نقد و بررسى تفكر جدايى دين از سياست

نويسنده:محمدعلى قاسمى

چكيده:
به موازات ضرورت حكومت، اين پرسش اساسى مطرح است كه مشروعيت‏حاكم از سوى چه منبعى اعطا مى‏شود؟ آيا دين در زمينه‏هاى سياسى و حكومتى، ارائه دهنده ديدگاه قابل اطمينانى است؟ در مقابل اين پرسش برخى با استدلال به آيات، روايات، عقل و دلايل كلامى ديگر در صدد تفكيك و جداسازى دين از سياست‏برآمده‏اند .

اين مقاله درصدد است‏با ارائه دقيق از ديدگاه قائلين به جدايى دين از سياست، به نقد استدلالهاى آنها بپردازد، سپس دليلهاى كاملى، اگر چه به اختصار، در زمينه عجين بودن اسلام، با سياست ارائه دهد، كه اين انديشه با اثبات ولايت مطلق پيامبر (ص) و امامان (ع) و سير در تاريخ مبارزات رسولان الهى ثابت‏خواهد شد .

بنابراين با نقد دقيق ادله برخى از طرفداران نظريه جدايى دين از سياست، به اين نتيجه نائل مى‏شويم كه جدايى دين از سياست از ديدگاه عقل و شرع ممكن نيست، چه اين كه دين كامل و جريان آن در جامعه بدون حكومتى كه از سوى دين ترويج‏شده باشد ناممكن است .

مقدمه
به رغم ضرورت و گريزناپذيرى نهاد حكومت در هر جامعه، همواره در مورد متوليان، شرايط و صفات آنان، اختلافاتى بروز كرده است . شهرستانى در ملل و نحل مى‏گويد:
«بزرگترين اختلاف در بين امت اسلامى اختلاف در امامت‏بوده است و در مورد هيچ مساله‏اى همچون امامت، شمشيرها برهنه نگشته و خون‏ريزى صورت نگرفته است .» (2)

در اين ميان اهل سنت‏به اين ديدگاه معتقد شدند كه خداوند درباره رهبرى بعد از پيامبر صلى الله عليه و آله هيچ دستورى صادر نفرموده است، بلكه اين خود امت هستند كه در تمام عصرها، هر كس را بخواهند به عنوان رهبرى جامعه خويش انتخاب مى‏كنند . (3)

در مقابل، شيعيان با اعتقاد به نصب امام عليه السلام از سوى خداوند متعال و ابلاغ آن توسط حضرت رسول صلى الله عليه و آله با نگرش ويژه‏اى به حكومت و مسائل سياسى پرداختند و هيچ گاه و در هيچ زمان حكومت را رها شده تلقى ننمودند و آن را وابسته به تعيين خداوند مى‏دانند . به گفته شيخ مفيد:

«اماميه كسانى هستند كه به وجوب امامت و عصمت و وجوب تعيين شخص امام قائلند .» (4)

بى شك يكى از مهمترين علل اختلاف در ديدگاه‏هاى حكومتى و سياسى ميان مسلمانان برگرفته از اين انديشه است كه آيا حكومت و سياست آميزه‏اى جداناپذير از متن دين است؟ و يا مذهب تنها به امور معنوى مردمان مى‏پردازد و حكومت‏به عنوان يك امر عرفى به خود مردم واگذار شده است؟! اين ديدگاه همان «جدايى دين از سياست‏» است .

نوشتار حاضر در صدد است‏با نقد و بررسى دليلهاى انفصال رسالت و امامت از سلطنت و حكومت، روشن سازد كه آيا تفكيك سياست از دين ممكن است‏يا خير؟ بنابراين، موضوع كاوش در اين پژوهش، بررسى انديشه برخى از انديشمندان است كه قائل به جدايى مسائل حكومتى و سياسى از دين شده‏اند .

جدايى دين از سياست
آنان كه ميان دين و سياست جدايى مى‏پندارند، براى اثبات ديدگاه خويش به دليلهاى مختلفى استناد مى‏كنند، كه مهمترين آنها نفى مشروعيت‏حكومت در سايه اثبات انفصال رسالت و امامت از حكومت و سياست است .

انفصال رسالت و امامت از حكومت و سياست
برخى قائلند كه در مبحث رسالت و امامت، بايد قائل به تفكيك وظيفه رياست دينى و سياسى شد، آنچه هست و تحقق يافته رسالت است‏بدون حكومت، و دين است‏بدون دولت; به عبارت ديگر، سياست وجهه دنيايى و زمينى دارد و دين وجهه‏اى خدايى، و اين دو از يكديگر فاصله دارند .

على عبدالرزاق در كتاب «اسلام و اصول الحكم‏» براى اثبات تفكيك و جدايى منصب سياسى از نبوت، سه دليل ارائه مى‏دهد:

1 - استدلال به آيات قرآن
عبدالرزاق در استدلال به قرآن، آيات بسيارى كه در آنها وظايف پيامبر صلى الله عليه و آله بيان شده است را مطرح مى‏كند; ولى بر اين عقيده است كه با نگرشى در آيات الهى جايگاه و مقام بالاى رسول خدا صلى الله عليه و آله را به روشنى مى‏يابيم و آنچه در اين آيات به صراحت مى‏بينيم، اين است كه ايشان با صفتهايى همچون حفيظ، بشير، نذير، خاتم پيامبران و اين قبيل صفتها معرفى مى‏شود .

به نظر وى، يكى از بهترين آيات در بيان نقش رسول خدا صلى الله عليه و آله در جامعه اين آيه است:

«ما كان محمد ابا احد من رجالكم و لكن رسول الله و خاتم النبيين و كان الله بكل شى عليما» (5)

بنابراين، اگر پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله حقى جز رسالت داشت و به عنوان مثال، سلطان و پادشاه مردم و امتش بود، حداقل قرآن مجيد بايد در يك مورد «حق الملك‏» را در كنار «حق الرسالة‏» بيان مى‏كرد، تفاوت بين جايگاه رسول و سلطان، روشن و آشكار است . (6)

2 - استدلال به روايات
آقاى عبدالرزاق در تبيين استدلال خويش به روايات، چنين مى‏نويسد: «همانگونه كه در قرآن، وظيفه پيامبر و آنچه كه بايد انجام دهد تنها بيان شريعت و تبشير و انذار مردم است، روايات و سنت نيز راهى را كه پيامبر صلى الله عليه و آله بايد بپيمايد چنين ترسيم مى‏كند و آن حضرت را فقط رسول خدا مى‏داند، نه حاكم و سلطان . از جمله اين روايات، اين فرموده حضرت ختمى مرتبت صلى الله عليه و آله است: «فانى لست‏بملك و لاجبار» در اين سخن شريف، حضرت مى‏فرمايند كه من ملك و سلطان جبار نيستم . در حديث ديگر آمده است كه اسرافيل، پيامبر صلى الله عليه و آله را بين انتخاب «نبى ملك‏» و «نبى عبد» مختار كرد; حضرت از جبرئيل پرسيد كه كدام يك را انتخاب كند، كه جبرئيل با نگاه به زمين اشاره كرد كه نبى عبد بودن بهتر از نبى ملك است; آن حضرت هم مقام عبوديت را براى خويش برگزيد .» (7)

روشن است وى در اين استدلال نيز در مقام اثبات اين مساله است كه نه تنها ولايت‏سلطنت از سوى خداوند به پيامبرش صلى الله عليه و آله عنايت نشده، بلكه آن حضرت نيز به سوى سلطنت ملوكانه نرفته است . در انديشه عبدالرزاق، دولت و حكومت از اغراض و مظاهر دنيوى است و خداوند متعال انسانها را در مورد آن آزاد گذاشته است، تا بر اساس آنچه كه عقل حكم مى‏كند عمل كنند . هر آنچه از اعمال حكومتى كه در زمان رسول خدا صلى الله عليه و آله به چشم مى‏خورد، تنها در جهت تثبيت و گسترش دين و زمينه سازى دعوت به سوى شريعت است، او تا به آنجا پيش مى‏رود كه جهادها و جنگهاى رسول خدا را به عنوان ابزارهايى براى گسترش دين و آيين الهى مى‏داند; زيرا تنها وظيفه رسولان، ابلاغ و گسترش امور مذهبى است .

3 - استدلال به حكم عقل
عبدالرزاق در پايان استدلال خود به بيان كوتاهى از اقتضاى حكم عقل مى‏پردازد و چنين ادعا مى‏كند كه نه تنها قرآن و روايات، ما را از اعتقاد به حكومت پيامبر منع مى‏كنند، بلكه عقل نيز به اقتضاى رسالت و طبيعت نبوت، دلالت‏بر اين دارد كه آن حضرت فقط ولايت رسالت‏بر مؤمنين را داراست كه همراه با ولايت‏سلطنت و حكومت نيست . (8)

نقد عبدالرزاق
آنچه او در پى اثبات آن بود اين است كه با تمسك به برخى از آيات، وظايف پيامبر صلى الله عليه و آله را منحصر در امور مذهبى نمايد، و حكومت و سياست را خارج از محدوده ولايت پيامبران تبيين نمايد .

حضرت امام‏قدس سره در جواب اين استدلال، در ذيل قاعده «لا ضرر» بحث كاملى در اين زمينه مطرح كرده‏اند، (اگر چه ممكن است در مقام جواب از عبدالرزاق نبوده باشند; ولى آنچه مطرح كرده‏اند، جوابى از اين استدلال به حساب مى‏آيد) .

ايشان در اين بخش از بحث «لاضرر» كه آيا اين روايت، ارشاد به حكم خداوند است‏يا خود امرى مستقل و تاسيسى مى‏باشد، مقدماتى را مطرح مى‏فرمايند، كه ما اين مقدمات را به عنوان يكى از نقدهاى استدلال عبدالرزاق بررسى مى‏كنيم . وى مى‏گويد حضرت رسول صلى الله عليه و آله داراى شؤون مختلفى است كه عبارتند از:

1 - نبوت و رسالت كه معنايش تبليغ احكام الهى است . چه اين احكام، احكام وضعى، تكليفى و يا ديه فراش بر بدن ديگرى باشد; بيان و رساندن همه اين دستورات به مردم از وظايف و شؤون رسالت است .

2 - مقام و شان ديگر پيامبر صلى الله عليه و آله، احراز مقام رياست و سرپرستى امور سياسى است; زيرا حضرت رسول صلى الله عليه و آله از سوى خداوند متعال حاكم مردم است و بين مقام حكومت و رسالت تفاوت است; چون آن حضرت از اين جهت كه مبلغ است، امر و نهى ندارد و هر چه بيان مى‏كند، ارشاد به امر و نهى حضرت حق (اجل و اعلى) است . در حقيقت‏حضرت رسول صلى الله عليه و آله مخبر خداست و امامان عليه السلام نيز همانند آن حضرت مى‏باشند، و حتى فقيه نيز مانند آنان نقل كننده است، و مخالفت‏با پيامبر صلى الله عليه و آله، امامان عليهم السلام و فقيه در واقع مخالفت‏با خداوند است .

اما اگر امر يا نهى پيامبر صلى الله عليه و آله برگرفته از مقام سلطنت و سياست آن حضرت صلى الله عليه و آله باشد، ديگر اوامر و نواهى ايشان ارشادى نيست، بلكه مستقل و بالذات، وجوب اطاعت‏خواهد داشت . آيه شريفه: «اطيعوا الله و اطيعوا الرسول و اولى الامر منكم‏» نيز بيانگر اين گونه اوامر و نواهى است . در آيه ديگرى نيز خداوند ايشان را به عنوان سياستگذار مى‏داند و اطاعتش را واجب دانسته و مى‏فرمايد:

هنگامى كه خدا و رسولش به كارى حكم كنند، براى هيچ مرد و زن مؤمنى اختيارى وجود ندارد (كه ابراز مخالفت نمايد) . و هر كس نافرمانى خدا و رسولش را كند، دانسته به گمراهى سخت و آشكارى افتاده است . (9)

3 - مقام ديگر پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله جايگاه قضاوت و حكومت‏شرعى است . اين شان در هنگامى است كه مردم در حقوق مالى و يا غير مالى تنازع و اختلاف نموده و نزد آن حضرت بروند، كه داورى و حكم ايشان نافذ مى‏باشد; زيرا قاضى و حاكم شرع است . بين جايگاه امارت و قضاوت هم تفاوت است; چون گاهى سلطان، شخصى را امير مكانى قرار مى‏دهد و مردم نيز از او اطاعت مى‏كنند، اما تنها در امارتش نه قضاوتش . اطاعت قاضى نيز در قضاوتش رواست، ولى در اوامر ديگرش لازم نيست . اگر چه امكان اجتماع هر دو مقام در يك شخص وجود دارد .

حضرت رسول صلى الله عليه و آله علاوه بر دو مقام گذشته، داراى اين گونه شان و مرتبه نيز هست و خداوند در اين باره مى‏فرمايد: نه، چنين نيست! قسم به خداى تو، كه اينان به حقيقت اهل ايمان نمى‏شوند، مگر آن كه در خصومت و نزاعشان تنها تو را حاكم كنند و آنگاه هر حكمى كنى هيچ گونه اعتراضى در دل نداشته و كاملا از دل و جان تسليم فرمان تو باشند . (10)

نتيجه‏اى كه حضرت امام در پى آن بوده، اين است كه با توجه به آيات قرآن و استعمال الفاظى چون «حكم‏» ، «قضى‏» و «امر» در سخنان پيامبر صلى الله عليه و آله و حضرت على عليه السلام جايگاه‏هاى سه گانه رسالت و امامت، رياست و حكومت، قضاوت و فصل خصومت‏براى پيامبر صلى الله عليه و آله و امامان عليهم السلام ثابت‏بوده است . (11)

بنابراين، در جواب عبدالرزاق بايد گفت: بررسى بخشى از آيات كه تنها يكى از اين جايگاه‏ها را بيان مى‏كند، منتفى كننده جايگاه‏ها و مقامهاى ديگر آن ذوات مقدس نيست .

حضرت امام با بيان شواهد و تمسك به ضرورت اديان و حكم عقل، تلازم رسالت و امامت‏با ولايت در حكومت، را اثبات مى‏نمايد . از ديدگاه ايشان نظريه انفصال سلطنت و حكومت از دين و مذهب، كاملا سست و بى اساس است . (12)

اثبات ولايت‏سياسى پيامبر صلى الله عليه و آله و اولى الامر عليه السلام در آيات قرآنى
با يك بررسى همه جانبه در آيات قرآن در مى‏يابيم كه آيات الهى، اگر چه يك تعريف حقوقى از دولت، ارائه نمى‏دهد، ولى ولايت و حكومت پيامبر صلى الله عليه و آله را محدود نمى‏نمايد، آياتى كه رسول خدا صلى الله عليه و آله را «مبشر» يا «مصيطر» مى‏نامد، در صدد محدود كردن ديگر اختيارات او نيست; زيرا در بررسى آيات بايد به چهار گروه ديگر از آيات الهى توجه نمود:

1 . آياتى كه دلالت مى‏كنند پيامبر صلى الله عليه و آله داراى ولايت و سلطنت‏بوده است . (13)

2 . آياتى كه امر به جهاد و مبارزه مسلحانه با كافران مى‏نمايد . (آيا مى‏توان انكار كرد كه تشكيل لشگر جنگى و رهبرى آنها در جنگها و آمادگى دفاعى و بسيارى از مسائل مربوط به مبارزه مسلحانه جزء بزرگترين مظاهر دولت و حكومت است؟!) (14)

3 - آيات بسيارى كه به صورت مطلق و بدون هيچ قيدى اطاعت از رسول و اولى الامر را واجب مى‏داند . (15)

4 - آيات فراوانى كه به صراحت و روشنى، ولايت پيامبر، اولى الامر، و حتى مقدم بودن چنين ولايتى را از خود افراد نيز اثبات مى‏نمايد . (16)

بنابراين، همانگونه كه دكتر «ممدوح حقى‏» در نقد و بررسى استدلال عبدالرزاق مى‏گويد، نبايد تنها به بخشى از آيات توجه كرده و آنها را بر اساس ديدگاه خود تفسير و تاويل كرد، (17) بلكه بايد با دقت و ژرف‏نگرى مستند در ساير آيات در پى كشف حقيقت‏بود، تا به روشنى اثبات شود كه خداوند متعال به آنان ولايت در رهبرى سياسى جامعه را نيز عنايت كرده است .

دكتر مهدى حائرى و جداسازى نبوت و امامت از حكومت
يكى از كسانى كه به صراحت، حق ولايت و حكومت نبى اكرم صلى الله عليه و آله و ائمه عليهم السلام، را انكار مى‏كند، دكتر مهدى حائرى است . وى بر اين عقيده است كه امامت، جزئى از مفهوم و ماهيت پيامبرى و رسالت است و همانند مقام رسالت، يك پديده والاى معنوى و الهى مى‏باشد كه از سوى خداوند متعال در زمين جلوه‏گر شده است . و به هيچ وجه وابسته به بيعت و انتخاب مردم نمى‏باشد . اما خلافت كه به معناى رهبرى سياسى است، يك پديده دنيايى و تنها به معناى كشوردارى است، و هيچ رابطه منطقى يا كلامى و اعتقادى با مقام والا و رفيع نبوت و امامت ندارد، خلافت‏يك مقام سياسى - اجتماعى است كه واقعيتى جز انتخاب مردم ندارد . (18)

تاثير و پيامد اين انديشه، در ولايت فقيه نيز آشكار و روشن است; زيرا بر اساس اين نظريه، ولايت فقيهان، برگرفته از ولايت امامان عليهم السلام و در طول آن است كه شامل ولايت‏به معناى حكومت نمى‏شود; زيرا آنان جانشين كسانى هستند كه خود، حق ولايت و حكومت ندارند، و حكومت فقط حق مردم است . وى در توجيه عهده‏دارى امور سياسى و كشوردارى توسط پيامبران سلف بويژه پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله، همچنين على عليه السلام كه علاوه بر مقام امامت و ولايت مذهبى، مقام سياسى خلافت و امور كشوردارى را نيز در دست داشتند مى‏نويسد:

«بايد بدانيم كه اين مقامهاى سياسى از آنجا كه از سوى مردم وارد بر مقام پيشين الهى آنها شده و متناسب با ضرورتهاى زمان و مكان بدون آن كه خود در صدد آن باشند به آنان عرضه گرديده، به همين جهت نمى‏تواند جزئى از وحى الهى محسوب شود . تنها در يك فرصتهاى خاصى، هنگامى كه مردم سرزمينى به آن اندازه از رشد و بلوغ سياسى و اجتماعى رسيده‏اند كه تشخيص مى‏دهند كه پيامبران و امامان مى‏توانند علاوه بر رهبرى دينى، رهبرى سياسى و آيين كشوردارى را نيز بهتر و شايسته‏تر از ديگران عهده‏دار شوند ... ، بدين جهت، عقل عملى اين گونه جامعه پيشرفته را به انتخاب اصلح و احسن رهنمون مى‏سازد .» (19)

از ديدگاه وى حكومت‏به عنوان سياست و اداره كشور و مردم، در قلمرو دين نبوده و از شؤون انبيا و امامان نمى‏باشد . تبلور هر دو مقام در يك فرد، دليل بر الهى بودن امور سياسى نيست، بلكه مشروعيت‏حاكميت و رياست جامعه، برگرفته از انتخاب مردم است .

دلايل دكتر مهدى حائرى
دليل اول: شريعت ثابت و سياست متغير است.
حكومت و تدبير امور مملكتى كه عبارت از سامان دهى امور روزمره مردم و نظام اقتصادى و امنيتى آنان است، همه از شاخه‏هاى عقل عملى و از موضوعات جزئى و متغيراتى به شمار مى‏روند كه پيوسته در حال نوسان و دگرگونى مى‏باشند; اين نوسانها و دگرگونيها قهرا وضع و رابطه آنها را با كليات و فرامين وحى الهى متفاوت مى‏سازد . تشخيص صحيح موضوعات تجربى، تنها به عهده خود مردم است . تمام كارها از قبيل تدبير منزل، سياست مدن و آيين كشوردارى از موضوعات و رخدادهاى فرعيه هستند كه در شان انبيا، رسولان، امامان و به طريق اولى نمايندگان خصوصى و عمومى ايشان نيست كه در اين كارها، مداخله و تعيين موضوع نمايند . (20)

در اين دليل با بيان معناى سياست و دين، بين اين دو حوزه تفكيك و جدايى حاصل مى‏شود; به گونه‏اى كه سياست و امور روزمره بر قوانين كلى دين، قابل انطباق نيستند، كه پيامد آن جدايى رسالت، امامت و در نتيجه جدايى فقاهت از امور سياسى و كشوردارى است .

نقد دليل اول:
نكته مهم دليل اول وى اين بود كه مسائل سياسى و اموركشور دارى، جزئى و صغروى است . بنابراين، حالت ثابتى نخواهد داشت و وابسته به زمان و مكان است; ولى دين مجموعه‏اى از قواعد و قوانين كلى است كه هيچ‏گاه تغيير نمى‏كند; در نتيجه معقول نيست‏سياست داخل در قلمرو دين باشد .

آيت الله سيد كاظم حائرى در نقد اين استدلال مى‏گويد: ايشان دو مرحله را يادآورى كرده‏اند و ما نيز آنها را قبول داريم; ولى سخن اين است كه حلقه مفقوده بين اين دو مرحله به عهده چه كسى گذارده شده است؟

توضيح سخن اين كه در استدلال دكتر حائرى دو مرحله تصوير شد:
1 - مرحله كبريات و قوانين عامى كه از طريق وحى نازل شده است .
2 - مرحله اداره كشور در چهارچوب همان قواعد كلى و عام .

آن حلقه و واسطه مفقود اين است كه چه كسى حق دارد با تشخيص مصالح، شرايط زمان و مكان و با توجه به قوانين كلى شريعت، مسؤوليت تطبيق احكام كلى و اجراى آن را به عهده بگيرد؟ اگر كسى بگويد نيازى به اين مرحله و واسطه نيست; زيرا خود مردم تطبيق و اجراى آن را انجام مى‏دهند، در جواب بايد گفت: پس چه كسى قانون شكنان را به پذيرش قوانين وادار مى‏كند؟ چون اين قوانين مورد پذيرش اكثريت‏بوده و به دست آنان وضع شده است; و حداقل به اندازه حفظ امنيت جامعه، چه كسى جلوى كسانى كه راى اكثريت را نمى‏پذيرند، خواهد گرفت؟ بنابراين نياز به اين مرحله ضرورى است . بحث‏بعدى اين است كه آيا سرپرستى و ولايت در اين مرحله به پيامبر صلى الله عليه و آله و امامان عليه السلام سپرده شده يا نه؟ در نتيجه اشكال كلى ايشان قابل پذيرش نخواهد بود . (21)

دليل دوم: بيهودگى تكليف، ثواب و عقاب
اگر نبوت و رسالت توام با وظيفه اجرا و مسؤوليت تحقق اين فرامين، آن هم با قوه قهريه از سوى هيات حاكمه بوده باشد، در اين صورت تكليف از مكلفين برداشته خواهد شد و تمام كارهاى تعليمى و اجرايى به عهده خود پيامبران بوده و اصل مسؤوليت مكلفين در تكاليف و وظايف شرعيه خود منتفى خواهد گرديد . بر اين اساس، تكاليف، اوامر و نواهى شرع مقدس بيهوده و بى اثر خواهند بود و مساله عقاب و ثواب نيز به تعطيلى خواهد گراييد; زيرا اراده تشريعيه از سوى خداوند به معناى تحريك و ترغيب مكلفين از روى شوق و اختيار است و با چنين جبر و نيروى اجرايى خارجى، شوق و اختيار منتفى است . (22)

نقد دليل دوم:
دليل دوم ايشان اين بود كه اگر اجرا و تطبيق قوانين كلى به دست كسى همچون پيامبر صلى الله عليه و آله، امام عليه السلام و يا نايب خاص آنان باشد; نتيجه آن مجبور بودن مردم است; و در اين صورت تكليف، ثواب، عقاب، اوامر و نواهى لغو خواهد بود .

در نقد اين استدلال گفته شده است كه جايگاه جبر اجتماعى يا سياسى، بعد از شوق است; يعنى حكومت‏بين انسان و آنچه شوق دارد فاصله مى‏شود و او را مجبور به صرف نظر از آن مى‏كند، ولى جبر فلسفى به موازات شوق انسان سير مى‏كند . كسى كه ايمان به جبر دارد، ادعا مى‏كند كه انسان به چيزى شوق پيدا نمى‏كند، مگر اين كه اشتياق او نيز از روى جبر باشد; به اين معنا كه شخص مجبور، فوايد مترتب بر فعلش را به صورت قهرى تصور كرده، به آن عمل شوق پيدا مى‏كند و به سوى انجام آن حركت مى‏كند و قدرت بر ترك آن را ندارد . بنابراين، تفاوت بسيارى بين جبر اجتماعى و حكومتى با جبر فلسفى بوده و ارتباطى بين آن دو نيست . (23)

آنچه در اين نقد بيشتر مورد تاكيد است، تفاوت بين جبر فلسفى باطل و جبر اجتماعى است; زيرا جبر حكومتى در جايى تبلور دارد كه جرم و مضرات آن از جنبه شخصى فراتر بوده و به ديگران سرايت نموده و باعث پايمال شدن حقوق آنان شود . اصولا حكمت وجودى حكومت، جلوگيرى از تباه شدن حقوق شهروندان است . با توجه به اين نكته ميان چنين جبرى با جبر فلسفى تفاوت و فاصله بسيارى است، و در حكومت پيامبر صلى الله عليه و آله و امامان عليهم السلام - در صورت تحقق خارجى آن - چنين جبرى وجود خواهد داشت . بنابراين، بيهودگى ثواب و عقاب و ... پيامد جبر فلسفى است نه جبر حكومتى و حقوقى .

دليل سوم: آيات قرآنى و وظايف پيامبران
آيات روشنى از قرآن به صراحت مرز ميان وظايف انبياى عظام را تعيين و تبيين فرموده است و در جمله‏هاى محصور، مثبت‏يا منفى، همچون: «ما على الرسول الا البلاغ‏» (24) ، «فذكر انما انت مذكر، لست عليهم بمصيطر» (25) ، «و ما انت عليهم بجبار فذكر بالقرآن من يخاف وعيد» (26) ، رابطه بسيار ظريف وحى و نبوت را با مردم تبيين و اعلام فرموده است كه هيچ جاى شك و ترديدى باقى نماند . (27)

در اين دليل، حائرى همانند عبدالرزاق در تعيين وظيفه پيامبر صلى الله عليه و آله به آياتى از قرآن استدلال مى‏كند و مى‏گويد، آيات الهى وظايف پيامبر صلى الله عليه و آله را منحصر در ابلاغ و تبيين احكام شريعت نموده است; در نتيجه هر منصب ديگرى غير از منصبهاى الهى از پيامبر منتفى است .

نقد دليل سوم:
از آنجايى كه دليل سوم شامل آياتى از قرآن بود و در نقد عبد الرازق مورد بررسى قرار گرفت، نياز به تكرار ندارد .

دليل چهارم: استناد به قاعده لطف
برهانى كه علماى كلامى براى نبوت و امامت، ارائه مى‏كنند «قاعده لطف‏» است، و احكام شرعيه به منزله الطاف الهى در احكام عقليه است . ولى بايد توجه داشت اين قاعده مربوط به تشريعات كلى است و ربطى به مقام اجرا كه در شان مردم و حكومت است، ندارد . وظيفه پيامبر صلى الله عليه و آله و امام عليه السلام به عنوان رسالت و امامت، تنها رسانيدن اين احكام به مردم است، و حكومت و كشوردارى از محدوده وظايف آنان خارج است . (28)

دكتر حائرى در صدد بيان اين مطلب است كه دليل نبوت و امامت (قاعده لطف) اثبات مى‏كند كه وظايف پيامبر صلى الله عليه و آله و امام عليه السلام ابلاغ احكام كلى به مردم مى‏باشد و با رساندن اين احكام، وجود مقدس معصومين عليهم السلام به عنوان لطفى از جانب خدا عينيت مى‏يابد .

بنابراين، تا آنجا كه دليل همراهى مى‏كند، پيش مى‏رويم، اما در قلمرو سياست و امور جزئى، چنين دلالتى وجود ندارد .

نقد دليل چهارم:
نكته اصلى و هسته مركزى دليل چهارم دكتر حائرى اين بود كه موارد دليل نبوت (قاعده لطف)، منحصر در احكام كلى مى‏باشد; و از آنجا كه حكومت و امور سياسى، جزئى است، پس در تشريعات جاى نمى‏گيرد . و آنچه دليل همراهى مى‏كند، رياست مذهبى و بيان احكام كلى است .

با روشن شدن تناقض در سخن وى نقد اين دليل معلوم مى‏شود، چه اين كه اگر منظور ايشان اين است كه هر چه از قاعده لطف بيرون باشد از تشريعات هم خارج است، با استناد به سخن خودش باطل مى‏باشد; زيرا وى عبادات را به رغم اين كه به يقين از تشريعات است، از قاعده لطف بيرون مى‏داند، در نتيجه صرف خروج از قاعده لطف دليل بر خروج از تشريعات نيست . (29)

دليل پنجم: قرآن و تبيين وظايف رسولان و مردم
حائرى در ادامه استدلال به قاعده لطف مى‏گويد، قرآن كريم نيز به اين قاعده اشاره مى‏كند:

«لقد ارسلنا رسلنا بالبينات و انزلنا معهم الكتاب و الميزان ليقوم الناس بالقسط‏» (30)

يعنى: ما رسولان خود را همراه با نشانه‏هاى گويا فرستاديم، و با آنان كتاب و ميزان همراه كرديم، باشد كه مردم خود به عدل و داد قيام كنند .

بر اساس اين آيه، فرستادن رسولان به خاطر تعليم و آموزش عالى عدالت است، تا مردم خود براى به دست آوردن عدل و داد قيام آگاهانه نمايند . بنابراين، برقرارى يك حكومت پاسخگو براى تدبير امور مملكتى، به عهده خود مردم گذاشته شده و وظيفه اجرايى آن در شان، مقام و منزلت رفيع رهبران الهى نيست! (31)

نقد دليل پنجم:
در دليل پنجم با استفاده از آيه 25 سوره حديد چنين استدلال شده كه شان انبياى الهى، ارائه بينات، تعليم و آموزش كتاب، و شان و جايگاه مردم، بر پا داشتن قسط - كه همان حكومت عادل مى‏باشد - تعيين شده است .

استاد سيد كاظم حائرى در نقد اين استدلال چنين مى‏گويد: «اگر چه اين آيه، انزال كتب، ارسال رسولان و فرستادن ميزان را براى رسيدن به اين هدف معرفى مى‏كند كه مردم اقدام به برپايى عدالت نمايند; - يعنى هر انسانى تا آنجا كه مى‏تواند به عدل و داد بپردازد - ، ولى در مفاد اين آيه تعيين نشده است كه تشكيل حكومت و رياست در امور سياسى وظيفه كيست؟» (32)

در تاييد اين نقد بايد گفت: با مراجعه به تفاسير، در مى‏يابيم هيچ يك از مفسرين به چنين برداشتى اشاره نكرده‏اند . در صورتى كه چنين برداشت مهمى، لا اقل بايد به عنوان يك احتمال طرح مى‏شد . بنابراين، اين برداشت، مستند تفسيرى ندارد . (33)

دليل ششم: عدم امكان تشريع در كارهاى اجرايى
احكام كلى نمى‏توانند دلالتى بر مرحله اجرا و تنفيذ داشته باشند; زيرا اجرا و عدم اجرا مربوط به مرحله امتثال و عصيان است و اين دو، بعد از مرحله تشريع هستند . بنابراين مرحله اجرا نمى‏تواند مربوط به مرحله تشريع باشد; مگر با فرض تعلق تشريع مستقل ديگرى به امتثال و تنفيذ، كه در اين صورت آن تشريع مستقل نيز بايد امتثال و اجرا شود، پس مجددا محتاج به تعلق تشريع ديگرى به امتثالى است كه در نتيجه، اين تشريعات به تسلسل كشيده مى‏شوند و تسلسل، باطل و محال عقلى است . بنابراين، ممكن نيست كه شريعت‏به عنوان يك مقام قانونگذارى و تشريع، داراى نظام حكومتى اجراى قوانين خود باشد; پس به ناچار اين كار بايد به مردم سپرده شود . (34)

نقد دليل ششم:
دكتر حائرى با تفاوت ميان مرحله تشريع و امتثال، مى‏گويد لازمه وجود مرحله امتثال در تشريع، وجود تشريع ديگرى است . و در اين مرحله نيز نيازمند امتثال و تشريع ديگرى خواهيم بود ... كه در نتيجه تسلسل باطل رخ خواهد داد .

تسلسلى كه به وجود مى‏آيد، از امتثال شخص نسبت‏به امر اول - كه آخرين حلقه از حلقه‏هاى اجراى معروف است - مى‏باشد; زيرا اگر آخرين حلقه اجرا (امتثال) احتياج به تجديد امرى ديگر داشته باشد و امر اول براى رسيدن به امتثال به واسطه حكم عقل كافى نباشد، محتاج امر ديگرى به امتثال خواهيم شد، در نتيجه تسلسل پيش مى‏آيد، ولى امر به معروف و نهى از منكر و نيز جبر حكومت - يعنى عمل به معروف و ترك منكر و عمل به فرمان حكومت - حلقه‏هاى وسط براى رسيدن به حلقه نهايى هستند، و امر به اين حلقه‏هاى وسط، براى رسيدن به حلقه اخير است . بنابراين، اگر حلقه اخير محتاج امر نباشد، تسلسل منقطع مى‏شود و كسى نمى‏گويد كه امتثال امر حلقه اخير; يعنى خود امر به معروف و نهى از منكر و جبر حكومتى، محتاج امر ديگرى است . (35)

دليل هفتم: سيره پيامبر و توشيح خداوند
در اين دليل چنين استدلال مى‏شود كه، مقام رهبرى اجتماعى، سياسى و اخلاقى پيامبر اسلام، كه با تحكيم نخستين پايگاه پيام آسمانى خود آن را پذيرفتند، نخست از طريق انتخاب و بيعت مردم به وقوع پيوسته و سپس اين بيعت مردمى از سوى خداوند با نزول آيه شريفه: «لقد رضى الله عن المؤمنين اذ يبايعونك تحت الشجرة‏» (36) مورد توشيح و رضايت قرار گرفته است . بنابراين رهبرى سياسى پيامبر بخشى از ماموريت و رسالت آن حضرت شمرده نمى‏شود . اين بهترين نشانه سازماندهى امور اجرايى، دستورهاى عملى و نظم جامعه، از راه انتخاب و بيعت مردم مى‏باشد . همچنين آيه مباركه «و امرهم شورى بينهم‏» (37) دلالت‏بر همين واقعيت دارد كه بايد كارهاى مربوط به همزيستى مسالمت‏آميز با همسايگان و اقتصاد آنها در خانه بزرگشان (كشور) به خودشان واگذار شود، و مردمان با مشورت، اين گونه امور را پيش خواهند برد . (38)

تاريخ نيز بر اين سخن گواه است; زيرا اگر انتخاب مردم نبود، پيامبر صلى الله عليه و آله و حضرت على عليه السلام نمى‏توانستند حكومت را به دست‏بگيرند، و حال آن كه قبل از بيعت مردم، داراى مقام نبوت و امامت‏بوده‏اند . (39)

بنابراين، روشن است كه انتخاب، حق مردم و حكومت در شان آنان است، كه به هر كس بخواهند، واگذار مى‏كنند .

نقد دليل هفتم:
در بخشى از دليل دكتر حائرى با تمسك به آيه 18 سوره فتح چنين گذشت كه مردم با پيامبر صلى الله عليه و آله بيعت كردند و خداوند متعال با اين آيه رضايت‏خود را از آنان به سبب انجام چنين عملى ابراز داشت . بنابراين منصب حكومت از سوى مردم به آن حضرت اعطا شده است و چنين منصبى ناشى از ذات نبوت نيست . در نقد اين استدلال مى‏توان چنين گفت كه بيعت داراى دو مبنا است:

الف) بيعت ايجادى
ب) بيعت تقريرى .

در بيعت ايجادى، سبب به وجود آمدن حق ولايت و حكومت، براى فرد، قبل از آن وجود نداشته، بلكه با بيعت ايجاد شده است; ولى در بيعت تقريرى، اين منصب و مقام براى پيامبر صلى الله عليه و آله و امام عليه السلام و يا غير آن، ثابت‏بوده است و مردم از طريق بيعت در واقع پيمان وفادارى و يارى مى‏بندند، تا آن مقام و منصب، آثار خارجى و حكومتى خويش را ظاهر سازد . (40)

بنابراين، ممكن است‏بيعت مردم با پيامبر صلى الله عليه و آله از نوع دوم; يعنى بيعت تقريرى باشد و خداوند نيز رضايت‏خود را از اين چنين عملى اعلام مى‏نمايد .

افزون بر اين، پيامبر صلى الله عليه و آله در غدير خم و در موارد ديگر اين حق را براى خود و امام على عليه السلام ثابت مى‏داند; و بر اساس شواهد تاريخى پس از اعلام پيامبر صلى الله عليه و آله، مردم با حضرت على عليه السلام بيعت كردند و به يقين اين يعت‏به معناى ايجاد حق ولايت نيست; زيرا پيامبر صلى الله عليه و آله قبل از آن با بيان جمله «من كنت مولاه فهذا على مولاه‏» (41) وجود چنين ولايتى را براى آن حضرت ثابت دانست . بنابراين، حق على عليه السلام بر جامعه اسلامى بعد از پيامبر صلى الله عليه و آله بر اساس نص و تعيين الهى است كه از سوى رسول الله صلى الله عليه و آله اعلان شده است . (42)

نكته شايان توجه ديگر، اين كه اگر اين بيعتها همه ايجادى باشد، لازمه آن اين است كه غصب خلافت امامان توسط حاكمان زمانشان معنا نداشته باشد، حال آن كه يكى از مسلمات عقايد شيعه اثنى عشرى اين است كه خلافت و حكومت از آن امامان عليهم السلام مى‏باشد و توسط خلفا و ستمگران زمان غصب شده است .

در بخش ديگرى از دليل هفتم به آيه «شورى‏» تمسك شده كه امور حكومتى در اختيار مردم و از طريق مشورت انجام مى‏شود . در نقد اين استدلال از معناى عرفى مشورت استفاده مى‏شود; زيرا معناى عرفى مشورت اين است كه فرد از آرا و نظريات ديگران كمك مى‏گيرد و استفاده مى‏كند; ولى تصميم‏گيرى نهايى و نتيجه‏گيرى از گفته‏هاى ديگران را خود انجام مى‏دهد . در قرآن كريم نيز در آيه «و شاورهم فى الامر فاذا عزمت فتوكل على الله‏» (43) به اين مطلب اشاره شده است; به اين معنا كه بعد از شنيدن سخن ديگران، راى نهايى با خود حضرت رسول صلى الله عليه و آله بوده است . (44)

با استفاده از معناى «شورى‏» كه از ماده تشاور و مشورت است، و تشاور به معناى نظرسنجى و طلب راهنمايى مى‏باشد، و نيز با توجه به اينكه قرينه‏اى كه دلالت‏بر اراده معناى تقدم راى اكثريت نمايد وجود ندارد، چنين نتيجه‏گيرى مى‏شود كه اين آيه دلالتى بر واگذارى امور حكومت و ولايت آن، به مردم ندارد .

دليل هشتم: نهج‏البلاغه
در اين دليل، فرازى از نهج‏البلاغه مطرح مى‏شود كه حضرت امير عليه السلام مى‏فرمايند:
مردم ناچارند كه اميرى نيك يا فاجر داشته باشند، تا مؤمن در حكومت او به وظايف خود مشغول بوده و كافر از امارت او استفاده برد . (45)

بنابراين، عدالت و فاسق نبودن حاكم شرط نيست; البته تا زمانى كه فسق فاجر به تدبير حكومتى او ضرر نرساند; زيرا هدف از قدرت اجرايى اين است كه مؤمن توانايى انجام وظايف ايمانى خود را داشته باشد و كافر هم بعد از تعهد به نظام و مقررات آن، بهره خود را از حكومت‏برگيرد; همانند طبيبى كه مراعات در امانت و دقت در درمان، شرط طبابتش مى‏باشد، تا زندگى و لامت‏بيماران به خطر نيفتد، گرچه مقيد به موازين دينى و اخلاقى نباشد، همين قدر كه بى تقوايى او باعث ضرر رساندن به مريض نشود كافى است . اين يكى از بهترين دلايل شرعى انفصال دين از حكومت و سياست است . (46)

نقد دليل هشتم:
در اين دليل از خطبه 40 نهج‏البلاغه استفاده شده بود كه حضرت امير عليه السلام فرمودند: وجود حاكم و امير، چه فاسق و چه نيكوكار و عادل براى مردم و جامعه ضرورى است; و سپس نتيجه گرفت كه عدالت‏شرط نيست‏بلكه ملاك، قدرت حكومت‏دارى و اداره كشور است .

در جواب بايد گفت: اميرالمؤمنين عليه السلام در مقام بيان ضرورت وجود امير و رئيس براى جامعه است، اما اين كه آيا شخصى فاجر حق دارد حكومت را به دست‏بگيرد؟ آيا در كنار امام معصوم عليه السلام شخص ديگرى حق حكومت دارد؟ سخنى به ميان نيامده است . افزون بر اين، با توجه به اين كه از ديدگاه دكتر حائرى، ملاك مشروعيت‏حاكم، آراى مردم است، اگر حاكمى حكومت را با ظلم و زور به دست‏بگيرد و داراى ويژگيهاى مطرح شده نباشد، آيا حكومت و رياست او حق است‏يا باطل؟

همانگونه كه مشاهده مى‏شود، حائرى حكومت را حق مردم مى‏داند و مى‏گويد اختيار واگذارى آن به ديگران در دست مردم است . بنابراين حكومت‏با قوه قهريه را باطل مى‏داند، حال آن كه اگر بخواهد به ظاهر اين فقره از سخن اميرالمؤمنين عليه السلام عمل كند، بايد بگويد حكومت استبدادى نيز اشكال ندارد و صحيح مى‏باشد، در نتيجه آشكار شد كه اين كلام حضرت على عليه السلام نمى‏تواند دليل بر عدم ولايت و حكومت پيامبر صلى الله عليه و آله و امامان عليهم السلام باشد، چه اين كه امام در مقام بيان صفات بايسته حاكم و رهبر نيست .

موسى موسوى و جدايى دين از سياست
موسوى براى رد نظريه حكومت دينى و ولايت فقيه، راه و روشى همانند آنچه در استدلال عبدالرزاق و حائرى طرح شد پيش مى‏گيرد، با اين تفاوت كه وى بحث تفكيك وظايف دينى و سياسى را بيشتر بر ولايت فقيه متمركز مى‏كند و با استدلال به آيه «نفر» (47) مى‏گويد:

در اين آيه وظيفه فقيهان بيان شده است كه منحصر در تبليغ و ارشاد در شؤون دينى است، و هيچ گونه دلالتى بر ولايت و وجوب اطاعت آنان در غير از اين گونه امور نمى‏كند .

او اندكى پس از اين، چنين استدلال مى‏كند كه اگر ولايت مورد ادعا در فقيه، منصبى دينى است، پس چرا سخن از انتخاب مردم را پيش مى‏كشيد؟ زيرا هر فقيهى بدون انتخاب مردم، داراى چنين ولايتى خواهد بود; و اگر اين چنين ولايتى، منصبى سياسى است، بنابراين رابطه‏اى با مذهب و دين ندارد، بلكه اختيار آن تنها به دست مردم مى‏باشد، در نتيجه، ولايت فقيه منحصر در امور مذهبى و دينى است و هيچ ارتباطى با مناصب سياسى و كشوردارى ندارد . (48)

نقد استدلال موسى الموسوى
وى براى رد رهبرى سياسى فقيه به دو دليل استدلال كرده است:

1 - تمسك به مفاد آيه «نفر» (49) در تعيين وظيفه فقيه;
2 - اين كه اگر ولايت فقيه از امور دينى است، پس چرا از انتخاب مردم سخن مى‏گوييد و اگر منصبى است كه انتخاب آن با مردم است پس دينى نيست . بنابراين، امور سياسى و حكومت در اختيار مردم بوده و ارتباطى با مناصب فقيه ندارد .

در نقد استدلال به آيه نفر به تفسير آيه مراجعه مى‏كنيم; اين آيه در صدد بيان اين نكته است كه بايد از هر قوم و گروهى، كسانى خدمت رسول‏الله صلى الله عليه و آله بروند و فهمى در فقه، اصول و فروع دين پيدا كرده به سوى قوم خودشان باز گردند و آنان را انذار نمايند .

بنابراين، به فرض كه منظور از فقيه در زمان پيامبر صلى الله عليه و آله همان فقيه در عصر غيبت‏باشد، اين آيه تنها يكى از وظايف فقيه را در رجوع و انذار قوم خود بيان مى‏كند و ارتباطى به جعل يا عدم نصب فقها براى حكومت و سياست ندارد و دلالت‏بر انحصار وظايف فقيهان در تبليغ امور دينى، نمى‏كند .

در نقد دليل دوم - همانگونه كه گذشت - انتخاب و بيعت مردم، باعث ايجاد منصب ولايت نمى‏شود، بلكه اگر سخن از انتخاب مردم است، معنايش تنفيذ و عينيت‏بخشيدن به منصبى مى‏باشد كه خداوند به پيامبر صلى الله عليه و آله و امامان عليهم السلام عنايت فرمود . بنابراين پس از آن، در عصر غيبت ممكن است چنين ولايتى به فقيهان، منتقل شود; در نتيجه تفاوت بسيارى ميان تنفيذ (تحقق خارجى بخشيدن ولايت ثابت) و اعطاى منصب ولايت است . (50)

با بيان اين اشاره‏ها، روشن شد كه چگونه ارتباطى بين منصب الهى و انتخاب مردم وجود دارد .

نقد كلى انفكاك دين از سياست
با بررسى تاريخ زندگى پيامبران صلى الله عليه و آله و امامان عليهم السلام در مى‏يابيم كه هميشه حاكمان ستمگرى در برابر آنان به مبارزه برخاسته، به جنگ و كشتار با آنان و ياورانشان مى‏پرداختند، حال اگر فرض كنيم كه وظيفه پيامبران تنها بيان احكام شرعى الهى بوده و در مقام تشكيل حكومت نبوده‏اند، ديگر خطرى حاكمان زمان آنان را تهديد نمى‏كرد; زيرا بيان يك مجموعه احكام عبادى، به حكومت آنان ضررى نمى‏رساند; از مبارزه و درگيريهاى نظامى و فرهنگى پيامبران صلى الله عليه و آله و امامان عليهم السلام - كه در وقوع آن هيچ شكى نيست و آيات و روايات بسيارى گواه بر آن است - در مى‏يابيم كه پيامبران صلى الله عليه و آله بر اساس وظيفه با حكومتهاى زمان خود مبارزه مى‏كردند، و به خاطر به دوش كشيدن چنين وظيفه‏اى، در تلاش براى براندازى حكومتهاى جابر و تشكيل حكومت نبوى و مبتنى بر رسالت و وحى بوده‏اند . اين سخن درباره حضرت عيسى نيز صادق است . (51)

جنگهاى اميرالمؤمنين عليه السلام، براى رفع تجاوز و برقرارى حكومت اسلامى، شاهدى گويا براى سخن فوق است، كه در سخنان آن حضرت نيز مى‏توان اهداف مذكور را يافت . (52)

آميختگى دين و سياست كه ناشى از نگرش و توجه به مجموعه دستورهاى دينى و روش رهبران الهى و اهتمام شريعت اسلام به اجراى احكام الهى مانند امر به معروف و نهى از منكر مى‏باشد - به گونه‏اى كه فقيهان نيز يكى از دلايل اهتمام به امور سياسى و حكومتى را لزوم اجراى احكام شرعى در عصر غيبت، بلكه تمام عصرها مى‏دانند (53) - دليل محكمى است كه رهبرى و سرپرستى دينى همواره هم‏تراز با رهبرى سياسى خواهد بود . (54)

اثبات ولايت مطلق پيامبر و امامان با ادله اربعة
در مقابله با انديشه تفكيك ولايت مذهبى و سياسى و به عبارت روشنتر، جداسازى دين از سياست، به شيوه ديگرى نيز استدلال شده است; در حقيقت اثبات ولايت مطلق براى پيامبر صلى الله عليه و آله و امامان عليهم السلام به گونه‏اى، نقض دلايل عبد الرازق، حائرى و انديشه‏هايى از اين قبيل است .

انديشمندانى كه در اين مقوله سخن گفته‏اند، براى اثبات ولايت مطلق رسول خدا صلى الله عليه و آله و امامان معصوم عليهم السلام به دليلهاى چهارگانه (قرآن، روايات، عقل و اجماع) استناد كرده‏اند .

در تمسك به آيات قرآن بيشتر به آيه «النبى اولى بالمؤمنين من انفسهم ...» (55) استناد كرده‏اند، و آيات بسيارى كه ولايت معصوم بويژه پيامبر را به صورت مطلق و بدون هيچ قيد و شرطى مطرح مى‏كند . (56)

در استدلال به سنت، به احاديث فراوانى استناد شده است; مانند حديث غدير كه حضرت رسول صلى الله عليه و آله فرمودند:

«الست اولى بكم من انفسكم، قالوا بلى، قال: من كنت مولاه فهذا على مولاه .» (57)

در جمع بندى اين سخن با آيه «النبى اولى بالمؤمنين من انفسهم‏» ولايت در تمام شؤون براى پيامبر و امامان عليهم السلام اثبات مى‏شود . علاوه بر اين، از اخبار و روايات بسيارى كه دلالت‏بر وجوب اطاعت از ايشان مى‏كند، استفاده مى‏شود كه وجوب اطاعت همه جانبه، نشانگر وجود ولايت ايشان در تمام امورى است كه مردم را به سوى آن فرا مى‏خوانند . (58)

استدلال از طريق عقل هم به دو صورت ممكن است:

الف) حكم استقلالى عقل به وجوب شكر منعم . در مورد پيامبر صلى الله عليه و آله و امام عليه السلام هم بعد از كشف و معرفت‏به آنان به عنوان اوليا و ولى نعمت و واسطه فيض الهى، عقل حكم مى‏كند كه اطاعت از آنان واجب است . (59)
ب) حكم غير مستقل عقل به اين كه وقتى پدر بودن، مقتضى وجوب اطاعت فرزند از او است; بنابراين اطاعت از مقام رسالت و امامت كه مقامى بالاتر است‏به طريق اولى واجب است . (60)

براى اثبات ولايت مطلق پيامبر صلى الله عليه و آله و امامان به اجماع علما، نيز استدلال شده است . (61)

نتيجه ‏گيرى
با توجه به آنچه گذشت، و از سوى ديگر بررسى سيره پيامبر صلى الله عليه و آله پس از ورود به مدينه، عجين بودن اسلام با حكومت‏به روشنى اثبات مى‏شود، چه اين كه انجام معاهدات، فرستادن عاملان، قاضيان و جمع‏كنندگان زكات، جنگ با مشركان و آماده كردن سپاه توسط پيامبر صلى الله عليه و آله دليل روشنى بر لزوم پياده كردن اسلام در سايه حكومت اسلامى است . (62)

به گونه‏اى ديگر، با ناتمام بودن دليلهاى ارائه شده از سوى قائلين به جدايى دين از سياست و با توجه به دليلهاى امامت و هدف خلقت، خداوند راضى به تعطيلى هيچ يك از وظايف امام عليه السلام و اجرا نشدن حدود الهى نيست .

بنابراين با توجه به آيات، روايات و تاريخ پيامبران صلى الله عليه و آله و امامان عليهم السلام و شناخت همه جانبه دين كه داراى دستورات كامل براى تمام شؤون زندگى انسان مى‏باشد، به روشنى در مى‏يابيم كه امكان جدايى دين از سياست و ولايت مذهبى از ولايت‏سياسى نخواهد بود; زيرا عملا دين بدون سياست، دين كامل و قابل عمل حتى در زمينه‏هاى مذهبى هم نخواهد بود .

پى‏نوشت:
1) كارشناس ارشد فلسفه و كلام .
2) ابو الفتح محمد بن عبدالكريم بن ابى بكر احمد الشهرستانى، الملل و النحل‏تحقيق محمد گيلانى، دار الصعب، بيروت، 1996 م . ج 1، ص 24 .
3) دكتر مهدى حائرى، نقدى بر مقاله «سيرى در مبانى ولايت فقيه‏» ، مجله حكومت اسلامى، سال اول، شماره دوم، ص 226 .
4) مارتين مكدرموت، انديشه‏هاى كلامى شيخ مفيد، ترجمه احمد آرام، مؤسسه انتشارات و چاپ دانشگاه تهران، 1372، ص 141 .
5) احزاب/40 .
6) على عبدالرزاق، اسلام و اصول الحكم، نقد و تعليق دكتر ممدوح حقى، دار المكتبة الحياة، بيروت، 1966 م . صص 137 و 150 .
7) همان، صص 155 - 150 .
8) همان، صص 156 - 155 .
9) احزاب/36 .
10) نساء/65 .
11) امام خمينى‏قدس سره، الرسائل، مؤسسه مطبوعاتى اسماعيليان، قم، 1385 ق . ، صص 50 و 52 .
12) همان .
13) بقره/251; حج/40و 41; حديد/25; نساء/60; شعرا/151 و 152 .
14) در قرآن كريم بيش از پنجاه بار لفظ «جهاد» به كار رفته است; از جمله در: توبه/73، 42 و 25; تحريم/31; نساء/94; حج/78; مائده/57; صاد/11; فرقان/52، و ...
15) مائده/92 - 55; احزاب/71 - 36 - 6; صاد/80 - 59 - 52 - 13; نور/56 - 54; آل‏عمران/132 - 32; فتح/17; انفال/46 - 20 - 1; محمد/32; مجادله/13; تغابن/12 و آيات بسيار ديگرى; ر . ك: سيد كاظم ارفع، آيات الولاية، انتشارات مرتضوى، تهران، 1369، باب دوم .
16) همان .
17) على عبدالرزاق، تعليق على الباب الثالث من الكتاب الثانى، صص 160 - 159 .
18) مهدى حائرى، حكمت و حكومت، انتشارات شادى، لندن، چاپ اول، 1995 م، ص 172 .
19) همان، صص 144 - 143 .
20) همان، صص 64 و 65، 141 و 142 .
21) سيد كاظم حائرى، مقاله حكمت و حكومت در ترازوى نقد، مجله حكومت اسلامى، شماره 13، صص 29 - 28; محمدمهدى موسوى خلخالى، شريعت و حكومت، مركز انتشارات دفتر تبليغات، قم، چاپ اول، 1377، صص 33 - 32 .
22) مهدى حائرى پيشين، صص 142، 143، 161 و 163 .
23) سيد كاظم حائرى، پيشين; محمدمهدى موسوى خلخالى، پيشين، صص 59 و 60 .
24) مائده/99; عنكبوت/18 ولى در اين آيه كلمه «المبين‏» اضافه شده است .
25) غاشيه/22 - 21 .
26) ق/45 .
27) مهدى حائرى، پيشين، ص 143 .
28) همان، صص 135 و 145 .
29) سيد كاظم حائرى، پيشين، ص 42 .
30) حديد/25 .
31) مهدى حائرى، پيشين، ص 140 .
32) سيد كاظم حائرى، پيشين، ص 44 .
33) محمد الرازى تفسير، فخر الدين، دار احياء التراث العربى، بيروت، 1420 ق، ج 10، صص 469 و 470; ابى القاسم جار الله محمود بن عمر بن محمد الزمخشرى، تفسير الكشاف عن حقايق غوامض التنزيل و عيون الاقاويل فى وجوه التاويل، تصحيح محمد عبدالسلام شاهين، دار الكتب العلمية، بيروت، 1415 ق، ج 4، ص 468; امام ابن‏جرير الطبرى، جامع البيان، دار الفكر، بيروت، با مقدمه شيخ خليل ميس، ج 13، ص 307; ابى الحسن على بن ابراهيم القمى، تفسير القمى، مؤسسة الاعلمى للمطبوعات، بيروت، 1412 ق، ج 2، ص 332; علامه محمدحسين طباطبائى، الميزان فى تفسير القرآن، مؤسسه مطبوعاتى اسماعيليان، ج 19، ص 171 .
34) مهدى حائرى پيشين، صص 165 و 197 .
35) محمدمهدى موسوى خلخالى، پيشين، صص 36 - 35 .
36) فتح/18 .
37) شورى/38 .
38) مهدى حائرى، پيشين، صص 82 و 152 و 168 .
39) همان، صص 167 و 168 .
40) محمدمهدى موسوى خلخالى، پيشين، صص 69 - 68 .
41) محمدباقر مجلسى، بحارالانوار، مؤسسة الوفاء، بيروت، 1403 ق، ج 37، ص 138 .
42) آن، كى، اس، لمبتون، دولت و حكومت در اسلام، ترجمه و تحقيق سيد عباس صالحى و محمدمهدى فقيهى، نشر عروج، تهران، 1374، ص 274 .
43) آل عمران/159 .
44) ر . ك: سيد كاظم حسينى حائرى، بنيان حكومت در اسلام، انتشارات وزارت ارشاد اسلامى، تهران، چاپ اول، 1364، صص 239 و 244; آية‏الله جوادى عاملى، ولايت فقيه، مركز نشر اسراء، قم، 1378، صص 432 و 434 .
45) نهج‏البلاغه، به كوشش صبحى صالح، انتشارات هجرت، قم، خطبه 40، ص 82 .
46) مهدى حائرى، پيشين، ص 196 .
47) توبه/122 .
48) مع الدكتور موسى الموسوى فى كتابه الشيعة و التصحيح، الغدير للدراسات و النشر، بيروت، چاپ اول، 1415 ق، صص 223 - 208 .
49) توبه/122: «لولا نفر من كل فرقة طائفة ليتفقهوا فى الدين ...»
50) سيد عباس حسينى قائم مقامى، قدرت و مشروعيت، انتشارات سوره، تهران، چاپ اول، 1379، ص 429; در آن نقش عنصر مقبوليت در حاكميت معصوم به اجمال مورد بررسى قرار گرفته است .
51) امام خمينى، صحيفه نور، مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى، تهران، ج 20، ص 158 .
52) نهج البلاغه عبده، صص 91 و 199 .
53) امام خمينى، كتاب البيع، مؤسسه مطبوعاتى اسماعيليان، قم، چاپ سوم، 1363، ج 2، ص 460 .
54) كاظم قاضى زاده، انديشه‏هاى فقهى سياسى امام خمينى، مركز تحقيقات استراتژيك رياست جمهورى، تهران، چاپ اول، 1377، صص 95 - 76 .
55) احزاب/6 .
56) آيات ديگر مانند، بقره/124; ص/26; نساء/59; نور/62; ر . ك: سيد كاظم ارفع، پيشين، باب دوم .
57) عبدالحسين احمد الامينى النجفى، الغدير فى الكتاب و السنة و الادب، دار الكتب الاسلاميه، تهران، چاپ دوم، 1408 ق، ج 1، ص 14 .
58) ر . ك: محمدباقر مجلسى، پيشين، ج 23، صص 283 - 204; سيد عباس حسينى قائم مقامى، پيشين، صص 430 - 426
59) ر . ك: سيد محمدحسين حسينى طهرانى، ولايت فقيه در حكومت اسلام، گردآورنده محسن سعديان و محمدحسين راجى، انتشارات علامه طباطبايى، مشهد، 1415 ق، ج 2، صص 214 - 197 .
60) سيد يوسف المدنى التبريزى، الارشاد الى ولاية الفقيه، المطبعة العلميه، قم، 1406 ق، ص 14 .
61) محمدحسين نائينى، تقريرات اصول، به قلم شيخ محمدتقى آملى، ج 2، صص 332 و 333; حاج آقا رضا همدانى، مصباح الفقيه، مكتبة المصطفوى، چاپ سنگى، صص 567 و 569; محمدحسين غروى اصفهانى، تقريرات اصول، مؤسسه آل البيت لاحياء التراث، 1418 ق، ص 212، محمدحسن نجفى، جواهر الكلام، ج 21، ص 396 و ...
62) جمعى از محققين، الحكومة الاسلاميه، مؤسسة فى طريق الحق، قم، چاپ اول، 1368، صص 13 - 7 .

منبع:فصلنامه رواق انديشه، شماره 21