نقد، زیربنایی باشد نه روبنایی!
در نقد باید به مبانی پرداخت نه شاخه ها. شاخ و برگ ها
زیادند و نمی توان به راحتی همه ی آنها را در ذهن مخاطب قیچی کرد.
اگر ریشه ی کلام گوینده زده شود، تنه، شاخه و محصول همه از بین رفته
اند و دیگر هیچ کدام برای مخاطب فایده ندارند؛ چون به جایی وصل نیستند
و با وزشِ باد هم جابهجا می شوند.
اما اگر نقد روبنایی باشد، تلاش ناقد حداکثر این خواهد بود که یک محور
را از کارآیی بیندازد؛ ولی نه تنها محصولات و فروعات مشابه را نفی
نکرده، که ریشه همچنان باقی است؛ در آن صورت گوینده می تواند از این
که یک محورِ مخدوش در اندیشه اش وجود داشته، همه چیز را با عذرخواهی
تمام کند؛ اما اگر مبانی و نظام معرفتیِ گوینده مخدوش شود، جایی برای
عذرخواهی باقی نمی ماند و عذرخواهی اش یعنی مرگ و زوالِ مکتبش.
خلاصه آن که اگر به مصاف مبانی نروی، در کارزارت انرژی خود را هدر
داده، مسابقه را به حریف واگذار کرده ای و دستِ خالی از میدان بیرون
می روی.
امروزه از نقد شاخه ای به « نقد موضوعی » یاد می
کنند و نقد زیربنایی را « نقد منظومه ای » می
نامند.
هدف فتح کدام قله است
در نقد زیربنایی باید کاری کرد که شنونده با مسائل اساسی در
هر فرقه درگیر شود و ذهنش به تب و تاب بیفتد و به افق نهایی بیندیشد.
در این خصوص می توان به نقد چند محور پرداخت [1].
یکی از این محورها «غایت» است. به راستی هر مکتب می
خواهد سالک را به کدام غایت بکشاند و برساند؟ هدف نهایی اش فتح کدام
قلّه است؟ در این میان باید توجه داشت کلمات پرطمطراق، ناقد را به خود
مشغول نکند.
ممکن است در پاسخ، از مفاهیمِ چند پهلو و کلمات مبهم استفاده نمایند؛
مثلاً «غایت» را رسیدن به حقیقت و کشف حقیقت
معرفی کنند. اینجا وظیفه ی ناقد است که به این جواب قانع نشود و تفسیر
حقیقت را جویا شده و به واکاوی آن همت گمارد.
آیا مراد از حقیقت، قدرت های غیرعادی است؟ زندگی آرام است؟ شادی و
شادمانگی است؟ فرار از بحران است؟ تسلّط بر قوا و نیروهای طبیعت است؟
کنار زدن فشارهای روانی و تنش های زندگی ماشینی است؟ بی ذهنی است؟
هر کدام که باشد به جد قابل مناقشه است. درست است که موارد بالا همگی
مفید و حتی بعضی از آنها لازمند؛ اما این که برای انسانِ کامل شدن،
باید به کدام غایت اندیشید و سالک باید سرمایه ی عمرش را در چه راهی
خرج کند، در هیچ کدام از مطلوبهای فوق یافت نمی شود. صد البته
بلندهمتانِ خداخواه به هیچ کدام قانع نشده و سرمایه ی عمرشان را جز به
رضای دوست نفروشند.
البته پاره ای از مکاتب، تفسیری که از «حقیقت» دارند
به مفاهیم به کار رفته در متون اخلاقی و عرفانی شبیه است؛ در اینجا
هم با بازخوانی و موشکافی دقیق تر، متوجه می شویم که قرابتی در میان
نیست؛ مثلاً گاهی دم از وحدت می زنند ولی مرادشان
حلول است و گاهی منظورشان اتحاد
است.
درحلول همچنان دوگانگی مطرح است و جایگرفتن چیزی در چیز دیگر است؛ به
عبارت دقیق تر زندانی شدن در شئ دیگر است نه رهایی. در اتحاد هم
دوگانگی وجود دارد؛ چون به دو طرف نیاز دارد. فقط در وحدت است که مرزها
برداشته می شود و حصاری در میان نیست؛ در چنین فضایی است که
فناء فی الله معنا شده، کثرت ها برداشته می شود و سالک به
وحدت می رسد. چنین تفسیری از حقیقت با تفسیری که در عرفان های
شمنی و بودایی آمده تفاوتِ بنیادین
دارد.
شادی، ایدهای مخصوص دالایی لاما نیست
بعضی برای نقد معنویت دالایی لاما به سراغ
یکی از تکراری ترین گفته های وی می روند. دالایی لاما موضوع
شادی را در گفته هایش به عنوان شعاری جذاب مطرح کرده
و پاره ای از محققان به نقد همین محور پرداخته، جایگاه شادی و انواع
آن را برشمرده اند؛ در صورتیکه اگر به جهان بینی دالایی لاما می
پرداختند و نگرش وی را در باب اصل اشیاء تحلیل میکردند، قصه عوض می
شد؛ در نتیجه موضوعی که به ظاهر قوّت وی به شمار می آید، به یک اشکال
اساسی تبدیل شده و دالایی لاما را در جایگاه متهم می نشاند.
نگاه دالایی لاما در این باب، موضوعی جدا از نگاه آیین بودا
نیست. شادی نه ایده ای مخصوص به دالایی لاما، بلکه مفهومی است برآمده
از مکتب بودا. بودایی ها چون شیرازه ی جهان را با رنج، گره خورده می
بینند و حقیقت هستی را رنج می دانند به چیزی دعوت می کنند که این
بدبینی جبران شود؛ یعنی به شادی دعوت می کنند که ضد رنج است.
ابتدای آشنایی ام با اندیشه های دالایی لاما این سؤال برایم مطرح شد
که چه اتفاقی افتاده که دالاییلاما تا این حد به شادی پرداخته و یک
کتاب مستقل در این باب نوشته و با دست و پا زدن های فراوان تلاش می
کند بگوید شادی وجود دارد؟ مگر کسی منکر وجود شادی است که وی می خواهد
وجود آن را اثبات کند؟ حدس زدم مشکل جای دیگری است؛ تا اینکه به
آموزه های اساسی در دین بودا برخوردم و متوجه شدم که چهار اصل اساسی
بودا همگی گرد اثبات رنج در ذات هستی میچرخد.
البته دالایی لاما هیچگاه به این اصل اساسی که علّت این شعار تکراری
است اشاره نکرده؛ ولی وظیفه ی پژوهشگر است که لوازم را از علّت تفکیک
کرده، منشأ را از روبنا جدا کند و با تشخیص اصل از فرع به تحلیل صحیح
دست یابد. [2]
همین طور بعضی تصور می کنند قانون کارما «در مکاتب
شرقی» همان اصل علّیت در فلسفه ی اسلامی است؛ درحالی
که کارما هرچند نوعی علیت است، بر طبق این آموزه، وجود فعلی آدمی،
معلول وجود گذشته ی اوست و وجود آینده ی او معلول وجود او در زمان حال
است؛ به عبارت دیگر کارما با نظریه ی تناسخ و
اصل رنج ، پیوند خورده و با علّیت اسلامی که علّیت
فاعلی برای خداوند قائل است، تفاوت ماهوی دارد. [3]
هدف در عرفان یهود
از جمله مباحث مبنایی در باب دیگر مکاتب به خصوص در عرفان
های نوپدید، برداشت آنها از مبدأ هستی است و به دنبال آن، بحث از
نسبتی است که آدمیان با این مبدأ پیدا می کنند.
درعرفان یهود ، هدف عارف « دِوِقوت
» یا پیوستگی با خداوند است؛ لذا از وحدت با او سخن می گویند؛ اما این
خدا، خدایی که در کتاب مقدس « یهُوَه » نامیده می
شود نیست؛ عارف یهودی خدایی را باور دارد که نمیتوان هیچ شناختی از او
داشت.
« ان سُوف » خدای عارف یهودی نه ارتباط گیرنده است
نه ارتباط دهنده؛ یعنی نه دریافت می کند و نه ارسال؛ چرا که از یک
سو هیچ دستی به آستانش نمی رسد و هیچ دعایی به سمت او بالا نمی رود؛
از سوی دیگر، مصدر وحی هم نیست و به مخلوقاتش کاری نداشته و از آنها
بیگانه است. و بالاتر این که این خدا نیازمند عبادت عارفِ یهودی است و
حتی طبق عقاید کابالایی هدف عارف از عبادت و دعا، کمک به خداست تا
انوار خدایی خویشتن را که در روز نخستِ آفرینش از او جدا و پراکنده شده
اند بازیابی کند.
به این دلیل تعریف خدا، صفات و ویژگی های او، انفعال و نیازمندی اش
به مخلوقات، در عرفان یهود می تواند به عنوان مبحث زیربنایی مورد کاوش
قرار گیرد.
پی نوشت ها:
[1] در اینجا از ادبیات رایج در معرفت شناسی که مفید و راه گشاست
استفاده نمی کنیم؛ چون قصد داریم محتوای نوشتار برای همگان قابل فهم
باشد. واژگان رایج در معرفت شناسی مانند ابزارهای معرفت، تحلیل معرفت و
معیارهای صدق و کذب... در این کتاب مورد توجه نخواهد بود. ( در این
باب، مطالعه کتاب منابع معرفت، نوشته محمد حسینزداه، چاپ مؤسسه امام
خمینی مفید خواهد بود.)
[2] ارتباط دادن شادی به موضوعی دیگر هم مفید است. در ویدانته اصطلاحی
است با عنوان «لیلا» یعنی بازی شادمانه. این عقیده بیان می کند که خدا
از سر شادی، بازی و بلهوسی به خلق جهان پرداخته است. لذا خود انگیختگی
شادمانه یا شادی آفرینشگر درتحلیل شادی دخیل است.
[3] ر.ک: مکاتب فلسفی هند؛ ص 295.
|