انسان مىباشند ناشى از عقيده بطلميوسى كهن درباره هيئت زمين و
آسمان و مركزيت زمين و گردش كرات آسمانى به دور زمين بود با رفتن اين
عقيده جايى براى اشرف مخلوقات بودن انسان باقى نمىماند. از نظر غرب
اينها همه خودخواهىهايى بوده است كه در گذشته دامنگير بشر شده است.
بشر امروز متواضع و فروتن است، خود را مانند موجودات ديگر بيش از مشتى
خاك نمىداند، از خاك پديد آمده و به خاك بازمىگردد و به همين جا
خاتمه مىيابد.
غربى متواضعانه، روح را به عنوان جنبهاى مستقل از وجود انسان و به
عنوان حقيقتى قابل بقا نمىشناسد و ميان خود و گياه و حيوان از اين
لحاظ فرقى قائل نمىشود، غربى، ميان فكر و اعمال روحى و ميان گرماى
زغال سنگ از لحاظ ماهيت و جوهر تفاوتى قائل نيست، همه را مظاهر ماده و
انرژى مىشناسند. از نظر غرب صحنه حيات براى همه جانداران و از آن جمله
انسان ميدان خونينى است كه نبرد لاينقطع زندگى آن را به وجود آورده
است. اصل اساسى حاكم بر وجود جانداران ـ و از آن جمله انسان ـ اصل
تنازع بقاست. انسان همواره مىكوشد خود را در اين نبرد نجات دهد؛ عدالت
و نيكى و تعاون و خيرخواهى و ساير مفاهيم اخلاقى و انسانى همه مولود
اصل اساسى تنازع بقا مىباشد و بشر اين مفاهيم را به دليل حفظ موقعيت
خود ساخته و پرداخته است.
از نظر برخى فلسفههاى نيرومند غربى، انسان ماشينى است كه محرك او جز
منافع اقتصادى نيست، دين و اخلاق و فلسفه و علم و ادبيات و هنر همه
روبناهايى هستند كه زيربناى آنها طرز توليد و پخش و تقسيم ثروت
است.»(31)
بنابراين مىتوان گفت فردگرايى آنگونه در نزد طرفداران آن تصوير شده
است به دليل تأكيد بر ابعاد مادى حيات انسانى و بريدن انسان از خالق
خويش و جداكردن خدا از زندگى انسان بنيانى براى امتناى حيثيت ذاتى
انسان بر خود ندارد و به همين دليل به جاى احترام به شخصيت انسان
فردنگرى وى مد نظر است.
2 ـ 2 ـ 3) انسان در اسلام
آياتى كه درباره مقام و منزلت انسان در قرآن مجيد آمده است؛ رفعيترين
مقام و شكوه هستى را پس از مقام الوهيت براى انسان ترسيم ساخته است و
انسان را موجودى خداگونه و نماد تمام عيار آفريننده جهان در روى زمين
تعريف مىكند و سرنوشت آفرينش او را برتر از همه موجودات زمينى و
آسمانى مىداند.
انسان اسلام تنها يك حيوانى كه روى دو پا مىايستد و ناخنى پهن دارد و
با دو پا راه مىرود و سخن مىگويد؛ نيست. قرآن، انسان را شايان
عاليترين درجات و مستحق بزرگترين مذمتها دانسته است. از سويى او را از
آسمان و زمين و فرشتگان برتر و از طرف ديگر از چارپايان نيز پستتر
شمرده است. مىتوان ستايشهاى قرآن از انسان را در موارد ذيل برشمرد:
1. انسان خليفه خدا در زمين است. سوره بقره/30.
2. ظرفيت علمى انسان بزرگترين ظرفيتهايى است كه يك مخلوق مىتواند به
آن دست يابد. بقره/33ـ31.
3. فطرتى خدا آشنا دارد، به خداى خويش در اعماق وجدان خويش آگاهى دارد.
اعراف/172.
4. در سرشت انسان علاوه بر عناصر مادّى كه ديگر جانداران وجود دارد،
عنصرى ملكوتى و الهى است لذا انسان موجودى مركب از طبيعت و ماوراى
طبيعت، جسم و جان است. سجده
5. آفرينش انسان حساب شده است و وى موجودى برگزيده است، طه/121.
6. او شخصيتى مستقل و آزاد دارد و امانتدار خدا است. رسالت و مسئوليت
دارد از او خواسته شده با كار و ابتكار خود زمين را آباد سازد و با
انتخاب خود يكى از دو راه سعادت و شقاوت را اختيار كند. سوره
احزاب/172. دهر/3.
7. او از كرامت و شرافت ذاتى برخوردار است. خدا او را بر بسيارى از
مخلوقات خويش برترى داده است. او آنگاه خويشتن واقعى خود را درك و
احساس مىكند كه اين كرامت و شرافت را در خود درك كند و خود را برتر از
پستيها و دنائتها و اسارتها و شهوترانيها بشمارد. اسراء/70.
8. او از وجدانى اخلاقى برخوردار است به حكم الهامى فطرى، زشتى و
زيبايى را درك مىكند. شمس/9ـ8.
9. او جز با ياد خدا با چيز ديگر آرام نمىگيرد، خواستهاى او بىنهايت
است، به هر چه برسد از آن سير و دلزده مىشود مگر آنكه به ذات بىحدّ و
نهايت (خدا) بپيوندد.
«همانا تنها با ياد او دلها آرام مىگيرد» رعد/28.
«اى انسان، تو به سوى پروردگار خويش بسيار كوشنده هستى و عاقبت او را
ديدار خواهى كرد» انشقاق/6.
10. نعمتهاى زمين براى انسان آفريده شده است.
«همانا اوست كه آنچه در زمين است براى شما آفريد» بقره/29.
«آنچه در آسمانها و آنچه در زمين است مسخر او قرار داده است» جاثيه/13.
11. او را براى اين آفريد كه تنها خداى خويش را پرستش كند و فرمان او
را اطاعت كند. پس وظيفهاش اطاعت امر خدا است.
«همانا جنّ و انس را نيافريدم مگر براى اينكه مرا پرستش كنند»
ذاريات/56.
12. او جز با ياد خدا، خود را نمىيابد و اگر خداى خويش را فراموش كند
خود را فراموش مىكند.
«از آنان مباشيد كه خدا را فراموش كردند و خداوند نيز خودشان را از
يادشان برد» حشر/19.
13. بسيارى از حقايق پنهان اين جهان پس از كوچكردن از اين عالم بر وى
منكشف مىشود.
«پرده را از تو برداشتيم، اكنون چشمهايت تيزبين است» ق/22.
14. او تنها براى مسائل مادى كار نمىكند و محرك او تنها خواستههاى
حيوانى او نيست، بلكه تمايلات ويژهاى در او وجود دارد كه بدون تحصيل
آن خشنود نمىشود.
«اى نفس آرامش يافته! همان به سوى پروردگارت بازگرد با خشنودى متقابل،
تو از او و او از تو خشنود» فجر/27ـ 28.
بنابراين انسان از نظر قرآن موجودى است برگزيده از طرف خداوند؛ خليفه
جانشين او در زمين؛ مركّب از روح و جسم؛ داراى فطرتى خداآشنا، آزاد،
مستقل، امانتدار خدا و مسئول خويشتن و جهان، مسلط بر طبيعت و آسمان و
زمين، آشنا به خير و شر، در حال كمال از ضعف به قوّت، سير كننده به سوى
خدا، داراى ظرفيت علمى و عملى نامحدود، برخوردار از شرافت و كرامت
ذاتى، شايسته بهرهمندى از نعمتهاى خداوندى و مسئول در برابر خداوند
خويش است.(32)
قائل شدن چنين مقام و منزلتى براى انسان، مكتب اسلام را مكتبى انسانى
كرده است و نظام حقوقى دينى نيز بر اين اساس درصدد تعالى شخصيت انسان
است.
از اين مطالب بخوبى تقدّم انسان شناسى اسلام بر ديدگاه فردگرايان مشخص
مىشود.
4) خاستگاه و منابع حقوق بشر در اسلام
1ـ4) خاستگاه حق
1ـ1ـ4) تعريف
تعمق در ماهيت حق، اين پرسش را در ذهن پديد مىآورد كه چه چيزى موجد حق
است؟ آيا حقوق انسان اعتباراتى بوده است كه بر اساس قرارداد پديد
مىآيند؟ و يا اينكه حق داراى خاستگاه عينى است؟
بنابراين منظور از خاستگاه حق، امرى است كه منشأ پديدآمدن آن است. از
اين بيان تفاوت بين منبع و خاستگاه حق معلوم مىشود، چه مراد از منبع
مجموعهاى از گزارهها و قضاياست كه بيانگر حقوق است. حال آنكه واژه
خاستگاه بيانگر امورى است كه پديدآمدن گزارهها براساس آن صورت گرفته
است و به عبارت ديگر اوّلى ناظر به مقام اثبات و دومى ناظر به مقام
ثبوت است. براى مثال در حقوق بشر غرب، منبع حقوق، اعلاميههاى مربوط و
قراردادهاى موجود در اين زمينه است. در حالى كه خاستگاه حق، طبيعت و
حيثيت ذاتى انسان است كه در قالب نظريه حقوق طبيعى از آن ياد شده است.
فقدان تمايز بين اين دو واژه مىتواند به برخى از نتايج ناصحيح بينجامد
كه در آينده به آن اشاره مىشود.
2 ـ 1 ـ4) قراردادگرايى يا عينيتگرايى
در بحث مربوط به خاستگاه حقوق نظريات گوناگونى طرح شده است كه با دو
ديدگاه اساسى ارتباط پيدا مىكند:
الف. قراردادگرايى: براساس اين ديدگاه آنچه موجد حق است؛ صرفا قرارداد
اجتماعى است. طرفداران اين نظريه چنين استدلال مىكنند كه حقوق امورى
هستند كه پس از تشكيل جامعه مطرح شده و معنا پيدا مىكنند و بدون
جامعه، وجودى براى آنها متصور نيست از آنجا كه تشكيل جامعه براساس
قرارداد تحقق مىيابد، بنابراين حقوق نيز نمىتواند جز قرارداد،
خاستگاهى بيابد.
علاوه بر اين، توافق نيافتن ملل گوناگون در خصوص حقوق انسان دليل ديگرى
براى فقدان مبناى نفس الامرى و واقعى براى حقوق است.
ب. عينيّتگرايى: در مقابل قراردادگرايان، عينىگرايان معتقدند
اعتباراتى را كه مربوط به حقوق انسان است بدون منشأ انتزاع عينى و
واقعى نيست، و باصطلاح «كلّ ما بالعرض لابدان ينتهى الى مابالذّات» هر
امر عرضى بايد به يك امر ذاتى بازگردد. اينان ابتناى حقوق را بر تشكيل
جامعه انكار مىكنند و قراردادى بودن تشكيل جامعه را نيز نمىپذيرند و
با تكيه بر مفاهيم مشترك در باب حقوق انسان در طول تاريخ، صرف مخالفت
همگان را نقيض عينيت نمىدانند. اين نظرگاه را انديشمندان اسلامى نيز
پذيرفتهاند و حقوق را داراى منشأ انتزاع عينى مىشمارند.
2 ـ 4) اسلام و خاستگاه حق
در بررسى حقوق بشر از منظر اسلام، پژوهش راجع به جايگاه حق در منابع و
متون دينى اهميت مىيابد. همانطور كه قبلاً ذكر شد در نظام حقوق بشر
اومانيستى حق (حق محورى) (Right) به صورت بنيادى و مستقل از تكليف مطرح
و تكاليف در پرتو حقوق بنيادى و مطلق تعيين مىشد. اگرچه مفروض اين است
كه مفهوم حق در حقوق اسلامى با (حق) (Right) در غرب منطبق نيست ولى در
ارزيابى و نقد آنچه در دوران نو شكل گرفت، پرسش از جايگاه و چگونگى
«حق» در جغرافياى معرفت دينى بجا و طرحشدنى است.
1 ـ2ـ4) چگونگى كاربرد «حق» (و بيان آن) در متون دينى
صرفنظر از موارد استعمال حق درباره خداوند، امر ثابت و مانند آن، بيان
«حق» در گزارههاى دينى اصولاً در قالب قضايايى صورت گرفته است كه در
مقام بيان تكاليف مىباشد. به عبارت ديگر هر حقى از چهار عنصر اصلى
تشكيل مىشود:
1. توانايى و شايستگى2. متعلق يا مورد حق 3. من لهالحق يا صاحب حق4.
من عليهالحق «كسى كه حق بر گردن اوست» در متون و منابع دينى، بيان
حقوق يا با تأكيد بر عنصر چهارم شكل گرفته و يا اينكه از تكاليف انتزاع
مىگردد. براى مثال در رساله حقوق «امامسجاد(ع)» تكاليف متقابل افراد
در برابر يكديگر بيان شده است. در ابتداى اين رساله (در ديباچه)
امام(ع) مىفرمايند:
«اعلم رحمكالله ان عليك حقوقا محيطة بك فى كلّ حركة تحركتها او سكنة
سكنتها او منزلة نزلتها او جارحة قلبتها او آلة تصرّفت بها بعضها اكبر
من بعض و اكبر حقوقاللّه عليك ما اوجبه لنفسه تبارك و تعالى من
حقهالذى هو اصل الحقوق و منه تفرع. ثم اوجبه عليك لنفسك من قرنك الى
قدمك على اخلاف جوارحك»(33)
بدان خدايت رحمت كند ـ كه همانا خداوند بر تو حقوقى دارد كه آن حقوق در
هر حركتى كه مىكنى يا سكونى كه دارى يا جايگاهى كه فرود مىآيى يا
عنصرى كه فرو مىگردانى يا ابزارى كه به كار مىبندى، بر تو احاطه
دارند بعضى از اين حقوق از بعضى ديگر بزرگترند و بزرگترين آنها همان
است كه براى نفس خويش بر تو واجب ساخته و ريشه و اصل همه حقوق است.
آنگاه نوبت به حقوقى مىرسد كه براى نفس خودت بر تو واجب ساخته؛ حقوقى
بر همه اعضاى بدنت از سر تا قدم. ولى اين موضوع برخى را به اين نتيجه
رسانده است كه در اسلام حق جنبه طفيلى و تبعى داشته و مقيد به تكليف و
متنزع از آن است. برحسب اين نظر، در پرتو شريعت گرايى و تكليف گرايى
دغدغهاى براى بحث از حقوق بوجود نمىآيد و علت متروك شدن بحث از حقوق
بشر در جوامع اسلامى همين امر است.
«دينداران همچنانكه با داشتن اخلاق به تدوين فلسفهاى براى اخلاق رغبتى
و حاجتى نشان ندادند با داشتن تكاليف و حقوق دينى پرواى بحث از فلسفه
حقوق بشر را نداشتند و لذا آن را متروك و مغفول نهادند»(34)
شايان است در ارزيابى صحّت و روايى اين ديدگاه به چند نكته توجه شود:
1ـ در هر گزارهاى كه در آن حكمى براى موضوعى ثابت شده است، دو مقام
تشخيص دادنى است: اوّل مقام ثبوت يا نفسالامر كه عبارت است از واقعيتى
كه گزاره حاكى از آن است. دوم: مقام اثبات كه عبارت آن از دلالتى كه
گزاره فوق بر واقعيّت خارجى دارد.
2ـ در احكام موجود در شريعت اسلام و نيز گزارههاى دينى كه متكفل بيان
حقوق شدهاند، اگرچه در مقام اثبات تكاليف اصالت داشته و حقوق جنبه
فرعى دارند ولى اين امر دليل آن نيست كه در مقام ثبوت نيز حقّ ناشى از
تكليف است. بلكه امكان وجود حقوقى مبنايى كه تكاليف براساس آن شكل
گرفته باشد؛ وجود دارد. اگرچه به دليل خدامحورى و اينكه حقوق انسان را
خداوند به وى اعطا كرده است، كليه حقوق وى مقيد به نحوه بيان شارع و
مصلحتى است كه شارع از آن حق را در نظر داشته است.
به بيان ديگر از ظاهر قضاياى شريعت نمىتوان نتيجه گرفت كه احكام داراى
ملاك پيشينى غير از انشاء الهى باشند. بلكه بر طبق نظريه متفق عليه همه
اصوليّون احكام شريعت همگى تابع مصالح و مفاسد نفسالامريه بوده و
خداوند نيز بر طبق اين ملاك احكام را وضع كرده است. ضمنا مىتوان گفت
تكاليف شرعى انسان و حيات جمعى وى تابع حقوقى پيشينى بوده كه خداوند به
انسان فطرتا اعطا كرده است.
3. بنابراين صرف اينكه حقوق در قالب بيانات تكليفى عرضه شدهاند. و
منتزع از تكاليف هستند با تقدّم حقوق بر تكاليف در مقام ثبوت منافات
ندارد و امكان شناسايى خاستگاه حق در چارچوب مبانى دينى منتفى نيست.
2 ـ 2 ـ 4) اسلام و حقوق طبيعى
در بينش انسان محورى (اومانيستى)، طبيعت بشر، فارغ از پيوند آن با
موجودى فراتر (خدا) داراى خاستگاه حقوقى مطلق و بنيادى، است. بىترديد
چنين نگرشى به انسان و جداكردن وى از خالق برترش در تعارض با
بينشاسلامى است. در عين حال جاى اين سؤال باقىاست كه آيا مىتوان
نظرگاه حقوق طبيعى را به گونهاى با مبانى اسلامى سازگار داشت؟
برخى به اين سؤال چنين پاسخ گفتهاند:
«اين نظرگاه حقوق طبيعى از آنجا پيدا شده است كه دستگاه خلقت با
روشنبينى و توجه به هدف، موجودات را به سوى كمالاتى كه در وجود آنها
نهفته است؛ سوق مىدهد. هر استعداد طبيعى منشأ يك حق طبيعى است...
استعدادهاى طبيعى مختلف است. دستگاه خلقت هر نوع از انواع موجودات را
در مدارى مخصوص به خود قرار داده است و سعادت او را هم در اين قرارداده
كه در مدار طبيعى خود حركت كند. دستگاه آفرينش از اين كار هدفى دارد و
اين سندها را به صورت تصادفى و از روى بىخبرى و ناآگاهى به مخلوقات
نسپرده است.»(35)
توضيح استدلال فوق (كه از نظر نگارندگان نيز صحيح است) مبتنى بر بيان
امورى است:
1. هدفدار بودن جهان خلقت: برخلاف انديشه اكثر غريبان در دوران جديد
مبنى بر انكار فرجام (Telos) و براى نظام خلقت، براساس بينش اسلامى
مجموعه هستى و موجودات آن از روى اتفاق پديد نيامده است و در سير تحولى
و حركت خود سرگردان نيست. بلكه نظام تكوين معلول علم غايى خداوند به
نظام احسن بوده و به سوى او كه هستى مطلق است روان مىباشد. انسان نيز
به عنوان موجودى كه مىتواند اشرف مخلوقات باشد؛ از اين اصل مستثنى
نيست. از اين رو وى در سير تكاملىاش؛ به سوى خدا كه كمال مطلوب اوست
حركت مىكند.
2. استعداد نيل به كمال مطلوب: هدفدار بودن نظام خلقت و انسان ايجاب
مىكند تا خالق انسان در وى استعدادهاى لازم را به لحاظ دستيابى به
كمال را قرار دهد. منظور از استعداد «توانايى و شايستگى وصول به
مرتبهاى از مراتب هستى است كه غايت موجود خاص مىباشد». از اين رو
آدمى بر چنين تواناييهايى مفطور است و ذات وى و به تعبير دينى آن فطرتش
مشتمل بر تواناييهايى است كه براى وصول وى به كمال مطلوب خويش نياز
دارد.
3. علل فاعلى و غايى موجد حق: اساسا حقوق، نوعى علاقه و رابطه بين ذى
حق و متعلق حق بوده و تحقق چنين رابطهاى بسان ديگر معادلات نيازمند
علت است. علت نيز بر دو قسم است: يا فاعلى و يا غايى است يعنى چيزى كه
سبب به وجود آمدن چيز ديگر مىشود يا از آن روست كه فاعل و كننده آن
است نظير آدمى كه هنگام سخنگفتن فاعل كلام است يا اينكه غايت و فرجام
آن است نظير هدفى كه گوينده از سخن گفتن دنبال مىكند. فقدان هر كدام
از اين علل به نيستى معلول مىانجامد. درباره حقوق انسان هر دو نوع از
علتها وجود دارد.
از سويى نوعى رابطه غايى بين مواهب خلقت و انسان وجود دارد. در قرآن
كريم اصل فوق چنين بيان شده است:
«هوالذى خلق لكم ما فىالارض جميعا» هم اوست كه هر آنچه در زمين است از
براى شما آفريد. بقره/29
چنين رابطهاى بين مواهب خلقت و انسان منجر به وجود استعدادهايى در وى
به منظور بهرهمندى از آن مىشود كه اين استعدادها طبيعتا در هر فردى
وجود دارد.
از طرف ديگر در مواردى ممكن است ذى حق خودش متعلق حق را به وجود آورد و
فاعل آن باشد نظير درختى كه آدمى مىكارد تا از ميوه آن بهرهمند شود.
فاعليت انسان در تحقق چنين امرى نيز ناشى از نوعى استعداد فطرى در وجود
وى است كه از ناحيه خالق در وجودش به وديعت نهاده شده است.
4. بنابراين خاستگاه حق، استعدادهاى فطرى است كه خداوند براساس حكمت
بالغه خويش در وجود انسان نهاده است و هر استعداد طبيعى، سندى طبيعى
براى بهرهمندى ذى حق از متعلّق آن است.
3 ـ 2 ـ 4) پيامدهاى نظريه حقوق طبيعى اسلام
از بيان فوق روشن شد كه طبيعت انسان به خودى خود و صرفنظر از اتصال و
پيوند آن با خدا و هدفدار بودن وى نمىتواند موجود حقى باشد. از اين رو
حقوق طبيعى در قرائت دوران نو براساس مبانى اسلامى توجيه پذير نيست.
«در اسلام آزادى بدون مسئوليت، و در واقع حقوق بشر بدون الزامات و
تكاليف وجود ندارد؛ الاّ در صورتى كه تكاليف خود را در قبال خداوند
بپذيريم. هيچگونه حقوق طبيعى يا ذاتى نداريم، زيرا، خود ما خويشتن را
به وجود نياوردهايم. ما به فضل آنكه او، يعنى خداوند وجود بشرى به ما
بخشيده است؛ بشر هستيم و تنها پس از اين فضل و عنايت الهى است كه به
عنوان موجودات بشرى حقوقى مىيابيم. فكر اينكه انسان قطعنظر از
پذيرفتن [ يا نپذيرفتن ] خداوند و عملكردن [ يا نكردن ] به وظايف و
مسئوليتهاى خليفة اللهى بر روى زمين از حقوق طبيعى يا ذاتى برخوردار
باشد به كلى با نگرش اسلامى بيگانه است».(36)
بر اين اساس، ويژگيهاى حقوق طبيعى از ديدگاه اسلام چنين خواهد بود:
1. حقوق طبيعى يا فطرى براساس حكمتى الهى از سوى خداوند به انسان
بخشيده شده است و خداوند نيز در اعطاى آن قصد تحقق كمال انسانى را
اراده كرده است.
2. حقوق طبيعى به آنچه خداوند اراده فرموده است مقيّد بوده و تنها در
همان محدوده كاربرد دارد.
3. حقوق طبيعى بشر همزاد مسئوليت فطرى وى نسبت به طى كمالات انسانى است
از اين رو نوعى مسئوليت طبيعى مقارن بر حق طبيعى وجود دارد كه اعمال آن
حق را مقيد مىسازد.(37)
4 ـ 2 ـ 4) ارزيابى حقوق طبيعى «نوين»
با توجه به آنچه درباره نظرگاه اسلامى حقوق فطرى ذكر شد مىتوان
نظريهاى را كه در دوران جديد در غرب تحت عنوان حقوق طبيعى مبنا قرار
گرفت، ارزيابى كرد. به اين منظور شايسته است به برخى از اشكالاتى كه در
اين باره طرح شده توجه شود:
1. طبيعت عبارت است از همان «ماهيّت» و از آنجا كه در فلسفه اسلامى
ثابت شده اصالت با وجود است؛ لذا طبيعت، اعتبارى است و نمىتواند
خاستگاه واقعى حقوق باشد.(38)
در پاسخ اين اشكال مىتوان گفت مراد طرفداران نظريه حقوق طبيعى از
طبيعت، ذات موجود متصف به انسان است. از اين رو اعتبارى بودن ماهيت
ضررى به آن وارد نمىسازد.
2. اگر طبيعت مبناى حق باشد؛ پس در هنگام تزاحم طبايع اعم از حيوانى يا
انسانى، چه چيز ملاك قرار مىگيرد؟ اين ملاك هر چه باشد امرى غير از
طبيعت خواهد بود و به همين دليل طبيعت نمىتواند ملاك نهايى باشد لذا
خاستگاه حق امرى غير از آن است. براى مثال؛ اگر حيات يك انسان موقوف بر
كشتن حيوانى ديگر باشد؛ چگونه تقدم حق حيات انسان بر آن حيوان ثابت
مىشود؟ اگر ملاك طبيعت است، طبيعت كه امرى خاص انسان نيست و طبيعت
حيوان نيز مقتضى حيات وى است و اگر ملاك قدرت فائقه انسان بر آن حيوان
است كه همان عبارت مشهور (الحق لمن غلب حق از آن كسى است كه پيروز شود)
است، در اين صورت خاستگاه حق قدرت است نه طبيعت. اين اشكال با اين فرض
طرح شده است كه در تفكّر دوران جديد اشرف مخلوقات بودن انسان مورد
ترديد واقع شد و فرجام باورى در خلقت نيز مورد انكار قرار گرفت. لذا با
توجه به ديدگاه اسلامى كه اساسا خلقت عالم را در خدمت انسان مىدانست و
نيز بهرهمندى از نعمات الهى را شايسته انسان مىشمرد، اين اشكال وارد
نخواهد بود.
بلى، در صورت تزاحم حقوق در انسان حتى در صورت پذيرش ديدگاه اسلامى اين
سؤال جاى طرح دارد. لكن با توجه به ويژگيهايى كه درباره حقوق فطرى بيان
شد؛ اشكال رفع شدنى است. زيرا حقوق طبيعى مقيد به حكمت و مصلحتى الهى
است كه خداوند در عالم تكوين از وجود آن حق اراده فرموده است و در مقام
تزاحم نيز بيان شارع مىتواند كاشف از حدود اين حق تكوينى باشد كه از
جمله آن موارد تزاحم در حق است. بنابراين در مواردى كه مثلاً حق حيات
يك فرد با حق مالكيت فرد ديگرى تزاحم پيدا كند بيان شارع مىتواند از
حدود حق حيات و مالكيت پردهبردارد و به حل تزاحم بينجامد. در حالى كه
در نظام حقوق بشر غرب در اين موارد چارهاى جز رجوع به قرارداد (يعنى
امرى غيرطبيعى) نيست و اين خود ناقض نظريه حقوق طبيعى ايشان است.
3. شناخت طبيعت و استعدادهاى طبيعى بشر در پرتو روشهاى علمى جديد
شناختى ناقص بوده و از اين رو قادر به نشان دادن ابعاد مختلف نيازهاى
انسان نيست. بنابراين مبنا قراردادن حقوق طبيعى آن هم براساس
استعدادهاى مادّى وى چيزى جز نگرش ناقص به حيات بشر نيست و همين امر
موجب انحرافات عظيم در اخلاق جنسى غرب شده است.
اين اشكال نيز در پرتو نظرگاه فطرت كه استعدادهاى مختلف انسان اعم از
مادى و معنوى را در نظر مىگيرد، حل شدنى است.
اهمّ اين استعدادها را در دو بعد مىتوان طرح كرد:(39)
الف ـ فطريات شناختى
اين مطلب كه آيا ذهن انسان در هنگام تولّد داراى نوعى شناختهاى فطرى
است؟ از جمله مباحثى است كه انديشه فلاسفه را به خود مشغول داشته است.
«افلاطون» براساس نظريه «بازتابى شناخت» اظهار مىداشت كه معلومات
انسان چيزى جز يادآورى آنچه در عالم مثل نسبت به آن شناخت پيدا كرده
است، نيست.
حكماى اسلامى معتقدند كه انسان فاقد هر گونه تصوّر قابل تجربه است ولى
برخى از تصديقات وجود دارد كه قبل از تجربه براى انسان حاصل مىشود.
نظير علم حضورى انسان به وجود خويش و نيز امتناع اجتماع نقيضين. در بين
فيلسوفان دوران جديد در غرب، «كانت» به وجود معلومات ماقبل تجربى كه
لازمه ساختمان ذهن است؛ اعتقاد دارد. در قرآن كريم نيز از سويى لوح ذهن
انسان در زمان تولّد صاف و پاك بيان شده است.
«واللّه اخرجكم من بطون امهاتكم لاتعلمون شيئا و جعل لكمالسمع و
الابصار و الافئدة لعلكم تشكرون» نحل/78.
«و خداوند [ است ] كه شما را از شكمهاى مادرانتان، در حاليكه هيچچيز
نمىدانستيد، بيرون آورد، و از [پيش [براى شما چشم و گوش و قلب آفريد،
باشد كه سپاس گذاريد».
از طرف ديگر در آيات بسيارى از قرآن به «تذكّر» و «يادآورى» اشاره شد
است و اين آيات نشان مىدهد كه در عين حال قرآن به مسائلى توجه دارد كه
براى آن، تذكر و يادآورى كافى است و استدلال نمىخواهد. استاد
«شهيدمطهرى» از مجموع اين دو دسته آيات نتيجه مىگيرند كه:
«فطريات كه قرآن قائل است از نوع فطرياتى كه افلاطون مىگفت نيست بلكه
به معناى اين است كه استعداد اينها در هر كسى هست به طورى كه همين قدر
كه بچه به مرحلهاى رسيد كه بتواند اينها را تصور كند تصديق اينها
برايش فطرى است»(40)
ب ـ گرايشهاى فطرى
از ديدگاه اسلام انسان در ناحيه خواستها گرايشهاى خود نيز داراى سلسله
فطريات است. اين گونه خواستها به دو قسم است: مادّى و جسمى؛ كه
تقاضاهايى است صد در صد وابسته به جسم مانند صيانت ذات، ميل به غذا و
غريزه جنسى و غيره و قسم دوم عبارت است از،
خواستها و گرايشهاى روحى، اين قسم شامل آن دسته از تمايلات است كه
براساس «خودمحورى» توجيه شدنى نيست، يعنى همانند حيوانات كه
گرايشهايشان بر اين اساس تبيين مىشود، نيست. ثانيا شكل آگاهانه و
اختيارى دارد، ثالثا امورى است كه انسان در وجدان خويش نوعى قداست براى
آنها قائل است و آنها را در قالب معيار انسانيت، مىشناسد.
اين امور را در قالب موارد زير مىتوان ذكر كرد:
1. حقيقتجويى: در انسان گرايش به كشف واقعيات آنچنان كه هستند وجود
دارد. در دعاى منسوب به پيامبراكرم(ص) آمده است:
«اللهم ارنى الاشياء كما هى، بار خدايا چيزها را آنگونه كه هستند به
من بنما».(41)
پيدايش دانش بشر اعم از فلسفه و علم زاييده همين ميل متعالى است. حس
سؤال و ميل به كاوش نيز از مصاديق همين گرايش است.
2. گرايش به خير و فضيلت: گرايش انسان به امورى كه صرفنظر از منفعت و
سودشخصى داراى فضيلت است؛ نظير راستى، درستى، نظم و ساير مفاهيم اخلاقى
از جمله گرايشهاى فطرى انسان.
3. گرايش به جمال و زيبايى: در انسان گرايش به جمال و زيبايى به معناى
زيبادوستى و زيباآفرينى وجود دارد. نمودهاى مهم هنرى در جوامع انسانى
كه در قالب خط، نقاشى و هنر آن در طول تاريخ ظهور كرده است در پرتو
همين گرايش تحقق يافته است.
4. گرايش به پيشرفت و خلاقيت: در انسان ميل به تكامل در قبال وضع موجود
و تحول در آنچه هست به سوى وضعى بهتر، هميشه وجود داشته است و اين منجر
به دگرگونىهاى طولى و عرضى در نهادهاى مختلف انسانى شده است.
5. عشق و پرستش: بسيار محسوس است كه در انسان چيزى مافوق محبت وجود
دارد كه تحت عنوان عشق مىتوان از آن ياد كرد. صرف نظر از نظرياتى كه
درباره ماهيت عشق آمده است و از حوصله اين مقال خارج است. قدر مسلم اين
است كه بشر عشق را ستايش مىكند حال آنكه شهوت و آنچه از مقوله آن است
ستايش شدنى نيست و اين نشانگر متعالىبودن اين گرايش است.
6. از آنجا كه حقوق طبيعى غرب در دوران نو، براساس احكام الهى بنيان
نشده و طبيعت انسان را بدون غايت درنظرمىگيرد، بنابراين انسان در
برابر حقوق خويش مسئول شناخته نمىشود و قادر به سلب اين حقوق از خويش
است. لذا خودكشى بر اين اساس امرى مجاز خواهد بود. در حالى كه در نظريه
اسلامى در خصوص حقوق طبيعى يا فطرى اين امر لحاظ شده است و انسان در
باب حقوق خويش فعال مايشاء نيست. بلكه تنها قادر به كاربرد مسئولانه آن
است. به همين دليل نوعى الزام در كاربرد اين حقوق وجود دارد. مثلاً
انسان نمىتواند خود را در معرض هلاك قرار دهد چنانكه آيه شريفه
لاتلقوا بايديكم الىالتهلكه (خود را به دست خويش به هلاكت نسپاريد
بقره/195) به اين مطلب اشاره دارد.
5 ـ 2 ـ 4) حقوق طبيعى و شريعت اسلام
تعاليم اسلامى متشكل از چند بخش است: كلام و اعتقادات، شريعت و فقه و
اخلاق؛ با توجه به آنچه در خصوص نظريه اسلام درباره حقوق طبيعى فطرى
گذشت، اين سؤال مطرح خواهد شد كه جايگاه حقوق طبيعى در شريعت اسلامى
چيست؟ پاسخ اين سؤال مىتواند اين شبهه را كه با پذيرش حقوق طبيعى به
عنوان يك معيار پيشينى، جايى براى شريعتگرايى باقى نمىماند حلّ سازد،
اجمال مطلب از اين قرار است كه،
1. همانگونه كه قبلاً بيان شد، درنظرگرفتن خاستگاهى براى حقوق بشر از
ديدگاه اسلام، منافاتى با اصل وجود شريعت ندارد، زيرا با مراجعه به
همين گزارههاى موجود در شريعت و منابع آن مىتوان به آنها دست يافت و
در حقيقت احكام فقهى در مقام تشريع از ملاكهايى پيشينى پيروى مىكنند،
كه همان مصالح و مفاسد موضوعات مربوط به وصول انسان به سعادت الهى را
در نظر دارند. بنابراين مىتوان گفت شريعت الهى، كاشف از حقوق طبيعى و
فطرى انسان است.
2. پيامد ديدگاه فوق اين است كه منابع شريعت الهى به بيان حدود حقوق
طبيعى تواناست و بااينكه حقوق فطرى در اسلام مطلق نيست ولى چارچوب آن
در احكام فقهى بيان شده است. در عين حال نمىتوان نقش عقل و فهم بشر را
در استنباط اين حدود از منابع مربوط انكار كرد. نتيجه اينكه حقوق فطرى
بشر براساس حكمت الهى كه در خلقت انسان نشئت گرفته است و براساس منابع
معرفت دينى استنباط خواهد شد و فهم بشر نيز در اين استنباط دخيل خواهد
بود.
پىنوشتها
1. ر.ك، دهخدا، لغتنامه واژه حق، و نيز دفتر همكارى حوزه و دانشگاه،
درآمدى بر حقوق اسلامى، قم، دفترانتشارات اسلامى، 1364/44.
2. آل بحرالعلوم، سيدمحمد، بلغةالفقيه، با شرح و تعليقه محمدتقى آل
بحرالعلوم، مكتبةالصادق، تهران 1403 چاپ چهارم، ج 1/13.
3. آخوند خراسانى، ملامحمدكاظم؛ حاشيه فوايدالاصول/224.
4. تبريزى، جواد، ارشادالطالب الىالتعليق علىالمكاسب (قم، مهر، محرم
1399 ه ق) ج 2/12.
5. غروى، محمد حسين، حاشيه بر مكاسب (قم، بصيرتى، بىتا) 10
6. الشرقادى، جميل دروس فى اصول القانون، (قاهره، دارالنهضة العربيه،
1966) 14ـ21
7. برول، لوى، جامعهشناسى حقوقى، ترجمه ابوالفضل قاضى (تهران، دانشگاه
تهران،1353)1
8. كاتوزيان، ناصر، مقدمه علم حقوق (تهران، دانشگاه تهران، 1355) چاپ
چهارم 228
9. طباطبائى، محمد حسين، الميزان فى تفسيرالقران (تهران دارالكتب
اسلاميه بى نام ج 2/54)
10. براى، اط بيشتر رك جوادى آملى، عبداللّه، فلسفه حقوق بشر (تهران،
اسرار، 1375) 74ـ75
11. جوادى آملى، همان 75ـ76
12. طباطبايى الميزان، ج 2 / 130 (و نيز مصباح يزدى، محمدتقى، آموزش
عقائد)
13. اين ديدگاه توسط دكتر سروش در دروس كلام جديد مطرح شده است.
14. چارلز،آلن إف، چيستى علم، ترجمه سعيد زيباكلام، تهران انتشارات
علمى فرهنگى، 1374، 83
15. جوادى آملى، عبداللّه، همان، 94
16. همان، 90
17. همان
18. انعام 37 و نحل 89
19. طباطبايى، محمد حسين، الميزان، ترجمه موسوى همدانى (تهران، محمدى،
1362) چ سوم ج 12 ـ 13
20. كافى، ج 1ـ 59، روايت 1
21. كافى، ج 1 ـ 59، روايت 2
22. همان ج 1ـ 59، روايت 3
23. جوادى آملى، عبداللّه، همان 110ـ 112
24. آملى سيدحيدر جامعه الاسرار و منبع الانوار (تهران، انتشارات علمى
و فرهنگى، 1368) 105
25. مطهرى، مرتضى، مقدمهاى بر جهانبينى اسلامى (قم، صدرا، بىتا)
90ـ92
26. مصباح يزدى، محمد تقى، معارف قرآن (جزوه دستنويس)، جلسه 198،
13/10/65
27. ر.ك همان، جلسه 197 (شماره صفحه ندارد)
28. براى اط ب ر ك خواجه، احمد، اللّه و الانسان فى الفكرالعربى
الاسلامى (بيروت، منشورات عويدات 1938) ص 27ـ 90
29. داورى، رضا، تذكراتى به محققان جوان فلسفه، نامه فرهنگ، سال 6، ش
3، پاييز 75/128.
30. احمدى، فرشته: امتناع مفهوم فرديت در انديشه ايرانى، ترجمه هومن
پناهنده، كيان، سال 6، ش 34، دى و بهمن 75/52.
31. مطهرى، مرتضى: نظام حقوق زن در اسلام، (قم، صدرا، 1357) چاپ هشتم،
ص 134ـ142.
32. مطهرى، مرتضى: مقدمهاى بر جهانبينى اسلامى، (قم، صدرا، بىتا) صص
247ـ252.
33. همان/223.
34. سروش، عبدالكريم، حكومت دمكراتيك دينى، كيان، ش 11، فروردين و
ارديبهشت، 72، ص 15.
35. مطهرى، مرتضى: نظام حقوق زن در اسلام/148ـ149.
36. براى اطلاع بيشتر ر.ك: مطهرى، مرتضى، بيستگفتار، چاپ ششم (قم،
صدرا، 1369) و 61ـ78.
37. نصر، سيدحسين، جوان مسلمان و دنياى متجدد، ترجمه مرتضى اسعدى
(تهران، طرح نو، 1373)/49.
38. الدرينى، فتحى، الحق و مدى سلطة الدولة فى تقييده، صص 69ـ73.
39. ر.ك: مصباح يزدى، جزوه دستنويس معارف قرآن، جلسه 196.
40. مطهرى، مرتضى، مجموعه آثار، ج 3/470ـ480.
41. غوالىاللئالى، ج 4/132.
........................................................................................................................................
منبع:فصلنامه قبسات، شماره 5و6
