بخش شهید آوینی حرف دل موبایل شعر و سبک اوقات شرعی کتابخانه گالری عکس  صوتی فیلم و کلیپ لینکستان استخاره دانلود نرم افزار بازی آنلاین
خرابی لینک Instagram

 
 

 

سوره روم آيات 20 تا 26

 و من آيته ان خلقكم من تراب ثم اذا انتم بشر تنتشرون (20)

 و من آيته ان خلق لكم من انفسكم ازوجا لتسكنوا اليها و جعل بينكم موده و رحمه ان فى ذلك لايات لقوم يتفكرون (21)

 و من آياته خلق السموت و الارض و اختلاف السنتكم و الوانكم ان فى ذلك لايات للعالمين (22)

 و من آياته منامكم باليل و النهار و ابتغاوكم من فضله ان فى ذلك لايات لقوم يسمعون (23)

 و من آيته يريكم البرق خوفا و طمعا و ينزل من السماء ماء فيحى به الارض بعد موتها ان فى ذلك لايات لقوم يعقلون (24)

 و من آياته ان تقوم السماء و الارض ‍ بامره ثم اذا دعاكم دعوه من الارض اذا انتم تخرجون (25)

 و له من فى السموات و الارض كل له قانتون (26)

ترجمه آيات

و يكى از آياتش اين است كه : شما را از خاك آفريد و سپس ناگهان بشرى هستيد كه منتشر مى شويد (20).

و يكى از آيات او اين است كه براى شمااز خود شما همسرانى خلق كرد تا به سوى آنان ميل كنيد و آرامش گيريد و بين شما مودت و رحمت قرار داد و در همين آيتها هست براى مردمى كه تفكر و يكى از آيات او خلقت آسمانها و زمين و اختلاف زبانهاى شما و رنگهايتان است كه در اينها آياتى است براى دانايان (22).

و يكى از آياتش خوابيدنتان در شب و طلب روزيتان در روز است كه در اين، آيت ها هست براى مردمى كه بشنوند (23).

و يكى از آيات او اين است كه برق را به شما نشان مى دهد كه شما به خوف و طمع درآييد و از بالا آبى نازل مى كند پس با آن آب زمين را بعد از مردنش زنده مى كند، در اين نيز آيت ها هست براى مردمى كه تعقل كنند (24).

و از جمله آيات او اين است كه آسمان و زمين را با امر خود سر پا نگه داشته پس چون شما را با يك دعوت مى خواند همه از زمين خارج مى شويد (25).

از آن اوست آن كس كه در آسمانها و زمين است و همه او را عبادت مى كنند (26).

بيان آيات

در اين فصل عده اى از آيات را كه بر وحدانيت خداى تعالى در ربوبيت و الوهيت دلالت مى كند، ذكر فرموده، و در آن به امتزاج و آميختگى خلقت با تدبير، نيز اشاره شده، تا بدين وسيله روشن گردد كه ربوبيت به معناى مالكيت تدبير، و الوهيت به معناى معبود بودن به حق، مخصوص خدا است، و كسى جز خدا مستحق آن نيست، و چنين نيست كه وثنى ها پنداشته اند كه خلقت تنها از خدا است، ولى تدبير و عبادت از آن بت ها است، بايد بت ها را پرستيد، تا شفيعان ما در درگاه خدا شوند، و خداى سبحان جز بر ارباب و آلهه ربوبيتى ندارد، و ربوبيت موجودات از آن آلهه است.

اشاره به مراد از اينكه در مقام بر شمردن آيات خود فرموده است خدا شما را از خاك آفريد

و من آياته ان خلقكم من تراب ثم اذا انتم بشر تنشرون

منظور از اينكه فرموده شما را از خاك خلق كرده، اين است كه : خلقت شما افراد بشر بالاخره منتهى به زمين مى شود، چون مراتب تكون و پيدايش انسان چه مرتبه نطفه، و چه علقه، و چه مضغه، و چه مراتب بعد از آن بالاخره از مواد غذايى زمين است كه پدر و مادر او مى خورند، و فرزند در صلب پدر و رحم مادر رشد مى كند، پس انسان پيدايشش از عناصر زمين است.

و در جمله (ثم اذا انتم بشر تنشرون ) كلمه (اذا) به اصطلاح اهل ادب، فجائيه (ناگهانى ) است، و معناى جمله اين است كه : خداوند شما را از زمين خلق كرد، ناگهان انسانى تمام عيار شديد، و به روى زمين منتشر گشتيد، با اينكه انتظار مى رود از زمين مرده مرده اى ديگر پديد آيد، نه موجودى جاندار، ليكن ناگهان و يك دفعه موجودى زنده و با شعور و عقل گشته، و براى تدبير امر زندگى خود در روى زمين به جنب و جوش در آمديد، پس جمله (ثم اذا انتم بشر تنشرون ) در معناى همان جمله (ثم انشاناه خلقا آخر) مى باشد.

پس خلقت انسان يعنى جمع كردن اجزاء و مواد زمينى، و آنها را بهم تركيب كردن، آيتى و همه آن را انسانى داراى حيات و شعور عقلى ساختن، آيتى و يا آياتى ديگر است كه بر وجود صانعى زنده و عليم دلالت مى كند، صانعى كه امور را تدبير مى كند، و اين نظام عجيب را به وجود مى آورد.

با اين معنايى كه براى آيه شد، روشن گرديد كه كلمه (ثم ) براى افاده بعديت و تاخير رتبى است، و جمله عطف است بر جمله (خلقكم ) نه بر جمله (ان خلقكم ).

بيان اينكه خلقت ازواج و جعل مودت و مهربانى بين زن و مرد از آيات خدا است

و من آياته ان خلق لكم من انفسكم ازواجا لتسكنوا اليها...

راغب گفته : (كلمه (زوج ) به هر يك از نر و ماده حيوانات در صورتى كه جفت هم شده باشند اطلاق مى شود، همچنان كه به هر يك از دو قرين چه حيوان و چه غير حيوان نيز زوج گفته مى شود، خداى تعالى فرموده : (و جعل منه الزوجين الذكر و الانثى - خدا از آن دو زوج قرار داد، يكى نر و يكى ماده ) و نيز فرمود: به آدم گفتيم كه تو و زوجت در بهشت منزل كنيد، و اگر به ماده از حيوانات و مخصوصا انسان زوجه مى گويند، لغت نازيبا و غير فصيح است، كه جمعش زوجات مى آيد، - تا آنجا كه گفته - و جمع زوج ازواج مى آيد).

پس اينكه فرمود: (ان خلق لكم من انفسكم ازواجا لتسكنوا اليها)، معنايش اين است كه براى شما و يا براى اينكه به شما نفع برساند از جنس خودتان زوج آفريد.

آرى هر يك از مرد و زن دستگاه تناسلى دارند كه با دستگاه تناسلى ديگرى كامل مى گردد و از مجموع آن دو توالد و تناسل صورت مى گيرد، پس هر يك از آن دو فى نفسه ناقص، و محتاج به طرف ديگر است، و از مجموع آن دو، واحدى تام و تمام درست مى شود، و به خاطر همين نقص و احتياج است كه هر يك به سوى ديگرى حركت مى كند، و چون بدان رسيد آرام مى شود، چون هر ناقصى مشتاق به كمال است، و هر محتاجى مايل به زوال حاجت و فقر خويش است، و اين حالت همان شهوتى است كه در هر يك از اين دو طرف به وديعت نهاده شده.

(و جعل بينكم موده و رحمه ) - كلمه (مودت ) تقريبا به معناى محبتى است كه اثرش در مقام عمل ظاهر باشد، در نتيجه نسبت مودت به محبت نسبت خضوع است به خشوع، چون خضوع آن خشوعى را گويند كه در مقام عمل اثرش هويدا شود، به خلاف خشوع كه به معناى نوعى تاثر نفسانى است، كه از مشاهده عظمت و كبريايى در دل پديد مى آيد.

و (رحمت )، به معناى نوعى تاثير نفسانى است، كه از مشاهده محروميت محرومى كه كمالى را ندارد، و محتاج به رفع نقص است، در دل پديد مى آيد، و صاحبدل را وادار مى كند به اينكه در مقام برآيد و او را از محروميت نجات داده و نقصش را رفع كند.

يكى از روشن ترين جلوه گاه ها و موارد خودنمايى مودت و رحمت، جامعه كوچك خانواده است، چون زن و شوهر در محبت و مودت ملازم يكديگرند، و اين دو با هم و مخصوصا زن، فرزندان كوچكتر را رحم مى كنند، چون در آنها ضعف و عجز مشاهده مى كنند، و مى بينند كه طفل صغيرشان نمى تواند حوائج ضرورى زندگى خود را تامين كند، لذا آن محبت و مودت وادارشان مى كند به اينكه در حفظ و حراست، و تغذيه، لباس، منزل، و تربيت او بكوشند، و اگر اين رحمت نبود، نسل به كلى منقطع مى شد، و هرگز نوع بشر دوام نمى يافت.

نظير اين مورد مودت و رحمتى است كه در جامعه بزرگ شهرى، و در ميان افراد جامعه مشاهده مى شود، يكى از افراد وقتى هم شهرى خود را مى بيند، با او انس مى گيرد، و احساس محبت مى كند، و به مسكينان و ناتوانان اهل شهر خود كه نمى توانند به واجبات زندگى خود قيام كنند، ترحم مى نمايد.

و به طورى كه از سياق برمى آيد مراد از (مودت و رحمت ) در آيه همان مودت و رحمت خانوادگى است، هر چند كه اطلاق آيه شامل دومى نيز مى شود.

(لايات لقوم يتفكرون ) - چون وقتى قومى درباره اصول تكوينى خويش بينديشند كه آن اصول مرد و زن را وادار كرده به اينكه تشكيل جامعه خانوادگى دهند، و نيز آن دو را به مودت و رحمت واداشت، و آن مودت و رحمت نيز اجتماع مدنى و شهرى را پديد آورد، و چه آثارى بر اين اجتماع مترتب شد، نوع بشرى بقاء يافت، و زندگى دنيايى و آخرتى انسان به كمال رسيد، آن وقت متوجه مى شوند كه چه آيات عجيبى در آنها هست، و خداى تعالى چه تدابيرى در امر اين نوع از موجودات به كار برده، تدابيرى كه عقل را حيران و دهشت زده مى كند.

اختلاف انسانها از نظر زبان، نژاد و... از آيات الهى است

و من آياته خلق السموات و الارض و اختلاف السنتكم و الوانكم...

ظاهرا مراد از اختلاف لسانها، اختلاف واژه ها باشد، كه يكى عربى، و يكى فارسى، و يكى اردو، و يكى چيز ديگر است، و نيز مراد از اختلاف الوان اختلاف نژادهاى مختلف از نظر رنگ باشد كه يكى سفيد پوست، ديگرى سياه، يكى زرد پوست، و ديگرى سرخ پوست است.

البته ممكن است اختلاف لسان شامل اختلاف در لهجه ها، و اختلاف آهنگ صداها نيز بشود، چون مى بينيم كه در يك زبان بين اين شهر و آن شهر، و حتى اين ده و ده مجاورش اختلاف در لهجه هست، همچنان كه اگر دقت شود خواهيم ديد كه تن صداى دو نفر مثل هم نيست، و همچنين ممكن است اختلاف الوان شامل افراد از يك نژاد نيز بشود، چون اگر دقت شود دو نفر از يك نژاد رنگشان عين هم نيست، و اين معنا از نظر علماى اين فن مسلم است.

پس متفكرين و اهل بحث كه پيرامون عالم كبير بحث مى كنند، در نظام خلقت، به آياتى دقيق برمى خورند كه دلالت مى كند بر اينكه عالم صنع و ايجاد با نظامى كه در آن جارى است ممكن نيست پديد آيد مگر از ناحيه خدا، و نيز ممكن نيست منتهى شود مگر به سوى او.

يادآورى آيات الهى ديگر: خوابيدن در شب، تلاش در روز، رعد و برق، فرو فرستادن باران و...

 

و من آياته منامكم بالليل و النهار و ابتغاوكم من فضله...

كلمه (فضل ) به معناى زيادتر از مقدار حاجت از هر چيز است، و بر عطيه نيز اطلاق مى شود، چون صاحب عطا آنچه زايد بر مقدار حاجتش مى باشد عطا مى كند و مراد از اين كلمه در آيه شريفه رزق است. و معناى (ابتغاء فضل ) طلب رزق است.

و در اينكه انسان داراى قواى فعال خلق شده كه او را وادار مى كند به اينكه در جستجوى رزق باشد، و حوائج زندگى خود را به خاطر بقاى خود تحصيل كند، از جاى برخيزد، و تلاش كند و نيز در اينكه به سوى استراحت و سكون هدايت شده، تا به وسيله آن، خستگى تلاش خود را بر طرف نموده و تجديد و تجهيز قوا كند، و باز در اينكه شب و روز پشت سر هم قرار داده شده براى تلاش ‍ و براى اينكه خستگى هر روز را در شب همان روز بر طرف سازد، و باز در اينكه براى پديد آمدن شب و روز اوضاع جوى به وسيله زمين و خورشيد پديد آمده، آيت ها و نشانه هاى سودمندى است براى كسى كه داراى گوشى شنوا باشد، و در آنچه مى شنود تعقل كند، و چون آن را حق ديد پيروى نمايد.

در كشاف گفته : (در آيه شريفه لف و نشر مرتب به كار رفته - كه معناى آن در ساير مجلدات فارسى اين كتاب گذشت - براى اينكه تقدير آيه چنين است (و من آياته منامكم و ابتغاوكم من فضله بالليل و النهار - يكى از آيات او خواب شما، و كار و كسب شماست در شب و در روز، يعنى خوابتان در شب، و كار و كسبتان در روز)، چيزى كه هست جمله (بالليل و النهار) بين دو قرين (منامكم و ابتغاوكم ) فاصله شده، براى اينكه هر دو از جنس زمانند، و زمان و آنچه در زمان واقع مى شود شى ء واحد است، علاوه بر اين خود لف، بر مساله اتحاد كمك مى كند.

احتمال هم دارد كه لف و نشرى در كار نباشد، و معناى آيه اين باشد كه : (يكى از آيات خدا خواب شما در شب و روز، و كار و كسبتان در شب و روز است، و ليكن معناى اول روشن تر است، چون در قرآن كريم مكرر آمده، و بهترين معانى آن معنايى است كه قرآن بر آن دلالت كند).

و از آنچه گذشت معلوم شد كه چرا در ذيل آيه فرمود: (ان فى ذلك لايات لقوم يسمعون ).

و من آياته يريكم البرق خوفا و طمعا، و ينزل من السماء ماء، فيحيى به الارض بعد موته

ظاهرا كلمه (يريكم ) كه فعل است، در جاى مصدر نشسته، براى اينكه بايد مى فرمود: يكى ديگر از آيات او نشان دادن برق به شما است، ولى فرموده يكى از آيات او اين است كه برق را به شما نشان مى دهد، پس فعل (نشان مى دهد) در جاى (نشان دادن ) نشسته، و به همين جهت نفرمود: (ان يريكم ) همچنان كه در چند آيه قبل فرمود : (ان خلقكم ) و (ان خلق لكم ) براى اينكه خود فعل، كار مصدر را كرده، و ديگر احتياج به (ان ) مصدريه نيست.

و نشستن فعل در جاى مصدر از لغت هاى خوب عرب است، و مثل معروف در زبانها را هم كه مى گويند: (تسمع بالمعيدى خير من ان تراه - نام معيدى را از دور بشنوى بهتر است از اينكه ببينى ) بر همين لغت حمل مى كنند، و مى گويند معنايش اين است كه : شنيدنت بهتر از ديدنت مر اوراست، و هيچ عيبى ندارد، كه كلام خدا را بر اين معنا حمل كنيم، چون خداى تعالى در اول آيات مورد بحث تعبيرهاى گوناگون كرده، يك جا بدون (ان ) مصدريه آورده و فرموده (يريكم )، و يك جا با (ان ) آورده و فرموده : (ان تقوم ) يك جا خود مصدر را آورده و فرموده : (منامكم ).

البته در خصوص كلمه (يريكم ) احتمال هست كه حرف (ان ) مصدريه در آن حذف شده، و تقدير (ان يريكم ) باشد، مويد اين احتمال اين است كه بعضى كلمه مزبور را با نصب خوانده اند.

احتمال هم دارد از باب حذف مضاف باشد، و تقرير آن (و من آياته آيه ان يريكم البرق - و يكى از آيات او آيت نشاندادن برق به شما است ) باشد، همچنان كه احتمال دارد تقدير آن (و من آياته آيه البرق ) باشد، و جمله (يريكم البرق...) جمله استينافى باشد، و نيز احتمال دارد جمله (من آياته ) متعلق باشد به جمله (يريكم ) و تقدير كلام (يريكم من آياته البرق ) باشد، و نيز احتمال دارد (من آياته ) حال از (البرق ) باشد و تقدير كلام (و يريكم البرق حال كون البرق من آياته ) باشد، يعنى برق را به شما نشان مى دهد، در حالى كه برق يكى از آيات اوست.

اينها وجوه متفرقى است كه خواننده خود به دورى آنها از ذهن آگاه است، علاوه بر اين بعضى از آنها كلام را در اين آيه از سياق آيات سابق كه نظير همين آيه هستند خارج مى سازد، مانند دو وجه اخير.

و جمله (خوفا و طمعا) معنايش (خوفا من الصاعقه، و طمعا فى المطر - ترس از صاعقه و طمع به باران ) است، و تفسير جمله : (و ينزل من السماء ماء فاحيا به الارض بعد موتها) مكرر در اين كتاب گذشت، و معناى جمله (ان فى ذلك لايات لقوم يعقلون ) اين است كه : كسانى كه اهل تعقل هستند، مى فهمند كه در اين ميان عنايتى به اين نظام كه سراپا مصلحت است مى باشد، و پديد آمدن، صرفا از باب تصادف و اتفاق نيست.

و من آياته ان تقوم السماء و الارض بامره ثم اذا دعاكم دعوه من الارض اذا انتم تخرجون

مراد از قيام آسمان و زمين در (و من آياته ان تقوم السماء و الارض بامره)

كلمه قيام كه لفظ (تقوم ) مضارع آن است به معناى ايستادن، و در مقابل قعود است كه به معناى نشستن است، و چون معتدل ترين حالات آدمى، كه در آن بر همه كارهايش مسلط است، حالت ايستادگى است، لذا در عرب وقتى بخواهند از ثبوت و استقرار چيزى بر معتدل ترين حالاتش خبر دهند، تعبير به قيام آن چيز مى كنند، همچنان كه در قرآن كريم بر تدبير عالم از ناحيه خدا قيام اطلاق كرده، و فرموده : (افمن هو قائم على كل نفس بما كسبت ).

و مراد از قيام آسمان و زمين به امر خدا، ثبوت آن دو است بر حالاتى كه عبارت است از حركت و سكون و تغيير و ثبات كه خدا به آنها داده، و اما اينكه كلمه (امر) به چه معناست ؟ آيه (انما امره اذا اراد شيئا ان يقول له كن فيكون ) جوابگوى آن است.

(ثم اذا دعاكم دعوه من الارض اذا انتم تخرجون ) - كلمه (اذا) ى اولى شرطيه، و (اذا) ى دومى فجائيه، (ناگهان ) است، كه در جاى (فا) ى جزاء نشسته، و كلمه (من الارض ) متعلق است به كلمه (دعوه ) و جمله دومى عطف است بر محل جمله اولى، چون مراد از جمله (ثم اذا دعاكم...) بعث و رجوع به سوى خدا است، كه جزء آيات نيست، بلكه جمله اى است خبرى كه از امرى خبر مى دهد كه قبلا بر آن استدلال كرده، و بعدا نيز استدلال مى كند.

و اما اينكه بعضى گفته اند: (جمله مذكور بعد از تاويل به مصدر مفرد مى شود، و عطف بر (ان تقوم ) مى گردد، و تقديرش اين است كه : (و من آياته قيام السماء و الارض بامره ثم، خروجكم اذا دعاكم دعوه من الارض ) - يكى ديگر از آيات او قيام آسمان و زمين به امر اوست، و سپس بيرون شدن شما از زمين هنگامى كه شما را بخواند) صحيح نيست. زيرا لازمه اش اين است كه : مساله بعث نيز از آيات باشد، و حال آنكه گفتيم جزء آيات نيست، بلكه يكى از اصول سه گانه اى است كه آيات زمين و آسمان بر آن دلالت مى كند، به شهادت اينكه اگر مساله معاد آيت بود، بايد با اين مساله بر اثبات توحيد استدلال شود و چنين استدلالى معقول نيست، و به فرضى هم كه ممكن باشد با يكى از اصول سه گانه اعتقادى بر ديگرى استدلال شود، مساله توحيد است كه با آن مى توان معاد را اثبات كرد، نه اينكه با معاد توحيد اثبات شود - دقت بفرماييد -.

و از آنجايى كه آيات مذكور در اين فراز يعنى خلقت بشر از خاك، خلقتشان به صورت زوج، اختلاف زبانها و رنگها، خوابيدنشان در شب، و كار و كسبشان در روز، نشان دادن برق به ايشان، و نازل كردن آب از آسمان، همه آياتى بود مربوط به تدبير امر انسان، قهرا جمله (ان تقوم السماء و الارض ) هم به كمك سياق مربوط به تدبير امور انسانها مى شود، و مى خواهد بفرمايد: ثبات آسمان و زمين بر وضع طبيعى و حال عاديشان به طورى كه سازگار با زندگى نوع انسانى و مرتبط با آن باشد يكى از آيات اوست، و آن وقت جمله (ثم اذا دعاكم...)، مترتب بر آن مى شود، ترتبى تاخيرى، و معنايش اين مى شود كه : خروج انسانها از زمين بعد از اين قيام است، و وقتى است كه ديگر آسمان و زمين قائم نيستند، يعنى ويران شده اند، همچنان كه آيات بسيارى ديگر در مواردى از كلام مجيد بر اين خرابى دلالت دارد.

و نيز از اينجا معلوم مى شود كه مراد از جمله سابق هم كه مى فرمود (و من آياته خلق السموات و الارض ) خلقتى است كه : مربوط و نافع به زندگى بشر است، نه اصل خلقت آنها.

يادآورى آيات الهى ديگر: خوابيدن در شب، تلاش در روز، رعد و برق،فرو فرستادن باران و... نكاتى كه در ترتيب بيان آيات وجود دارد

آيات مذكور در اين فراز به طور ترتيب ذكر شده، اول شروع كرده به مساله خلقت انسان، و پيدايش او، آن گاه مساله دو صنف بودن و مرد و زن بودنش، سپس مرتبط بودن وجودش به وجود آسمان و زمين، آنگاه اختلاف زبانها و رنگهايش پس از آن سعى و كوشش ‍ او در طلب رزق، و آرامش و خوابيدنش در شب، آن گاه نشاندادن برق به او، و نازل كردن باران، و در آخر قيام آسمان و زمين تا روزى معين، يعنى روزى كه آن سرآمدى كه براى حيات بشر در زمين مقدر شده به پايان برسد، و آن گاه مساله معاد و از سرگرفتن زندگى اش ذكر شده. اين بود پاره اى از نكاتى كه در ترتيب آيات هست.

نكته ديگر در ترتيب فواصل آنها هست، اول فرموده (يتفكرون )، بعد (للعالمين )، بعد (يسمعون ) سپس (يعقلون ) و از اين ترتيب اين نكته استفاده مى شود كه انسان اول فكر مى كند، بعد عالم مى شود، و بعد هرگاه چيزى از حقايق را شنيد در خود جاى مى دهد، آنگاه پيرامون آن تعقل مى كند - و خدا داناتر است.

و له من فى السموات و الارض كل له قانتون

همان طور كه گفتيم آياتى كه در اين فراز نام برد، همه براى اثبات ربوبيت خداى تعالى و الوهيتش بود، و چون سخن منتهى شد به مساله معاد، و بازگشت به سوى خدا، لذا در دنبال آن استدلال كرد بر امكان آن، و اين استدلال از خلقت و تدبيرى كه در آيات سابق مذكور بود گرفته شده.

همه موجودات تحت از اطاعت تكوينى خداوند هستند

پس جمله (له من فى السموات و الارض ) اشاره است به احاطه ملك حقيقى خدا، كه اثر آن جواز تصرف مالك در ملك خويش، و به دلخواه خويش است، پس خداى تعالى از آنجا كه مالك حقيقى عالم است، در مملوك خود تصرف نموده از نشاه دنيا به آخرت مى برد.

و اين معنا را با جمله (كل له قانتون ) تاكيد فرموده، چون (قنوت ) به معناى لازم بودن اطاعت با خضوع است، همچنان كه راغب نيز اين طور معنا كرده.

و مراد از اطاعت با خضوع - به طورى كه سياق مى رساند - اطاعت تكوينى است، نه اطاعت دستورات شرعى، چون دستورات شرعى گاهى نافرمانى مى شود، و درباره اش نمى توان گفت : (كل له قانتون - همه و همه براى او مطيع و خاضعند).

زيرا منظور از كل حتما جن و انس و ملك است، و همه مطيع اسباب تكوينى هستند، اما ملائكه كه جز خضوع اطاعت ندارند، و اما جن و انس آنها هم منقاد و مطيع علل و اسباب تكوينى هستند، هر چند كه دائما نقشه مى ريزند كه اثر علتى از علل و سببى از اسباب تكوينى را لغو كنند، ولى براى رسيدن به اين منظور باز متوسل به علت و سببى ديگر مى شوند.

از اين هم كه بگذريم خود علم و اراده و اختيارشان از اسباب تكوينى است، پس در هر حال مطيع تكوين هستند، پس در باب تكوين تنها موثر خداست و آنچه او بخواهد مى شود، يعنى آنچه كه علل خارجيش تمام باشد، و اما از آنچه جن و انس بخواهد تنها آن موجود مى شود كه خدا اذن داده باشد، و خواسته باشد، پس مالك همه آنان و آنچه را كه مالكند خدا است.

سوره روم، آيات 27 تا 39

 و هو الذى يبدوا الخلق ثم يعيده و هو اهون عليه و له المثل الاعلى فى السموات و الارض و هو العزيز الحكيم (27)

 ضرب لكم مثلا من انفسكم هل لكم من مما ملكت ايمانكم من شركاء فى ما رزقناكم فانتم فيه سواء تخافونهم كخيفتكم انفسكم كذلك نفصل الايات لقوم يعقلون (28)

 بل اتبع الذين ظلموا اهواءهم بغير علم فمن يهدى من اضل الله و ما لهم من ناصرين (29)

 فاقم وجهك للدين حنيفا فطرت الله التى فطر الناس عليها لا تبديل لخلق الله ذلك الدين القيم و لكن اكثر الناس لا يعلمون (30)

 منيبين اليه و اتقوه و اقيموا الصلوه و لا تكونوا من المشركين (31)

 من الذين فرقوا دينهم و كانوا شيعا كل حزب بما لديهم فرحون (32)

 و اذا مس الناس ضر دعوا ربهم منيبين اليه ثم اذا اذاقهم منه رحمه اذا فريق منهم بربهم يشركون (33)

 ليكفروا بما آتيناهم فتمتعوا فسوف تعلمون (34)

 ام انزلنا عليهم سلطانا فهو يتكلم بما كانوا به يشركون (35)

 و اذا اذقنا الناس رحمه فرحوا بها و ان تصبهم سيئه بما قدمت ايديهم اذا هم يقنطون (36)

 اولم يروا ان الله يبسط الرزق لمن يشاء و يقدر ان فى ذلك لايات لقوم يومنون (37)

 فات ذا القربى حقه و المسكين و ابن السبيل ذلك خير للذين يريدون وجه الله و اولئك هم المفلحون (38)

 و ما آتيتم من ربا ليربوا فى اموال الناس فلا يربوا عند الله و ما آتيتم من زكوه تريدون وجه الله فاولئك هم المضعفون (39)

ترجمه آيات

و او كسى است كه خلقت را آغاز كرد و اعاده اش مى كند، و اعاده برايش آسان تر است، و براى او در آسمانها و زمين از هر مثل فرد اعلايش هست و او مقتدر حكيم است (27).

براى شما از خود شما مثلى زده، آيا بردگان شما در آنچه كه از اموال به شما روزى كرده ايم هيچ فردى شريك شما هست بطورى كه آن برده و شما با هم برابر باشيد و احيانا شما از آن بردگان بترسيد كه مبادا در شركت تجاوز كنند آن طور كه از يك شريك آزاد مى ترسيد؟ قطعا نه، پس چطور مخلوقات خدا را شريك او مى گيريد، ما اين طور آيات را براى مردمى كه تعقل كنند توضيح مى دهيم (28).

بلكه آنها كه ستم كردند هواهاى خود را بدون علم پيروى كردند، و وقتى خدا كسى را گمراه كند كيست كه او را هدايت نمايد؟ و هيچ ناصرى برايشان نيست (29).

پس روى خود به سوى دين حنيف كن كه مطابق فطرت خدا است فطرتى كه خدا بشر را بر آن فطرت آفريده و در آفرينش خدا دگرگونگى نيست، اين است دين مستقيم ولى بيشتر مردم نمى دانند (30).

رو به سوى دين خدا كنيد و بپرهيزيد از او و نماز بپا داريد و از مشركين مباشيد (31).

از آنهايى كه دين خود را تكه تكه كرده و خود دسته دسته شدند و هر دسته اى به دين خود خوشحالى كردند (32).

و چون ضررى به مردم برسد به سوى خدا برگشته او را همى خوانند، ولى همين كه رحمتى از خود به ايشان مى چشاند باز دسته اى از آنان شرك مى ورزند (33).

تا نعمتها كه ما به ايشان داده ايم كفران كنند، پس بهره بگيريد كه به زودى خواهيد فهميد (34).

و يا دليلى برايشان نازل كرده ايم، و آن دليل و رهنما شرك ورزيدن را به ايشان درس داده ؟! (35).

و چون به انسان رحمتى مى چشانيم شادى مى كند. و اگر مصيبتى به ايشان برسد با اينكه اثر كارهاى خودش است ناگهان نوميد مى شود (36).

آيا نديدند كه خدا روزى را به هر كه بخواهد زياد و به هر كه بخواهد اندك مى دهد در اين خود آيتى است براى مردمى كه ايمان آورند (37).

پس حق ذى القربى و مسكين و ابن سبيل را بده اين براى كسانى كه رضاى خدا را مى طلبند بهتر است و هم ايشان رستگارند (38).

و آنچه از ربا مى دهيد تا مال مردم زياد شود نزد خدا زياد نمى شود و آنچه از زكات كه براى رضاى خدا مى دهيد زياد مى شود و زكات دهندگان مال خود را زياد مى كنند (39).

بيان آيات

بعد از استدلال بر وحدانيت خدا، و بر معاد، از طريق شمردن آيات داله بر آن، كه پشت سر هم فرمود: (و من آياته )، (و من آياته ) تا آنجا كه فرمود: (و له من فى السموات و الارض...)، كه خود يكى از صفات فعلى خداست، اينك در اين آيات روش ‍ استدلال را از راه شمردن آيات به استدلال به صفات فعلى خدا تغيير داد، كه آنها را تا آخر سوره در چهار فصل بيان مى فرمايد، در هر فصل چند صفت از صفات فعل كه مستلزم وحدانيت خدا و معاد است، ذكر مى كند، فصل اول با آيه (و هو الذى يبدوا الخلق ثم يعيده...) آغاز شده . و فصل دوم با آيه (الله الذى خلقكم ثم رزقكم...)، و فصل سوم با آيه (الله الذى يرسل الرياح...)، و فصل چهارم با آيه (الله الذى خلقكم من ضعف...، آغاز شده.

و اگر فصل اول مانند ساير فصول با نام جلاله (الله ) آغاز نشده، بدين جهت است كه متصل به آيه سابق است كه مى فرمود: (و له من فى السموات و الارض كل له قانتون) كه در حقيقت واسطه و برزخ است بين دو سياق، پس آيه مورد بحث كه مى فرمايد: (و هو الذى يبدوا الخلق ثم يعيده )، فصل در صورت وصل است.

و هو الذى يبدوا الخلق ثم يعيده و هو اهون عليه...

كلمه (يبدوا) از (بدء) است، و (بدء خلق ) همان ايجاد ابتدايى و بدون الگو است، و كلمه (يعيده ) از اعاده است، كه به معناى انشاء بعد از انشاء است.

در جمله (و هو اهون عليه )، ضمير اولى به اعاده برمى گردد، كه از كلمه (يعيد) استفاده مى شود، و ضمير دومى - به طورى كه از سياق به ذهن تبادر مى كند - به خداى تعالى بر مى گردد.

طرح يك اشكال و بيان وجوه مختلفى در پاسخ به آن

بعضى به اين آيه شريفه اشكال كرده اند كه : (اگر اعاده انسانها در قيامت براى خدا آسانتر باشد، لازمه اش اين است كه ايجاد آنها بدون الگو در آغاز خلقت دشوارتر باشد، چون هر آسانترى يك دشوارتر دارد، و اين با قدرت مطلقه و نامحدود خدا نمى سازد، چون قدرت نامتناهى وضعش نسبت به موارد مختلف نمى شود، و تعلقش بر دشوار و آسان يكسان است، پس كلمه افعل تفضيل (آسانتر) در اين جا معنا ندارد).

در جواب از اين اشكال وجوهى ذكر كرده اند.

اول اينكه : (ضمير در (عليه ) به خدا برنمى گردد، بلكه به خلق برمى گردد، و معنايش اين است كه : اعاده هر چيزى براى خلق آسانتر از ايجاد ابتدايى است، چون ايجاد ابتدايى الگو ندارد، ولى اعاده هر چند بار هم كه باشد آسانتر است چون الگو دارد، و چون اعاده از ابتداء براى خلق آسانتر است ديگر درباره خداى تعالى چه اشكالى دارد).

و اين توجيه صحيح نيست، براى اين كه برگشتن ضمير به خلق خلاف ظاهر آيه است.

دوم اينكه : (كلمه (اهون ) در اين جا از معناى تفضيلى منسلخ است، و همان معناى آسان را مى دهد، نه (آسانتر)، همچنان كه كلمه (خير) با اينكه در اصل فعل تفضيل است، و معناى (بهتر) را مى دهد در جمله (ما عند الله خير من اللهو - آنچه نزد خدا است خوبست نه لهو)، از معناى تفضيلى منسلخ شده ).

اشكال اين توجيه هم اين است كه : دليلى بر آن نيست، و تحكم واضحى است.

سوم اينكه : آسانتر بودن اعاده از انشاء ابتدايى از نظر مقايسه خود آن دو با هم است، نه اينكه نسبت به خدا باشد، و اين تفضيل در بين فعلى و فعل ديگر خدا هيچ مانعى ندارد، همچنان كه خودش فرموده : (لخلق السموات و الارض اكبر من خلق الناس ).

اين توجيه همان است كه از كلام زمخشرى هم استفاده مى شود كه گفته است : (اگر بگويى چرا در جمله (ثم اذا دعاكم...) اعاده خلق اين قدر بزرگ شمرده شده، به طورى كه گويى از قيام آسمانها و زمين به امر خدا مهم تر است ؟ و آن وقت همين اعاده در جمله (و هو اهون عليه ) آسانتر معرفى شده ؟ در جواب مى گوييم : اعاده انسانها در قيامت فى نفسه بزرگ هست، و ليكن به قياس با انشاء ابتدايى آسانتر معرفى شده ).

اشكال اين وجه اين است كه : كلمه (اهون ) مقيد به (عليه ) شده، يعنى براى خدا آسانتر است، و اين بهترين گواه است بر اينكه مقايسه اى كه بين انشاء و اعاده واقع شده نسبت به خداى تعالى است، نه بين خود اعاده و انشاء، پس اشكال همچنان به قوت خود باقى است.

توجيه چهارم اينكه گفته اند: (تفضيل نسبت به اصول و موازين رايج بين مردم است، نه نسبت به واقع امر، اين مردمند كه معتقدند تكرار شدن يك عمل هر چند يكبار باشد سبب مى شود براى اينكه اعاده اش از بار اولش آسانتر باشد. پس گويا گفته شده، اعاده براى خدا كارى ندارد، چون از نظر اصول و موازين خود شما هم كه باشد اعاده از انشاء آسانتر است براى خدايى كه عالم را بدون الگو، و براى اولين بار آفريده، اين از نظر اصول و موازين خود شماست، و گرنه قدرت او نسبت به ايجاد ابتدايى و اعاده يكسان است ).

اشكال اين توجيه اين است كه : هر چند در جاى خود حرف صحيحى است، و ليكن اشكال در اين است كه چگونه از آيه استفاده كنيم، با اينكه شاهدى از الفاظ آيه بر آن نيست.

پاسخ ديگرى از صاحب كشاف و بيان چهار اشكال به آن

پنجم اينكه گفته اند: - اين را نيز صاحب كشاف به عنوان وجهى ديگر آورده - انشاء از قبيل تفضل است، كه فاعلش در انجام و ترك آن مخير است، مى تواند چيزى را ايجاد بكند، و مى تواند ايجاد نكند، ولى اعاده از قبيل واجب است، كه به هيچ وجه نبايد ترك شود، براى اينكه اعاده براى جزاء و كيفر و پاداش است، و اين بر خداى تعالى واجب است.

توضيح اينكه : كارها انجامش به دست فاعل يا محال است، كه محال قابليت آن را ندارد كه قدرت به آن متعلق شود، و فاعل آن را بياورد، و يا به خاطر وجود مانعى مثل قبح ممتنع است، كه انجام اين نيز براى حكيم مانند محال است، چيزى كه هست نه محال عقلى، بلكه محال عارضى، و يا تفضل است كه فاعل مى تواند آن را بياورد و مى تواند نياورد، و يا واجب است كه در اينگونه كارها فاعل مجبور به آوردن آن است، و نمى تواند در انجام آن اخلال كند.

حال كه اين تقسيم روشن شد مى گوييم دورترين افعال از محال بودن، فعل واجب است، همچنان كه نزديك ترين آنها نسبت به تحقق باز واجب است، و چون اعاده واجب است، پس دورترين افعال است از امتناع، و چون چنين است نزديك ترين افعال است به تحقق، پس اعاده آسانترين كارها است، و چون آسان ترين آنهاست در نتيجه از انشاء نيز آسان تر است.

و ما به اين جواب چهار اشكال داريم :

اول اينكه : اين حرف وقتى صحيح است كه خلقت عالم و تحقق موجودات به اولويت بوده باشد، نه وجوب، و حال آنكه در جاى خودش ثابت كرده ايم كه تحقق اشياء بر اساس اولويت نيست، بلكه بر اساس وجوب است، و چون چنين است پس انشاء و اعاده هر دو به يك مقدار از امتناع فاصله دارند، يكى از ديگرى نزديك تر نيست.

دوم اينكه : دورى و نزديكى كه زمخشرى ذكر كرد صرف تصوير عقلى است، به خلاف سهولت و دشوارى كه دو صفت وجودى است، يعنى وجود يك چيز از جهت صدورش از فاعل گاهى آسان و گاهى سخت است، و اين گونه صفات وجودى دائر مدار اعتبار عقلى نمى شود.

سوم اينكه : انشاء هم مانند اعاده مبتنى بر مصلحت است اينطور نيست كه تنها اعاده به خاطر اينكه براى جزاء است مصلحت داشته باشد، بلكه انشاء نيز تا مصلحت صددرصد نداشته باشد از خداى حكيم سر نمى زند، پس از اين نظر اعاده و انشاء فرقى با هم ندارند، و به طورى كه گفته اند: از جهت دورى و نزديكى به امتناع يكسانند.

چهارم اينكه : به مقتضاى اين وجه اعاده فى نفسه آسان تر از انشاء است، نه به قياس با قدرت خداى تعالى، پس در حقيقت توجيه پنجم همان توجيه سوم خواهد بود، و اشكالش نيز همان اشكال.

جواب به اشكال فوق با بيان مفاد جمله: (و لله المثل الاعلى)

ببينيم آنچه سزاوار است گفته شود اين است كه جمله مورد بحث كه به آن اشكال شده يعنى جمله (و هو اهون عليه ) با جمله بعدى تعليل شده، و در آن فرموده كه چرا اعاده آسان تر است، و آن جمله : (و لله المثل الاعلى...) است، كه در حقيقت حجتى است بر آسانتر بودن اعاده.

به اين بيان كه : از جمله مذكور برمى آيد كه هر صفت كمالى كه يك يك موجودات آسمان و زمين به آن متصف و ممثل مى شوند از قبيل حيات، قدرت، علم، ملك، جود، كرم، عظمت، و كبريايى، و امثال آن، در حقيقت اندكى است كه رفيع ترين رتبه آن، و عالى ترين حد آن در خداى سبحان است، زيرا هر موجودى هر قدر هم بزرگ باشد، بالاخره محدود و متناهى است، پس به قدر ظرفيت خود آن صفت را فرا گرفته، و نشان مى دهد، ولى خداى تعالى نامحدود و نامتناهى است، همچنان كه خودش فرموده : (و لله الاسماء الحسنى ).

توضيح اينكه : هر صفتى از صفات كمال كه در موجودى از موجودات زمين و آسمان ببينيم بايد بلا درنگ منتقل به صفتى در مقابل آن شويم، چون صفت كمال او از خداست، و مقابل آن از خود اوست، مثلا وقتى موجودى زنده مى بينيم، منتقل مى شويم به اينكه او در ذات خود مرده است، و يا اگر قادر مى بينيم، مى فهميم كه او در ذاتش عاجز است، پس صفت كمالى كه دارد محدود و مقيد به حالى و وصفى است كه در غير آن حال و وضع آن صفت را ندارد.

مثلا علم در موجودات و مخلوقات، مطلق و غير محدود نيست، بلكه محدود و آميخته با جهل است، جهل به غير مسائل معلوم، و همچنين حيات، قدرت، ملك، عظمت و غير آن همه مقيد و محدودند.

ولى خداى سبحان كه افاضه كننده آن صفت كمال است، صف ت مذكور در او محدود نيست، بلكه مطلق است، و آميخته با ضدش ‍ نيست بلكه صرف و خالص، است پس با علمش جهلى، و با حياتش مماتى نيست، پس خداى سبحان از آنچه غير او بدان متصف مى شود از صفات كمال - كه آميخته و محدود است - خزينه و نامحدود و خالصش را دارد.

تكرار مى كنم، هر صفتى كه در خداى تعالى و مخلوقات او پيدا شود، حد اعلايش و افضلش در خدا است، و حد پايين و غير خالصش در غير اوست، پس آنچه در غير اوست مفضول است نسبت به آنچه نزد اوست.

حال كه اين معنا روشن گرديد، مى گوييم : اعاده اى كه متصف به آسانى است (در وقتى كه قياس شود با انشايى كه نزد خلق است ) نزد خدا اهون است، يعنى آسان محض است، و خالص از صعوبت و مشقت است، بخلاف آسانى نزد خلق، كه در عين آسانى خالى از دشوارى نيست، پس ديگر لازم نيست كه انشاء براى خدا سخت تر از اعاده باشد، براى اينكه مشقت و صعوبت مربوط به فعل است، كه فعل هم تابع قدرت فاعل است، هر چه قدرت كمتر باشد، مشقت فعل بيشتر، و هر چه قدرت بيشتر باشد، مشقت فعل كمتر خواهد بود، تا آنجا كه قدرت غير متناهى شود، كه در آن صورت ديگر مشقتى تصور ندارد، و چون قدرت خداى تعالى غير متناهى است، هيچ عملى براى او مشقت ندارد، همچنانكه مستفاد از جمله (ان الله على كل شى ء قدير) همين است، چون وقتى خدا بر هر چيز قادر بود، و قدرتش به هر چيز تعلق گرفت، ديگر متناهى نخواهد بود - دقت فرماييد.

پس حاصل جواب اين شد كه اعاده خدا آسان ترين اعاده، و انشايش آسان ترين انشاء، و هر كمال ديگرش كامل ترين كمال است.

(و له المثل الاعلى فى السموات و الارض ) - گفتيم كه اين جمله در مقام استدلال و تعليل جمله (و هو اهون عليه ) است، و حاصل آن اين است كه : هر صفت كمال كه در موجودى از موجودات زمين و آسمان باشد چه صفت جمال باشد، و چه جلال، اعلا مرتبه آن، يعنى مطلق غير مقيد، و خالص بدون خلط و شائبه آن در خدا است، پس آسان ديگران براى او آسان تر است.

(و هو العزيز الحكيم ) - اين جمله در مقام تعليل جمله (و لله المثل الاعلى...) است، و معنايش اين است كه : بدين جهت گفتيم كه عالى ترين صفات از آن اوست، كه او عزيز است، يعنى واجد است آنچه را كه ديگران فاقد آنند، و ممكن نيست چيزى برايش ‍ ممتنع باشد، و نيز براى اينكه او حكيم است، و نقص و فتور عارض بر فعل او نمى شود، چون اگر يكى از صفات او كه در ديگران نيز هست اعلا نمى بود، قهرا محدود و غير مطلق، و مخلوط به ضد و آميخته با نقص و قصور مى بود، و به خاطر همين نقص و قصور ذليل و پست مى شد، و حال آنكه او عزيز است، و عزتش على الاطلاق است، از سوى ديگر اگر نقص در او راه مى داشت، اين نقص و فتور در فعل او رخنه ايجاد مى كرد، و ديگر حكيم على الاطلاق نمى بود، و حال آن كه حكيم على الاطلاق است.

تمثيلى متضمن رد و ابطال پندار مشركين درباره اينكه خدا از مخلوقات خود شركايى دارد

ضرب لكم مثلا من انفسكم هل لكم من ما ملكت ايمانكم من شركاء فيما رزقناكم فانتم فيه سواء تخافونهم كخيفتكم انفسكم...

كلمه (من ) در جمله (من انفسكم ) براى ابتداء غايت است، يعنى خداوند براى شما مثلى زده كه از خود شما اخذ شده، و از حالات خود شما گرفته شده، آنگاه با جمله (هل لكم ) شروع به آن مثل مزبور شده است، و استفهام آن انكارى است و كلمه (ما) در جمله (من ما ملكت ) نوعيت را مى رساند، يعنى از نوع آنچه شما مالكيد، از قبيل بردگان و كلمه (من ) در جمله (من شركاء) زيادى است، و (شركاء) مبتدا، و جمله (فانتم فيه سواء) تفريع بر شركت است و كلمه (انتم ) خطابى است كه از طريق غلبه شامل بردگان و مالكين آنان مى شود، و جمله (تخافونهم كخيفتكم انفسكم ) به اين معنا است كه : مى ترسيد مملوك هاى شركاء در تصرف مال مشترك استبداد به خرج دهند، همان طور كه مى ترسيد كه شركاى آزاد و مثل خودتان در مال مشترك تصرف كنند، بدون اينكه اجازه و رضايتى از شما كسب كرده باشند.

و اين مثلى است كه خداى تعالى براى بطلان پندار مشركين زده، كه براى خدا شريكهايى از مخلوقات خود او گرفته اند، و آنها را چون خدا (اله و رب ) پنداشته اند، و اين مثل را به صورت استفهام انكارى آورده، مى پرسد: آيا هيچ در بين مملوك ها و غلام و كنيرهاى شما غلام و كنيزى يافت مى شود كه در اموال شما كه خدا روزيتان كرده شريك شما باشند؟ با اينكه آنها مملوك شمايند، و شما مالك خود آنها و اموال آنهاييد؟ و آيا هيچ تصور دارد كه مملوك شما آنچنان شريك شما شود كه بترسيد بدون اجازه و رضايت شما در اموال شما تصرف كند؟ همان طور كه مى ترسيد شريكهايى كه مثل شما آزادند در اموالتان تصرف كنند؟ آيا هيچ چنين چيزى ممكن است ؟

نه، ابدا چنين چيزى تصور ندارد، و ممكن نيست مملوك شريك مولاى خود باشد، و در اموال او تصرف كند، و وقتى چنين چيزى جايز نيست، پس چطور جايز است كه بعضى از مخلوقات خدا چون جن يا ملك با اينكه عبيد و مملوك اويند شريك او در ملك او باشند و اله و رب جداگانه اى باشند؟!

آنگاه مثالى را كه آورده با جمله (كذلك نفصل الايات لقوم يتفكرون ) خاتمه داده، تا زمينه اى براى آيه بعد باشد.

بل اتبع الذين ظلموا اهواءهم بغير علم فمن يهدى من اضل الله و ما لهم من ناصرين

كلمه (بل ) اعراض از مطالب قبل را افاده مى كند، و در اينجا از مطلبى كه از ذيل آيه قبلى استفاده مى شد اعراض شده، و تقدير چنين است : (اين مشركين شرك خود را بر اساس تعقل بنا ننهاده اند، بلكه از هواهاى خود پيروى كردند، بدون اينكه علمى داشته باشند).

و مقتضاى ظاهر اين بود كه بفرمايد: (بل اتبع الذين اشركوا - بلكه مشركين هواهاى خود را پيروى كردند) ولى اينطور نفرمود و به جايش فرمود: (بل اتبع الذين ظلموا - بلكه كسانى كه ستم كردند هواهاى خود را پيروى نمودند) تا بدين وسيله ضلالتى كه بعدا در آيه (فمن يهدى من اضل الله - چه كسى هدايت مى كند كسى را كه خدا به خاطر ظلمش گمراه كرد) به ايشان نسبت مى دهد تعليل كرده باشد، به اينكه چون ظالم بودند.

پس معلوم مى شود كه ظلم اضلال الهى را در پى دارد، همچنان كه در جاى ديگر فرموده : (يثبت الله الذين آمنوا بالقول الثابت فى الحيوه الدنيا و فى الاخره و يضل الله الظالمين و يفعل الله ما يشاء).

پس جمله (فمن يهدى من اضل الله ) استفهامى است انكارى كه مى رساند مشركين پيرو هواى نفس بايد از نعمت هدايت مايوس ‍ باشند، هر چند كه حق برايشان ظاهر شده باشد، براى اينكه ستم كردند، و ستم باعث اين شد كه ما گمراهشان كنيم، و در كلام خداى تعالى مكرر آمده كه فرموده : (ان الله لا يهدى القوم الظالمين - خدا مردم ستمگر را هدايت نمى كند).

(و ما لهم من ناصرين ) - اين جمله نجات ايشان را به كمك ياوران نفى مى كند، و حاصلش اين است كه : بعد از آنكه از ناحيه خودشان نتوانستند از ضلالت نجات يابند، چون خدا گمراهشان كرده بود، از ناحيه ديگران هم هيچ ياورى براى نجات ندارند، و اينكه كلمه (ناصرين ) را جمع آورده، دلالت مى كند بر اينكه غير ايشان ياورانى از قبيل شفيعان دارند.

و اين حرف كه كسى بگويد (معناى نفى ناصران براى ايشان اين است كه : يك نفر از ايشان يك نفر ناصر ندارد، چون مشهور از مقابله جمع با جمع همين معنا است ) درست نيست، براى اينكه حرف مزبور همه جا جارى نمى شود.

و معناى آيه اين است كه : بلكه كسانى كه با شرك ظلم كردند، هواهاى نفس خود را بدون علم پيروى نمودند، و در نتيجه خدا به كيفر ظلمشان گمراهشان كرد، و ديگر هيچ راهنمايى كه هدايتشان كند نيست، و هيچ ياورانى كه ياريشان كنند ندارند.

فاقم وجهك للدين حنيفا فطرت الله التى فطر الناس عليها لا تبديل لخلق الله ذلك الدين القيم و لكن اكثر الناس لا يعلمون

شرح مفاد آيه : (فاقم وجهك للدين حنيفا فطرة الله التى فطر الناس عليها...)

حرف (فاء) كه در اول آيه است مى رساند كه كلام در آيه فرع و نتيجه مطالبى است كه در خصوص مبدء و معاد از آيات قبل استفاده مى شد، و معنايش اين است كه : وقتى ثابت شد كه خلقت و تدبير تنها از آن خداست، و او را شريكى نيست، و او به زودى خلق را مبعوث نموده و به حساب مى كشد، و نيز معلوم شد كه در آن روز كسى كه از او اعراض كرده باشد، و رو به غير او آورده باشد، راه نجاتى ندارد، پس روى دل به سوى دين كن، و ملازم آن باش، كه آن همان دينى است كه خلقت الهى بدان دعوت مى كند.

بعضى از مفسرين گفته اند (كلام در اين آيه فرع و نتيجه تسليتى است كه از سياق بيان سابق استفاده مى شد، و حق مطلب را مى رسانيد، و مى فرمود: مشركين به خاطر ظلمشان پيروى كردند هواها را، و از تعقل صحيح اعراض نمودند، و در نتيجه خدا گمراهشان كرد،و به هيچ ناصرى اجازه يارى و هدايتشان را نداد، و به هيچ نجات دهنده اى اجازه نداد كه از ضلالت نجاتشان دهد، نه تو، و نه غير تو، پس تو از هدايت ايشان مايوس باش، و تنها به خودت و به مومنينى كه پيرويت كردند بپرداز، و روى دل خود و پيروانت را به سوى دين كن ).

بنابراين مراد از (اقامه وجه براى دين ) روى آوردن به سوى دين، و توجه بدان بدون غفلت از آن است، مانند كسى كه به سوى چيزى روى مى آورد، و همه حواس و توجهش را معطوف بدان مى كند، به طورى كه ديگر به هيچ طرف نه راست و نه چپ رو برنمى گرداند و ظاهرا لام در دين لام عهد است، و در نتيجه مراد از دين، اسلام خواهد بود.

كلمه (حنيفا) حال از فاعل (اقم ) است، و ممكن هم هست حال از دين و يا حال از وجه باشد، اما اولى ظاهرتر و با سياق مناسب تر است، و كلمه مذكور از ماده (حنف ) است، كه به معناى تمايل دو پا بسوى وسط مى باشد، و در آيه منظور اعتدال است.

بيان اينكه فطرت انسان هادى همه افراد در هر عصر و مصر به سوى سعادت است

(فطره الله التى فطر الناس عليها) كلمه (فطرت ) بر وزن فعلت به اصطلاح اهل ادب بناى نوع را مى رساند و در كلمه مورد بحث به معناى نوعى از خلقت است و (فطره الله ) به نصب خوانده مى شود، چون در مقام وادارى شنونده است، و چنين معنا مى دهد كه ملازم فطرت باش و بنابراين در جمله مزبور اشاره است به اينكه اين دينى كه گفتيم واجب است براى او اقامه وجه كنى، همان دينى است كه خلقت بدان دعوت، و فطرت الهى به سويش هدايت مى كند، آن فطرتى كه تبديل پذير نيست.

براى اينكه دين چيزى به غير از سنت حيات، و راه و روشى كه بر انسان واجب است آن را پيشه كند تا سعادتمند شود نيست. پس ‍ هيچ انسانى هيچ هدف و غايتى ندارد مگر سعادت، همچنان كه تمامى انواع مخلوقات به سوى سعادت خود، و آن هدفى كه ايده آل آنهاست هدايت فطرى شده اند، و طورى خلق شده، و به جهازى مجهز گشته اند كه با آن غايت و هدف مناسب است، همچنان كه از موسى (عليه السلام) حكايت كرده كه در پاسخ فرعون گفت : (ربنا الذى اعطى كل شى ء خلقه ثم هدى ) و نيز فرموده : (الذى خلق فسوى و الذى قدر فهدى ).

بنابراين انسان نيز مانند ساير انواع مخلوقات مفطور به فطرتى است كه او را به سوى تكميل نواقص، و رفع حوائجش هدايت نموده، و به آن چه كه نافع براى اوست، و به آنچه كه برايش ضرر دارد ملهم كرده و فرموده : (و نف س و ما سويها فالهمها فجورها و تقويها) و او در اين حال مجهز به جهاز بدنى نيز هست، كه با آن اعمال مورد حاجت خود را انجام دهد، همچنان كه فرموده : (ثم السبيل يسره ) يعنى سپس وسيله و راه زندگى را برايش فراهم كرد.

پس انسان داراى فطرتى خاص به خود است، كه او را به سنت خاص زندگى و راه معينى كه منتهى به هدف و غايتى خاص مى شود، هدايت مى كند راهى كه جز آن راه را نمى تواند پيش گيرد، (فطره الله التى فطر الناس عليها) و انسان كه در اين نشاه زندگى مى كند، نوع واحدى است كه سودها و زيانهايش نسبت به بنيه و ساختمانى كه از روح و بدن دارد سود و زيان مشتركى است كه در افراد مختلف اختلاف پيدا نمى كند.

پس انسان از اين جهت كه انسان است بيش از يك سعادت و يك شقاوت ندارد، و چون چنين است لازم است كه در مرحله عمل تنها يك سنت ثابت برايش مقرر شود، و هادى واحد او را به آن هدف ثابت هدايت فرمايد.

و بايد اين هادى همان فطرت و نوع خلقت باشد، و به همين جهت دنبال (فطره الله التى فطر الناس عليها) اضافه كرد كه (لا تبديل لخلق الله ).

و اما اينكه گفتيم نوع انسان يك سعادت و شقاوت دارد، براى اين است كه اگر سعادت افراد انسانها به خاطر اختلافى كه با هم دارد مختلف مى شد، يك جامعه صالح و واحدى كه ضامن سعادت افراد آن جامعه باشد، تشكيل نمى گشت، و همچنين اگر سعادت انسانها به حسب اختلاف اقطار، و سرزمينهايى كه در آن زندگى مى كنند، مختلف مى شد، و سنت اجتماعى كه همان دين است اساسش همان چيزى باشد كه منطقه اقتضاء دارد آن وقت ديگر انسانها نوع واحدى نمى شدند، بلكه به اختلاف منطقه ها مختلف مى شدند، و نيز اگر سعادت انسان به اقتضاى زمانها مختلف مى شد، يعنى اعصار و قرون يگانه اساس سنت دينى مى گشت. باز انسانهاى قرون و اعصار نوع واحدى نمى شدند، و انسان هر قرنى و زمانى غير انسان زمان ديگر مى شد، و اجتماع انسانى سير تكاملى نمى داشت، و انسانيت از نقص متوجه به سوى كمال نمى شد، چون نقص و كمالى وجود ندارد مگر اينكه يك جهت مشترك و ثابت بين همه انسانهاى گذشته و آينده باشد.

البته منظور ما از اين حرف اين نيست كه اختلاف افراد و مكانها و زمانها هيچ تاثيرى در برقرارى سنت دينى ندارد، بلكه ما فى الجمله و تا حدى آن را قبول داريم، چيزى كه هست مى خواهيم اثبات كنيم كه اساس سنت دينى عبارت است از ساختمان و بنيه انسانيت، آن بنيه اى كه حقيقتى است واحد و مشترك بين همه افراد و اقوام، و ثابت در همه.

مى خواهيم بگوييم براى انسانيت سنتى است واحد، و ثابت به ثبات اساسش، كه همان انسان است، و همين سنت است كه آسياى انسانيت بر محور آن مى گردد، و همچنين سنت هاى جزئى كه به اختلاف افراد و مكانها و زمانها مختلف مى شود، پيرامون آن دور مى زند.

و اين همان است كه جمله (ذلك الدين القيم و لكن اكثر الناس لا يعلمون ) بدان اشاره مى كند، و ما به زودى و در بحثى جداگانه ان شاء الله اين مطلب را توضيح بيشترى مى دهيم.

اقوال مختلف مفسرين درباره مفردات و مفاد آيه (فاقم وجهك للذين حنيفا...)

مفسرين در مفردات آيه، و معناى مجموع آن، اقوال متفرق ديگرى دارند.

اول اينكه : (مراد از (اقامه وجه ) محكم كارى در عمل است، چون وجه عبارت است از چيزى كه متوجه آنى و آن عمل است، و اقامه اش به معناى تسديد و اتقان آن است).

و اين حرف صحيح نيست، براى اينكه وجه عمل غرض مقصود از عمل است و آن غير از عمل است و در آيه شريفه فرمود: (فاقم وجهك )، و نفرموده (فاقم وجه عملك ).

دوم اينكه : (كلمه (فطره ) در جمله (فطره الله ) منصوب است، زيرا كلمه (اعنى ) در تقدير است و كلمه فطرت به معناى ملت است، و معناى جمله اين است كه : استقامت در دين به خرج بده، و دين را نگهدار، يعنى ملتى را كه خدا مردم را بر آن ملت آفريده ادامه بده، كه در خلقت خدا تبديلى نيست ).

اشكال اين وجه هم اين است كه : اين حرف وقتى صحيح است كه مراد از كلمه فطرت و كلمه (فطر الناس ) دو چيز باشد، اولى به معناى ملت، و دومى به معناى خلقت باشد، و تفكيك در معناى آنها خلاف ظاهر آيه است، و اگر بگويى ممكن است دومى يعنى (فطر الناس ) را هم به همان معناى ملت و دين بگيريم، و بگوييم معنايش (ادان الناس ) است، يعنى مردم را وادار بر دين (توحيد) كرد و در اين صورت ديگر اشكال تفكيك وارد نمى شود، مى گوييم : بله، و ليكن آن وقت جمله (لا تبديل لخلق الله ) از ما قبل خود بريده و غير مربوط به آن مى گردد.

علاوه بر اين در اين وجه خلاف ظاهر روشنى است، چون دين رابه معناى توحيد گرفته، و اگر هم دين به معناى اسلام و يا مجموع دين ها باشد، و كلمه فطرت هم بر همان معناى متبادر خود باشد، كه عبارت است از خلقت، آن وقت تقدير گرفتن كلمه (اعنى ) درست نمى شود، چون دين به اين معنا غير از فطرت به معناى خلقت است.

سوم اينكه : كلمه فطرت بدل است از كلمه (حنيفا)، و فطرت به معناى ملت است، اشكال اين حرف همان اشكالى است كه بر وجه سابق كرديم .

چهارم اين كه : (كلمه فطرت مفعول مطلق است براى فعل محذوف، و مقدر، و تقدير كلام (فطر الله فطره فطر الناس عليها) است، يعنى خدا فطرتى درست كرد كه انسانها را نيز بر آن فطرت مفطور كرده ) كه فساد اين وجه حاجت به توضيح ندارد.

پنجم اينكه : (معناى آيه اين است كه : پيروى كن از دين، آنچه را كه فطرت خدا بر آن دلالت دارد، و آن همان است كه ابتداى خلقت، تو را بر آن دلالت مى كند)، زيرا خداوند طورى موجودات را آفريد و تركيب و صورتگرى نمود، كه دلالت كند بر اينكه صانعى قادر، عالم، حى، قديم و واحد دارد، صانعى كه هيچ چيز شبيه او نيست، و او نيز به هيچ چيز شبيه نيست.

اشكال اين وجه اين است كه : مبتنى است بر اينكه كلمه (فطرت ) به تقدير (اتبع - پيروى كن ) منصوب شده باشد، همچنان كه ابو السعود و قبل از او ابو مسلم مفسر، اين نظريه را داده اند، آن وقت مراد از پيروى فطرت، پيروى دلالت فطرت و خلقت مى شود، و مراد (از عدم تبديل الخلق ) تغيير نپذيرفتن خلقت، است، در دلالت كردن بر وجود صانع، و صفات كريمه او، و اين وجه از نظر معنا نزديك به همان وجهى است كه ما براى آيه ذكر كرديم چون ما نيز كلمه (فطرت ) را حمل بر وادارى نموديم، ليكن اين اشكال متوجه وجه مذكور مى شود كه آيه شريفه عام است، و وجهى ندارد كه به توحيد اختصاص يابد.

ششم اينكه : (كلمه ( لا) در جمله (لا تبديل لخلق الله ) در عين اينكه نفى است، معناى نهى را افاده مى كند، و مى فرمايد كه خلقت خدا يعنى آن دينى را كه مأموريد به آن متمسك شويد، تغيير ندهيد، و يا اينكه خلقت خدا را با انكار دلالتش بر توحيد تغيير ندهيد، و از همين باب است آن تفسيرى كه به ابن عباس نسبت داده اند كه گفته : منظور از آيه نهى از اخته كردن انسانها است ).

اشكال اين وجه اين است كه : اولا هيچ دليلى نداريم بر اينكه خلق به معناى دين است و ثانيا دليلى نيست بر اينكه اعراض از دلالت مخلوقات، و يا انكار دلالت آن تبديل خلق خدا باشد، و تفسيرى هم كه به ابن عباس نسبت داده اند فسادش ظاهر است .

كلام فخر رازى در مراد از (لا تبديل لخلق الله) و بيان اشكال آن

هفتم كلام فخر رازى است كه در تفسير كبير خود گفته : (احتمال دارد منظور از (لا تبديل لخلق الله ) اين باشد كه خداوند خلايق را براى عبادت آفريده، و همه آنها بندگان اويند، و اين هرگز تغيير پذير نيست، و بندگان او چون بندگان عرفى نيستند در بندگان عرفى تبديل هست اين مولا بنده خود رابه آن ديگرى مى فروشد، و يا اصلا آزادش مى كند، ديروز فلانى مولايش بود، امروز ديگرى مولاى اوست، و يا اصلا مولا ندارد، به خلاف بندگى خدا، كسى نمى تواند از بندگى او بيرون شود.

پس اين جمله مى خواهد فساد قول كسانى را كه گفته اند: عبادت براى تحصيل كمال است، باطل كند، چون آنها مى گويند بنده وقتى به كمال بندگى خود رسيد، ديگر تكليفى برايش نمى ماند، همه حرام ها برايش حلال، و همه واجبات مباح مى شود، و جمله مورد بحث مى گويد: انسان به هر درجه از كمال هم برسد، باز هم بنده است.

و نيز مى خواهد گفتار مشركين را باطل كند، كه مى گفتند ناقص، صلاحيت عبادت خدا را ندارد، بلكه آدميان بندگان كواكبند، و كواكب بندگان خدايند، و نيز مى خواهد گفتار مسيحيان را باطل كند، كه گفته اند: خدا در عيسى حلول كرده و او اله شده، در جواب همه حرفها مى فرمايد: (لا تبديل لخلق الله )، بلكه همه خلق، بندگان خدايند، و نمى توانند از بندگى او خارج شوند).

اشكالى كه به گفته وى وارد است اين است كه : بين ملكيت و عبادت تكوينى با ملكيت و عبادت تشريعى خلط كرده، چون ملك خداى تعالى قابل انتقال و بطلان نيست، زيرا ملك تكوينى است، به اين معنا كه قيام وجود اشياء به اوست، عبادتى هم كه در مقابل اين ملكيت قرار مى گيرد، عبادت تكوينى است، يعنى خضوع ذات هر چيزى براى اوست، و اين عبادت هم مانند ملكيت قابل تبديل و ترك نيست، همچنان كه خودش فرموده : (و ان من شى ء الا يسبح بحمده ) و آن عبادتى كه قابل تبديل است، و يا مى شود تركش كرد، عبادت تشريعى مانند نماز و امثال آن است، كه در مقابل ملك تشريعى خدا قرار مى گيرد، چون عقل همان طور كه من و تو را مالك اعتبار مى كند، خدا را نيز مالك قانونى مى داند - دقت بفرماييد -.

و اگر جمله (لا تبديل لخلق الله ) دلالت كند بر اينكه ملك و عبادت و عبوديت تبديل پذير نيست، تكوينى آن را مى گويد، نه تشريعى، و آن عبادتى هم كه مشركين و متصوفه و مسيحيان تبديل كرده اند به اينكه يكى قائل به ارتفاع تكليف از انسان كامل شده، و ديگرى به جاى خدا، بت و كواكب و يا مسيح را مى پرستد، عبادت تشريعى است، نه تكوينى.

منيبين اليه و اتقوه و اقيموا الصلوه و لا تكونوا من المشركين

در اين جمله بعد از آنكه در جملات قبل، خطاب متوجه شخص رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم) بود، خطاب را متوجه عموم كرده نظير آيه (يا ايها النبى اذا طلقتم النساء)، و آيه (فاستقم كما امرت و من تاب معك، و لا تطغوا)، كه اول خطاب را به رسول خود كرده، سپس متوجه عموم نموده است، و در نتيجه معناى آيه مورد بحث به مثل اين بر مى گردد كه بگوييم (فاقم وجهك للدين حنيفا انت و من معك منيبين الى الله ) - رو به سوى دين كن در حالى كه حنيف است، تو و هر كه با تو است در حالى كه به سوى خدا انابه داشته باشيد)، و (انابه ) به معناى بازگشت و توبه است.

(و اتقوه و اقيموا الصلوه ) - كلمه (تقوى ) در اينجا بر حسب دلالتى كه مقام دارد شامل امتثال اوامر خدا، و پرهيز از نواهى او مى شود، و از بين همه اوامر خدا فقط نماز را ذكر كرد براى اينكه اهميت آن را برساند، چون نماز عمود دين است.

(و لا تكونوا من المشركين ) - در اينكه چرا در بين همه محرمات تنها شرك را ذكر كرد، جوابش همان است كه درباره نماز داديم، چون شرك از همه گناهان كبيره بزرگتر است، به شهادت آيه (ان الله لا يغفر ان يشرك به و يغفر ما دون ذلك لمن يشاء) و آياتى ديگر.

نهى از تخرب و تفرق در دين كه از صفات مشركين و ناشى از پيروى آنان از اهواء خود است

من الذين فرقوا دينهم و كانوا شيعا كل حزب بما لديهم فرحون

كلمه (من ) براى بيان است، و منظور از كسانى كه دين خود را متفرق كردند، مشركين است، در اين جمله مشركين را به خصوصى ترين صفاتى كه در دين دارند معرفى نموده، و آن اين است كه : در دين متفرقند، و دسته دسته و حزب حزب هستند، و هر حزب به دين خود خوشحال است، و علت آن همان است كه كمى قبل از اين فرمود: (بل اتبع الذين ظلموا اهواءهم فمن يهدى من اضل الله، و ما لهم من ناصرين ) و بيان داشت كه مشركين اساس دين خود را بر هوى و هوس نهاده اند، و خدا ايشان را هدايت نمى كند، و هادى ديگرى هم جز او نيست.

و معلوم است كه هواى نفس همه مردم يك جور نيست، بلكه به يك حالت هم ثابت نمى ماند، بلكه به اختلاف احوال مختلف مى شود، و اگر چنين چيزى اساس دين باشد، معلوم است كه دين با سير هواها و پابپاى آن سير مى كند، و با سقوط هواها و پستى آنها پست مى گردد، و در اين اشكال هيچ فرقى بين دين حق و دين باطل نيست، چون دين حق هم وقتى اساسش هوى باشد باطل است.

از اينجا معلوم مى شود كه نهى از تفرقه كلمه در دين، در حقيقت نهى از اين است كه هواى را به جاى عقل، اساس دين قرار دهند، و چه بسا احتمال داده شود كه : (آيه شريفه كلامى است از سر گرفته شده ) باشد ولى اين احتمال با سياق سازگار نيست.

در آيه شريفه از مشركين به خاطر تفرقى كه در كلمه و تشتتى كه در دين دارند مذمت شده.

و اذا مس الناس ضر دعوا ربهم منيبين اليه ثم اذا اذاقهم منه رحمه اذا فريق منهم بربهم يشركون

تعبير به (مس ) براى اين است كه : بر ناچيزى و مختصر بودن گرفتارى دلالت كند، و نكره آوردن (ضر) و (رحمه ) نيز براى افاده اختصار و ناچيزى است، و معناى آيه اين است كه : چون مختصر ضررى از قبيل مرض، فقر و شدت، به انسان ها برسد، پروردگارشان را مى خوانند، در حالى كه به سوى او كه همان خداى سبحان است بازگشت مى كنند، و چون خداى تعالى مختصر رحمتى به ايشان بچشاند، ناگهان جمعى از اين مردم به پروردگارشان كه ديروز او را مى خواندند، و به ربوبيتش اعتراف مى كردند، شرك ورزيده و شريكها برايش مى تراشند.

خلاصه مى خواهد بفرمايد: انسان طبيعتا كفرانگر نعمت هاست، هر چند كه در هنگام گرفتارى به نعمت و ولى نعمت اقرار داشته باشد. و اگر فرموده : (ناگهان جمعى از مردم ) براى اين است كه همه مردم چنين نيستند.

ليكفروا بما آتيناهم فتمتعوا فسوف تعلمون

در اين جمله مشركين مورد نظر را تهديد مى كند و لام در (ليكفروا) لام امر غايب است، و جمله (فتمتعوا) متفرع بر ما قبل خودش است، و امر ديگرى است كه با امر سابق روى هم تهديد را مى رساند و التفات از امر غايب به امر حاضر براى افاده فوران خشم است، از اينكه چقدر درباره خداى تعالى كوتاهى نموده، و امر او را ناچيز مى انگارند؟! و اين بى اعتنايشان به جايى رسيده كه در هنگام بدبختى و گرفتارى دست به دامنش مى شوند، ولى در هنگام خوشى كفران نعمتش مى كنند.

ام انزلنا عليهم سلطانا فهو يتكلم بما كانوا به يشركون

كلمه (ام ) به اصطلاح ادبى منقطعه است، و مراد از (نازل كردن سلطان ) اعلام و يا تعليم است، كه مجازا انزال خوانده شده، و مراد از (سلطان ) برهان است، و منظور از (تكلم ) دلالت است، كه مجازا تكلمش خوانده، و بنابراين معناى آيه اين است كه : بلكه ما به ايشان برهانى را اعلام كرديم كه دلالت مى كند بر شرك ايشان .

و ممكن هم هست مراد از (سلطان ) صاحب سلطان يعنى فرشته باشد، كه در اين صورت ديگر مجازى در كلمه (انزال ) و (تكلم ) به كار نرفته، آن وقت معنا چنين مى شود: بلكه مگر ما فرشته اى بر ايشان نازل كرديم، پس او درباره شركشان تكلم كرد.

و اذا اذقنا الناس رحمه فرحوا بها و ان تصبهم سيئه بما قدمت ايديهم اذا هم يقنطون

كلمه (اذاقه ) مانند كلمه (مس )، كه گذشت، كمى و ناچيزى را مى رساند، و كلمه (قنوط) به معناى نوميدى است.

كلمه (اذا) ى اولى، شرطيه، و دومى فجائيه (ناگهانى ) است، و مقابله بين (اذا) در چشاندن رحمت، و (ان ) در رسانيدن سيئه، اين معنا را مى رساند كه رحمت قطعى و بسيار است، و مصيبت اندك و احتمالى است.

و اگر رحمت را به خدا نسبت داد، ولى رساندن سيئه را به خدا نسبت نداد، براى اين است كه رحمت، امر وجودى است كه از ناحيه خدا افاضه مى شود، و سيئه و گرفتارى ها، امور عدمى هستند، و برگشتشان به افاضه نكردن خداست، و به همين جهت آن را تعليل كرد به (ما قدمت ايديهم )، آنچه به دست خود از پيش فرستادند، و همين تعليل آوردن در طرف سيئه و نياوردن آن در طرف رحمت، اشاره است به اينكه رحمت، تفضل است.

و تعبير در رحمت به (فرحوا) و در سيئه به (اذا هم يقنطون )، براى اشاره و دلالت بر اين است كه : نوميدى امرى حادث و چيزى است كه انتظارش نمى رود، چون رحمت و سيئه هر دو به دست خداست، ولى رحمت خدا واسع است، لذا تعبير به مضارع (يقنطون ) كرد، كه حال آنان را مجسم كرده باشد، چون مضارع دلالت بر حال هم دارد.

مراد آيه شريفه و بيان عدم منافات آن با آيه (و اذا مس الانسان ضر دعا...)

و مراد از آيه شريفه بيان اين نكته است كه : مردم نظرشان از ظاهر آنچه از نعمت و نقمت مى بينند فراتر نمى رود، باطن امر را نمى بينند، همين كه نعمتى به دستشان مى آيد، خوشحال مى شوند، بدون اينكه بينديشند اين امر به دست خود آنان نيست، و اين خدا است كه به مشيت خود نعمت را به ايشان رسانده، و اگر او نمى خواست نمى رسيد، و همين كه نعمتى را از دست مى دهند مايوس ‍ مى شوند، تو گويى خدا در اين ميان هيچكاره است، و از دست رفتن نعمت به اذن خدا نبوده، پس اين مردم ظاهر بين و سطحى اند.

با اين بيان روشن مى شود كه ديگر هيچ تدافع و ناسازگارى بين اين آيه و آيه سابق كه مى فرمود: (و اذا مس الانسان ضر دعوا ربهم منيبين اليه...)، نيست، براى اينكه مدلول آيه مورد بحث اين است كه : مردم ظاهر بين و سطحى نگر هستند، وقتى نعمتى به دستشان مى رسد خوشحال مى شوند، و چون از دست مى دهند نوميد و مايوس، و مدلول آيه سابق اين است كه وقتى نعمتى بدستشان مى رسد خوشحال مى شوند، و چون از دست مى دهند خدا خدا مى كنند، در حالى كه از آنچه از دست داده اند نوميد، و از اسباب آن مايوسند، تنها به خدا بازگشت مى كنند، پس منافاتى بين دو آيه نيست.

و چه بسا بعضى از مفسرين از اين شبهه جواب داده اند كه : (مردم مورد نظر در دو آيه مختلفند، مراد از مردم در آيه سابق غير از مراد از مردم در آيه مورد بحث است، و به فرضى هم يكى باشند خدا خدا كردنشان در يك حال است، و نوميدى شان در حالى ديگر).

بعضى ديگر گفته اند: (خدا خدا گفتن زبانى از باب عادت است، و منافات ندارد كه همين شخص در دل نوميد باشد) ولى خواننده به سستى هر دو جواب واقف است.

جواب سومى كه داده اند اين است كه : (مراد از نوميدى ايشان اين است كه كار نوميدان را مى كنند، مثل اينكه به جمع ذخيره در ايام قحطى مى پردازند). ولى به ايشان اشكال شده كه علاوه بر اينكه دليلى بر اين معنا نيست، با (اذا) ى فجائيه و نوميدى ناگ هانى نمى سازد.

وسعت و تنگى معيشت تابع مشيت خدا است (يبسط الرزق لمن يشاء و يقدر)

 

اولم يروا ان الله يبسط الرزق لمن يشاء و يقدر ان فى ذلك لايات لقوم يومنون

اين آيه خطاى مردم را در مبادرت به خشنودى، و نوميدى بيان مى كند، و مى فرمايد كه : نبايد در هنگام رسيدن به نعمت بى درنگ خوشحالى كرد، و در مورد از دست رفتن نعمت بى درنگ نوميد شد، براى اينكه رزق در كمى و زيادى تابع مشيت خداست، بر انسان لازم است كه بداند آن رحمتى كه به وى رسيده و همچنين آن ناملايمى كه به او رسيده هر دو با مشيت خدا قابل زوالند، پس ‍ نبايد به چيزى كه ايمن از فقدانش نيست خوشحال شود، و از چيزى كه اميد زوالش هست ناراحت و نوميد گردد.

و اما اينكه فرمود: مگر نمى بينند كه خدا روزى را براى هر كس بخواهد گسترش مى دهد، و مساله روزى دادن را امرى ديدنى معرفى كرد، براى اين است كه بفهماند اين رزقى كه به انسان مى رسد، و يا خود آدمى كسب مى كند، مولود دست بدست دادن هزاران هزار اسباب و شرايطى است كه آدمى - كه آن را از هنرمندى خود مى داند - يكى از آن هزاران هزار است، و همچنين آن سببى كه انسانها دل خود را به آن خوش مى كنند، كه من فلان مغازه يا فلان كارخانه و يا فلان پست را دارم، نيز يكى از آن اسباب است، و تمامى اسباب هم سبب بودنشان از خودشان نيست، همه مستند به خداى سبحان است.

پس اين خدا است كه يا رزق مى دهد و يا نمى دهد، و همو است كه رزق را يا زياد مى دهد و يا كم مى دهد، بر يكى وسعت داده، و بر ديگرى تنگ مى گيرد، و بقيه الفاظ آيه روشن است.

فات ذا القربى حقه و المسكين و ابن السبيل...

كلمه (ذى القربى ) به معناى صاحب قرابت از ارحام است . و كلمه (مسكين ) به معناى كسى است كه از فقير بدحال تر باشد، و (ابن السبيل ) به معناى مسافر در راه مانده و حاجتمند است، و اينكه كلمه (حق ) به ضمير (ذى القربى ) اضافه شده، دلالت دارد بر اينكه براى ذى القربى حق ثابتى است، و خطاب در آيه به رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم) است، پس ظاهر آيه با قراينى كه در آن هست اين است كه مراد از (حق ) خمس است، و وظيفه دادن آن متوجه به رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم) و هر مسلمانى كه مامور به دادن خمس است، مى باشد و منظور از كلمه (قرابت ) به هر حال قرابت رسول خدا است، همچنان كه در آيه خمس هم مراد همين است. همه اينها در صورتى است كه آيه شريفه در مدينه نازل شده باشد، و اما در فرضى كه مانند ساير آيات اين سوره در مكه نازل شده باشد آن وقت مقصود از حق مطلق احسان خواهد بود، نه خمس.

و به خاطر اينكه آيه از نظر معنا عموميت دارد، و مخصوص به رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم) نيست، لذا در بيان آثار نيك خمس، ويا صدقه به طور عموم فرمود: (ذلك خير - اين بهتر است براى كسانى كه رضاى خدا را مى جويند، و آنان رستگارانند).

و ما اتيتم من ربا ليربوا فى اموال الناس فلا يربوا عند الله و ما آتيتم من زكوه تريدون وجه الله فاولئك هم المضعفون

مراد از (ربا) و (زكات) در آيه : (و ما آتيتم من ربا ليربوا...)

كلمه (ربا)، به معناى نمو مال، و زياد شدن آن است، و جمله (ليربوا...) اشاره به علت اين نامگذارى مى كند، كه چرا ربا را ربا خواندند بنابراين مراد اين است كه : مالى كه شما به مردم داده ايد تا اموالشان زياد شود، نه براى اينكه خدا راضى شود - اين قيد را از ذكر اراده وجه خدا در عبارت مقابل آن مى فهميم - آن مال نزد خدا زياد نمى شود، و نمو نمى كند، و ثوابى از آن عايدتان نمى شود، براى اينكه قصد قربت نداشته ايد.

(و ما آتيتم من زكوه تريدون وجه الله فاولئك هم المضعفون ) - مراد از (زكات ) مطلق صدقه است، و معنايش اين است كه : آن مالى كه براى رضاى خدا داديد، و اسراف هم نكرديد، چند برابرش عايدتان مى شود، كلمه (مضعف ) به معناى دارنده چند برابر است، و معناى كلام اين مى شود كه : چنين كسانى آنهايند كه (يضاعف لهم ) مالشان و يا ثوابشان چند برابر مى شود.

پس مراد از (ربا) و (زكات ) به قرينه مقابله و شواهدى كه همراه اين دو كلمه است، رباى حلال است، و آن اين است كه چيزى را به كسى عطا كنى و قصد قربت نداشته باشى، و مراد از صدقه آن مالى است كه براى رضاى خدا بدهى همه اينها در صورتى است كه آيه شريفه در مكه نازل شده باشد، و اما اگر در مدينه نازل شده باشد، مراد از ربا همان رباى حرام، و مراد از زكات همان زكات واجب است.

و اين آيات و آيات قبلش به مدنى شبيه ترند، تا به مكى، و اينكه : بعضى ادعاى روايت يا اجماع منقول در اين باب كرده اند، اعتبارى به گفته شان نيست.

 
 

 
 Copyright © 2003-2015 - AVINY.COM - All Rights Reserved