آیه 51- و اذ واعدنا موسى اربعين ليلة ثم اتخدتم العجل من بعده و انتم ظالمون

آیه 52- ثم عفونا عنكم من بعد ذلك لعلكم تشكرون

گزيده تفسير 

از بزرگ ترين نعمت هاى خداوند به بنى اسرائيل و به ويژه شخص موساى كليم عليه السلام ضيافت الهى چهل شبه آن حضرت بود كه تحمل يك اربعين رياضت و انقطاع از غير خدا قلب وى را آماده دريافت تورات كرد و خداوند نعمت كتاب، يعنى شريعت و دين را كه نخستين نياز جامعه اى استقلال يافته است به آنان عطا كرد.

خداى سبحان با حضرت موسى وعده كرده كه چهل شب مزبور به پايان رسد و موساى كليم عليه السلام هم آن را پذيرفت. اين قرار طرفينى و مواعده، از سنخ اسماى تشبيهى خداست كه تكريم و تشريف حضرت موسى عليه السلام را به همراه دارد.

بنى اسرائيل بر اثر شتاب زدگى، قرار ياد شده را تحمل نكردند و با اغواى شيطان، تاءخير حضرت موسى عليه السلام را، كه خداوند وعده اوّلى سى شبه وى را به چهل شب تحويل و تمديد كرد، دليل بر عدم بازگشت آن حضرت گرفتند و با سوء استفاده سامرى از ضعف فكرى آنان، به گوساله پرستى رو آوردند.

اغواى فرهنگى و مغالطه فكرى اى كه بنى اسرائيل با آن تن به بت پرستى و ارتداد دادند، اين بود كه بر اثر همسان پنداشتند خوار جسد بى روح گوساله با مار شدن عصاى حضرت موسى، آن را معجزه سامرى تلقّى كردند يا بر اثر همتا دانستن بانگ گوساله با نداى انّنى انا اللّه درخت، آن را كلام خداى سبحان انگاشتند.

آنان بعد از ديدن آن همه بيّنات و آيات روشن، شرك را كه بدترين ستم است برخويش تحميل كردند، در حالى كه خود به قبح آن توجّه داشتند. در ايه اخير، براى مشهود شدن اين ظلم و گوشزد كردن شدّت قبح تبديل خداپرستى به گوساله پرستى، اسم اشاره بعيد به كار رفت تا عظمت عفو الهى نيز بيشتر آشكار شود:ثمّ عفونا عنكم من بعد ذلك.

خداى سبحان توده محروم و ناآگاه بنى اسرائيل، و نه سامرى و آل او را با چنان گناه برزگى عفو كرد؛ اگر چه اين عفو و قبول توبه، كه محتمل است منشاء آن حقارت و بى مقدارى بنى اسرائيل بوده باشد، كيفيت و شرايط و مقدماتى داشت و مصداقى از مقدمات آن عفو اين بود كه آنان تا آمدن موساى كليم عليه السلام از ميقات، مهلت يافتند تا اين كه حضرت آنها را از كفاره گناهشان آگاه سازد.

بنى اسرائيل شكر نعمت هاى الهى را به جا نياورند، بلكه با گوساله پرستى كفر ورزيدند. خداوند اين ظلم را بخشيد تا شايد آنان نعمت هاى گذشته را شكر گزارده و از اين پس شاكر باشند.

تفسير 

موسى:كلمه موسى در لغت عرب نام ابزار تراشيدن موى سر، و جمع آن، مواسى و مواسيات است، ليكن بى ترديد در آيه به چنين اصلى بازنمى گردد؛ زيرا موسى كه علم شخص آن پيامبر بزرگ است عبرى است، نه عربى وچنين تحليل عربى در لغت قبطى و عجمى اصلا راه ندارد.

برخى برآنند كه اين اسم در لغت عبرى مركب است از دو كلمه مو به معناى آب و سى (كه مطابق آنچه در بسيارى از تفاسير كهن آمده، در اصل شى بوده و در لغت عرب، قلب به سى شده است ) به معناى شجر است و موسى يعنى آب درخت. جهت اين كه آن حضرت به اين اسم ناميده شد، اين بوده است كه وقتى مادرش وى را در تابوت نهاد و در درياها رها كرد، امواج آب، تابوت را حركت داد تا اين كه آن را نزديك كاخ فرعون، در ميان درختان قرار داد. كنيزان آسيه، همسرفرعون، كه براى شستشو بدان جا رفته بودند به تابوت دست يافتند كه مشتمل برآب و درخت بود، او را موسى (ماءالشجر) نام گذاشتند.

آن حضرت پسر عمران بن يصهر بن فاهت بن لاوى بن يعقوب بن اسحق بن ابراهيم عليه السلام، يعنى نسل پنجم حضرت يعقوب عليه السلام است.

اربعين: در اين كه كلمه اربعين ظرف (مفعول فيه ) براى وعدنا است يا مفعول دوم يا چيز ديگر، بين مفسّران، اختلاف است، ليكن ظرف بودن آن بعيد به نظر مى رسد؛ زيرا اعراب، تابع صحّت معناست و معنا ندارد گفته شود: ما موسى را در چهل شب وعده داديم، با توجه به اين كه وعده، در زمانى خاص تحقق يافته است.

بعضى آن را جانشين مفعول مطلق دانستند؛ يعنى واعدنا موسى مواعدة اربعين ليلة ؛ ما با موسى قرارداد چهل شبه بستيم و آلوسى احتمال مى دهد كه صفت براى مفعول به محذوف باشد؛ يعنى واعدنا موسى امرا كائنا فى اربعين (كه در اين صورت از قبيل ظرف مستقر خواهد بود) و احتمال مى رود كه مفعول به دوم با حذف مضاف باشد؛ يعنى واعدنا موسى انقضاء اربعين ليلة ؛ ما با موسى قرار گذاشتيم چهل شب به پايان برسد.

اين وجه كه مختار وعدّه اى از مفسران است به نظر اولى مى رسد، به قرينه ذيل آيه كه سخن از بى قرارى و شتاب زدگى بنى اسرائيل در جريان گوساله پرستى است. گويا مقصود آن است كه ما براى اعطاى تورات، با موسى عليه السلام قرار گذاشتيم كه چهل شب به پايان برسد، اما شما تحمّل نكرديد و با اغواى شيطان، تاءخير موسى را دليل بر عدم بازگشت او گرفتيد و به گوساله پرستى رو آورديد.

اتخذتم: درباره معناى اتّخاذ دو احتمال داده شده است: يكى اين كه به معناى صناعت و ساختن باشد؛ نظير اتّخذت سيفا، يعنى شمشيرى ساختم، وديگر به معناى قرار دادن وصفى از اوصاف ؛ يعنى جارى مجراى جعل باشد. در صورت اول يك مفعولى است و نيازى به تقدير مفعول دوم نيست و در صورت دوم دو مفعول است ؛ نظير اتّخذت زيدا صديقا و مفعول دوم آن درآيه بر اثر شناعت و زشتى آن حذف شده است ؛ يعنى اتّخذتم العجل الّذى صنعه السامرى الها.

البته آنچه در اين نكته مطرح است تركيب لفظى و معناى ادبى جمله است و گرنه بازگشت احتمال اوّل نيز به گوساله پرستى است (يعنى شما گوساله ساختيد براى اين كه آن را معبود قرار دهيد) نه اين كه مقصود در اين احتمال صرف مجسّمه سازى باشد؛ زيرا اصل مجسمه سازى نزد عدّه اى از علما، از جمله امين الاسلام (ره )، مكروه است، نه حرام. شيخ طوسى آن را مكروه دانست و حديث نبوى صلى الله عليه و آله انّه لعن المصوّرين را چنين معنا كرد: كسى كه خداوند را شبيه خلق او كند يا معتقد باشد كه خداوند صورت جسماين است ملعون است.

ذلك: مشاراليه ذلك اتّخاذ گوساله است و اين كه به جاى من بعده من بعد ذلك آن هم با اسم اشاره بعيد آمده براى برجسته شدن آن است. گويا خداوند مى خواهد ظلم آنان را كه گوساله را به جاى خداوند قرار دادند مشهودشان قرار دهد و شدت قبح آن را به آنان گوشزد كند، تا عظمت عفو خداوندى نيز بيشتر آشكار شود.

تناسب آيات  

پس از رهايى از چنگال طاغوت و به دست آوردن ملك و سلطنت و استقلال، اولين و مهمترين نياز مردمى استقلال يافته، مجموعه اى از قوانينى است كه با آن كشور دينى آنان اداره شود.

اعطاى چنين نعمتى، يعنى اعطاى كتابى مشتمل بر مجموعه اى از اعتقادات واخلاقيات و احكام و حقوق، مقدمه اى داشت كه عبارت بود از مهمانى چهل شبه حضرت موسى و تحمّل يك اربعين رياضت و عبادت و انقطاع از غيرخدا، تا قلب آن حضرت آماده دريافت تورات گردد.

آنچه در صدر آيه اوّل مطرح است، اشاره به همين مهمانى و رياضت است، ليكن در مقابل چنين نعمت و در طليعه رفع چنين نياز عظيمى، بنى اسرائيل بزرگترين كفران و ناسپاسى را مرتكب شدند؛ يعنى گوساله را خدا پنداشتند و پرستش آن را عبادت دينى تلقى كردند. آنچه در ذيل آيه اوّل مطرح است، اشاره به همين شرك است و آيه دوم كه از بخشش الهى نسبت به چنين گناه بزرگى سخن مى گويد، اشاره به نهايت لطف ورحمت خدا دارد.

مواعده 

واعدنا از باب مفاعله دلالت بر وعده دو جانبه دارد و در توجيه آن در اين آيه گفته شده است: هم خداوند به موسى وعده وحى و اعطاى تورات داده بود و هم موسى به خدا وعده آمدن به ميقات، و مطابق آنچه خواهد آمد، دقيق تر آن است كه گفته شود: هم خداوند به موسى وعده ضيافت چهل شب را داده بود و هم موسى آن را پذيرفت. پس قرار طرفين بر اين بود كه چهل شب به پايان رسد و به بيان ديگر، خداوند وعده كرد و موسى عليه السلام آن را پذيرفت و پذيرش وعده به منزله خود وعده است. البته احتمال اين كه واعد به معناى وعد باشد نيز داده شده است. در اين حال فرقى بين مواعده و وعد نيست ؛ نظير مسافرت و سفر كه امتيازى با هم ندارد و معناى مفاعله و فعل در اين گونه موارد يكى است.

اختلاف قراءت مواعده و وعد، وقتى تاءثير معنوى دارد كه مفاعليه در اين جا به معناى فعل نباشد، وگرنه صرف اختلاف لفظ و احتمالا با تفاوت غيرقابل اعتنا، خواهدبود. اگر اختلاف قرائت با اختلاف معنا همراه باشد،يعنى مواعده، طرفينى و وعد، يك جانبه باشد تفاوت اين است كه مواعده از سنخ اسماى تشبيهى خداست كه تشريف موساى كليم عليه السلام را به همراه دارد و وعد از اسماى تنزيهى خداست كه چنين تكريمى را در صحابت خود ندارد. رجحان مواعده بر وعد گذشته از جنبه نقلى و شهرت و اعتماد صبغه تشريف يكى از بزرگ ترين انبياى اولوالعزم را به همراه دارد.

البته برخى از امور از سنه وعد و وعيد الهى و از يك طرف است ؛ نظير وعد به بهشت و وعيد به دوزخ. اما مكالمه در طور و اعطاى تورات و دريافت آن مى تواند از دو طرف باشد؛ نظير عهدها و قراردادهاى ديگر كه براى اسماى تشبيهى خداى سبحان بين مولا و عبد او برقرار مى شود.

اصل مواعده و نيز وعد از سنخ انشا و گزارش از آن از صنف اخبار است. با اين تحليل، حكم مواعده كه فقط درباره حضرت موساى كليم عليه السلام و امّت او واقع شده است معلوم مى شود. البته وعد عبد نسبت به خداوند از سنخ تعهّد و اعتراف است كه از آيه بما اخلفوا اللّه ما وعده برمى آيد.

تذكّر:ظرف زمانى مواعده پس از عبور از دريا و آزادى از سلطه آل فرعون و نجات از خطر غرق بود، اما ظرف مكانى آن معلوم نيست. آنچه گروهى از مفسران گفته اند كه مواعده پس از مراجعت بنى اسرائيل به مصر بود بايد با توضيح همراه مى بود كه عبور آنان از دريا با اعجاز بود، آيا بازگشت آنها از راه دريا بود يا از مسير ديگر. بالاخره كيفيّت رجوع آنان به مصر مجهول است. از اين رو احتمال آن كه مواعده در غير مصر بوده، موجّه است.

نكاتى درباره اربعين  

1- معناى آيه اين نيست كه ما چهل شب با موسى وعده كرديم، تا لازمه اش تعدّد يا تكرار وعده باشد؛ زيرا اين در صورتى است كه مضافى در تقدير نباشد و خود اربعين ظرف باشد، در حالى كه تقدير آيه واذ واعدنا موسى انقضاء اربعين ليلة است، كه اشاره به مجموع دو تعبير از وعده اى دارد كه در آيه وواعدنا موسى ثلاثين ليلة و اتممناها بعشر فتمّ ميقات ربّه اربعين ليلة وارد شده و در اين صورت، وعده يكى است و آن عبارت از پايان يافتن ضيافت چهل شب است.

2- خصوصيت اربعين از آن جهت كه امرى جزئى است، نه با دليل عقلى اثبات پذير است و نه بطلان پذير. دراين باره قول معصوم عليه السلام معتبر و حجّت است و در احاديث اهل بيت عليه السلام براى عدد چهل اثر خاصى ثابت شده است.

3- تعبير از چهل شبانه روز به چهل شب به استناد جهات متعدد است كه جهت هاى معنوى آن مهم است، و آن اين كه الف: روز كه ظرف سبح طويل است به حكم شب باشد، كه ناشئه ليل پايگاه مستحكمى است. ب: امساك حضرت موساى كليم در شب ها هم ادامه داشت. البته هر امساكى صوم مصطلح فقهى و عبادى نيست ؛ چنان كه بر فرض آن كه امساك متصل ليل و نهار كليم اللّه از سنخ صوم فقهى بوده است، تاءسّى به آن حضرت در شريعت اسلام نيازمند به امضاست، هرچند به صورت عدم ردع باشد، ليكن چنين چيزى وجود ندارد، بلكه صوم وصال كاملا ممنوع است. بنابراين: اين گونه از تنسّك هاى منسوخ كژراهه است، نه صراط مستقيم. ج: برخى گفته اند: راز تعبير از چهل شبانه روز به چهل شب اين است كه مدار محاسبه در ماه هاى قمرى رؤ يت هلال است كه آغاز آن در شب است.

4- هر اربعينى فيض خاص خود را دارد، ولى آنچه درباره اربعين حضرت موساى كليم عليه السلام نقل شده، سى روز از ذى القعده و دهه نخست ذى الحجه بوده است ؛ گرچه برخى از آن را سى روز از ذى الحجه و دهه اول محرم دانسته اند؛ چون عدد اربعين مهم است. بنابراين، اگر ذى العقده فاقد سلخ باشد، بايد براى تتميم عدد مزبور يازده روز از ذى الحجه را ضميمه كرد.

5- در اين كه تكليم الهى پس از انقضاى اربعين شروع شد يا در اثناى آن پديد آمد، روشن نيست. ممكن است بحث هاى روايى آيات آتى مقدارى از آن را معلوم كند. البته افاضه علوم و معارف، مصداق تكليم الهى است، هرچند الفاظ مخصوصى آن را همراهى نكند.

6- قرار مهمانى چهل شبه موساى كليم عليه السلام، از بهترين نعمت هايى بود كه خداوند به بنى اسرائيل عطا كرد؛زيرا چنين نعمت عظيمى مقدمه و طليعه دريافت تورات بود، زيرا در طى همين چهل شب موسى عليه السلام با خدايش سخنانى داشت و چنان به او تقرّب پيدا كرد كه به خود اجازه داد از خداوند تقاضاى رؤ يت و نظر باطنى حسّى نبود. حضرت موسى بالاتر از آن است كه از خداى سبحان بخواهد به گونه اى خود را نشان وى دهد كه او با چشم سر، خدا ببيند. چگونه مى شود چنين چيزى را بخواهد، در حالى كه خود موسى عليه السلام بنى اسرائيل را برگفته ربّ ارنى انظراليك ؛ زيرا قطعا، مقصود موساى كليم عليه السلام تقاضاى نظر حسّى نبود. حضرت موسى بالاتر از آن است كه از خداى سبحان بخواهد به گونه اى خود را نشان وى دهد كه او با چشم سر، خدا را ببيند. چگونه مى شود چنين چيزى را بخواهد، در حالى كه خود موسى عليه السلام بنى اسرائيل را برگفته لن نؤ من لك حتى نرى اللّه جهرة تقبيح مى كرد، بلكه آن حضرت عليه السلام مقامى از خدا طلبيد كه اميرالمؤ منين على عليه السلام از آن برخوردار بود:افا عبد ما لاارى و خدا نيز در پاسخ موسى عليه السلام فرمود: اين مقام از آن تو نيست. تو به آنچه به تو داديم اكتفا كن و از شاكران باش: فخذ ما اتيتك وكن من الشاكرين. شرح اين ماجرا و معناى رؤ يت در ارنى و لن ترانى و اين كه آيا به معناى رؤ يت حسّى و با چشم سر است يا به معناى رؤ يت قلبى، در سوره اعراف خواهد آمد.

گوساله پرستى بنى اسرائيل  

در فرصتى كه موساى كليم به مناجات و دريافت تورات براى اداره كشور و رهبرى همه جانبه امّت توحيدى اشغال داشت، سامرى از ضعف فكرى بنى اسرائيل سوء استفاده كرد؛ زيرا آنان پس از شكافته شدن دريا و مشاهده آن همه آيات، و بيّنات، وقتى گروهى از سرگرم بت پرستى ديدند، به موساى كليم گفتند: يا موسى اجعل لنا الها كما لهم الهة. سامرى از اين كوته بينى بنى اسرائيل سوء استفاده كرد و بساط گوساله پرستى را براى آنان گسترد: ثمّ اتّخذتم العجل من بعده و انتم ظالمون.

نقش كلمه ثمّ در طليعه اين دو جمله اظهار تعجّب است ؛ يعنى با آن كه حضور موسى در ميقات براى دريافت تورات از بزرگترين نعمت هاى الهى و فضيلتى براى بنى اسرائيل و نشانه اى براى علوّ درجه آنان و سبب تتميم و تكميل دين آنان بود، درعين حال، قدر آن را ندانسته، به زشت ترين كفر و جهالت مبتلا شدند و اين بسى جاى تعجّب است (مثل اين كه ولى نعمت به متنّعم خود بگويد: انّنى احسنت اليكم و فعلت كذا و كذا ثمّ انّك تقصدنى بالسوء والاذى. شدّت گناه مزبور در اين است كه گوساله را به جاى پروردگار قرار دادند.

مقصود از عجل گوساله زنده و حقيقى نيست، بلكه جسد و مجسّمه گوساله است كه به دست سامرى ساخته شده بود (كه تفضيل قصه آن خواهد آمد)؛ چنان كه در سوره اعراف به آن تصريح شده، مى فرمايد: جسدى بود كه بانگ مخصوص گاو از آن برمى خاست ؛ عجلا جسداله خوار؛ چون خائر (مثل صاهل ) فصل منطقى گاو است. سامرى چنين جسدى را كه داراى خواربود ساخت و به بنى اسرائيل گفت: همان طور كه خدا، معاذاللّه، در شجر حلول كرد و با موسى سخن گفت، اكنون در اين گوساله حلول كرده، با شما تكلّم مى كند. اين خداى موسى و خداى شماست ؛ هذا الهكم و اله موسى.

بدترين ستم  

جمله وانتم ظالمون حال براى ضميراتّخذتم و براى تبيين اين حقيقت است كه شرك و گوساله پرستى به جاى خداپرستى بدترين ظلم است: انّ الشرك الظلم عظيم. به ويژه با ملاحظه آن همه آيات روشن كه به بنى اسرائيل ارائه شد؛ چنان از دريا عبورشان داد كه حتى پاى آنان تر نشد؛ يعنى نه تنها دريا به صورت بستر خاكى در آورد، بلكه همه رطوبت هاى آن را نيز از بين برد تا جاده خاكى پديد آمده، خشك شد: طريق فى البحر يبسا.سپس آل فرعون را در مراءى و منظر آنان (بنى اسرائيل ) غرق كرد. ليكن آنان بعد از چنين بيّنات و آياتى، گوساله پرستى كه بدترين ستم است با دست خود بر خويش تحميل كردند. اين كه ظلم آنان به صورت جمله حاليه بيان شد (يعنى در حالى اتّخاذ عجل كرديد كه ظالم بوديد) ظاهرا اشاره به آن است كه چنين اقدامى حتى در نزد خودتان نيز قبيح بود؛ يعنى در حالى دست به چنين كارى زديد كه به قبح آن توجه داشتيد.

عفو نبى اسرائيل

با اين كه بنى اسرائيل به گناه بزرگ گوساله پرستى و ظلم عظيم شرك مبتلا شدند، خداوند آنان را عفو كرد، شايد شكر نعمت ها را به جاآورند: ثمّ عفونا عنكم من بعد ذلك لعلّكم تشكرون.

البته سنّت الهى آن است كه پس از چند بار عفو و مهلت، عذاب را نازل مى كند؛ چنان كه درباره آل فرعون نيز چندين بار عذاب الهى در آستانه نزول بود تا به حيات آنها پايان دهد، ولى آنان به موساى كليم متوسّل مى شدند و آن حضرت از خدواند درخواست رفع عذاب مى كرد و عذاب برطرف مى شد، ولى باز هم طغيان مى كردند تا اين كه همه راه هاى نجات را برروى خود بستند. آنگاه عذاب استيصال فرا رسيد: فغشيهم من اليمّ ما غشيهم.

مقصود از عفو در آيه مورد بحث ممكن است اين باشد كه به جاى آن كه شما را نابود كرده، به عذاب استيصال دچار سازيم، تا آمدن موسى از ميقات، به شما مهلت داديم و آن حضرت شما را از كفّاره گناهتان آگاه ساخت. با اين بيان جا براى اين شبهه باقى نمى ماند كه اگر خداوند بنى اسرائيل را عفوكرد، پس چرا در آيه بعد سخن از كيفر آنان از طريق كشتن يكديگر مطرح است.

نيز ممكن است گفته شود مراد از عفو در اين آيه، مطلق بخشش و قبول توبه است و اين منافاتى ندارد با اين كه عفو، مقدماتى نيز داشته باشد و زمينه هايى را طلب كند. به بيان ديگر، محتمل است در اين آيه سخن از اصل عفو و قبول توبه باشد و در آيه بعد، سخن از كيفيّت و شرايط آن.

نكته: عفو از گناه بزرگ بنى اسرائيل نشان امكان عفو از كباير است، گرچه اهل اعتزال از قبول آن استكناف دارند. براى عفو منشاءهاى فراوانى است كه يكى از آنها حقارت تبه كار و بى مقدارى اوست. محتمل است عفو از بنى اسرائيل بر اثر بى مقدارى آنها باشد؛ نظيرآنچه درباره همسران رسول گرامى صلى الله عليه و آله وارد شده است. پس آنچه رسيده است كه به مقدار مثقال ذره غفلت نمى شود و به حساب مى آيد قابل تخصيص موردى است.

شكر نعمت  

تعبير به لعلّ به معناى شايد در جمله لعلّكم تشكرون با آن كه شكر واجب است و بايد شكر كنند، از اين جهت است كه شكر در عين حال كه تشريعا واجب است، تكوينا اختيارى است ؛ يعنى بايد تشريعى با شايد تكوينى آميخته است (همانند ساير بايدها و اوامر تشريعى ). گذشته از آن كه احتمال آن كه لعلّ به معناى كى باشد، كاملا بجاست. بنابراين، معناى آى چنين خواهد بود:... براى اين كه شكر كنيد.

شكر آن است كه انسان به نعمت منعم اعتراف كند؛ اعترافى كه به عنوان تجليل و تعظيم منعم باشد، در مقابل كفران كه در آن، به عوض قدرشناسى از منعم، از نعمت ها چشم پوشى مى شود و مستور و منسىّ قرار مى گيرد. اين نكته، هم از كلمات ارباب لغت استفاده مى شود و هم از آياتى نظير ان اشكر نعمتك التى انعمت علىّ به دست مى آيد. نكات ديگرى در ارتباط با شكر قابل توجه است كه در بحث اشارات خواهد آمد.

گروهى از مفسّران عامّه مراد از شكر در لعلّكم تشكرون را شكر براى نعمت عفو دانسته اند، در حالى كه ظاهر آيه اعم از آن است، بلكه ممكن است از نعمت عفو، منصرف باشد؛ زيرا اين شكر، در مقابل كفران بنى اسرائيل نسبت به نعمت هايى است كه خداوند پيش از گوساله پرستى بر آنان ارزانى داشت. گويا چنين مى فرمايد: تاكنون كه شكر نعمت هاى ما را به جا نياوريد، بلكه با گوساله پرستى كفر ورزيدند و ظلم كرديد، از اين ظلم شما مى گذريم و شما را مى بخشيم، شايد از اين پس، شكر آن نعمت ها را به جا آوريد.

لطايف و اشارات  

1- ويژگى عدد اربعين  

از بعضى آيات و روايات استفاده مى شود كه عدد چهل خصوصيتى دارد؛ كه در اعداد ديگر نيست، گرچه هر عددى ويژگى خود را دارد، نظير آنچه در جريان آفرينش آدم عليه السلام وارد شده كه، تخمير و سرشتن طينت او به دست خداوند به مدت چهل روز ادامه يافت: خمّرت طينة آدم بيدى اربعين صباحا يا پيكر شريف آن حضرت چهل سال باقى مانده، سپس روح در آن دميده شد يا پس از خارج شدن آن حضرت از بهشت، چهل صبح، در حال سجده گريست و نظير آنچه محدّثان شيعه و سنّى درباره تاءثير حفظ چهل حديث از رسول خداصلى الله عليه و آله نقل كرده اند: من حفظ على امّتى اربعين حديثا ينتفعون بها بعثه اللّه القيامة فقيها عالما ؛ اگر كسى چهل حديث نافع براى امت، نه براى شخص خود حفظ كند، يا از راه تبيين آن براى مردم يا از راه پياده كردن عملى آن در جامعه آن را حفظ كند، روز قيامت فقيه محشور مى شود.⁽⁸⁷⁶⁾

همچنين نظير حديث معروفى كه از طرق متعددى از رسول خداصلى الله عليه و آله نقل شده: من اخلص ‍ للّه اربعين يوما فجّراللّه ينابيع الحكمة من قبلى على لسانه ⁽⁸⁷⁷⁾؛ كسى كه چهل روز با اخلاص به سر ببرد چشمه هاى حكمت از قلبش برزبان (وقلم ) او جارى مى گردد و مقصود از اخلاص در تعبير:من اخلص للّه اربعين... گذشته از اخلاص اعمال روز، زنده داشتن شب است و چنان كه از دو آيه انّ ناشئة الّيل هى اشدّ وطئا و اقوم قيلا⁽⁸⁷⁸⁾ و من الّيل فاسجد له و سبّحه ليلا طويلا⁽⁸⁷⁹⁾ استفاده مى شود براى انسان مؤ من شايسته است كه در شب، برنامه دراز مدتى براى تسبيح داشته باشد.

اين گونه احاديثبه ضميمه آيه مورد بحث، دلالت دارد كه تداوم عمل صالح و خالص درچهل روز مستمر داراى آثار و بركات ويژه اى است. البته قابل ذكر است كه اين نكته به اين معنا نيست كه تاءثير رياضت و عمل چهل شب يا چهل روز، حالت بسيطى داشته باشد كه فقط در شب يا روز چهلم ظاهر شود، بلكه شكّى نيست كه هر روز يا شبى كه انسان با اخلاص به سرمى برد بخشى از الطاف خاص الهى برايش آشكار مى شود و حجابى از حجاب هاى چهل گانه ⁽⁸⁸⁰⁾ ظلمانى مرتفع مى گردد و آنچه در شب يا روز چهلم حاصل مى شود، تمام اثر و كمال فيض است.

2- فرصتى براى تطهير درون  

آنچه در آيه مورد بحث و در آيه وواعدنا موسى ثلاثين ليلة...⁽⁸⁸¹⁾ مطرح است مهمانى چهل شب و ميعاد شبانه است ؛ زيرا اگر چه كارهاى عادى معمولا در روز انجام مى گيرد؛ ليكن براى تطهير درون و خالص شدن دل فرصتى بهتر از شب نيست ؛ چون غبار روبى دل نياز به خلوت و ارامش دارد كه تحصيل آن در روز بر اثر تلاش مستمر و طولانى و مشاغل فراوان آن: انّ لك فى النهار سبحا طويلا⁽⁸⁸²⁾ غالبا دشوار است ؛ زيرا فرضا كسى بخواهد در جايى تنها بنشيند و آرام شود ديگران فارغ نيستند و بى دريغ به او مراجعه مى كنند و با توجه به مسؤ وليت پذيرى و غيرمنعزل بودن انسان، فراغت را از وى سلب مى كنند.

نزول قرآن كريم در شب بود: انا انزلنا فى ليلة مباركة ⁽⁸⁸³⁾، انّا انزلناه فى ليلة القدر⁽⁸⁸⁴⁾. روح، در شب قدرت آن را دارد كه در سايه مناجات و تحصيل قرب معنوى چيزى را از خداوند سبحان تلقّى كند. اسراء و معراج نيز در شب بود: سبحان الذى اسرى بعبده ليلا...⁽⁸⁸⁵⁾. كمال و درجاتى كه نصيب بزرگان شده غالبا از بركات شب زنده دارى بوده است.

همچنين القاى قول ثقيل و سنگين ⁽⁸⁸⁶⁾ بايد در شب تحقق يابد: قم الّيل الّا قليلا... انّا سنلقى عليك قولا ثقيلا⁽⁸⁸⁷⁾ و اگر رسول گرامى صلى الله عليه و آله بخواهد به محمود شفاعت محمود شفاعت دست يابد، بايد شب را به عبادت احيا كند: و من الّيل فتهجّد به نافلهة لك عسى ان يبعثك ربّك مقاما محمودا⁽⁸⁸⁸⁾. عالمى نيز كه بخواهد از توده مردم امتياز معنوى يابد، بايد در آناء الليل قانت شود. از اين رو قرآن كريم ابتدا مردم را به عبادت شبانه دعوت مى كند (به جاى آن كه به علم دعوت كند) آنگاه مى فرمايد:عالم و غيرعالم يكسان نيستند: امّن هو قانت اناء الّيل ساجدا و قائما يحذر الاخرة و يرجو رحمة ربّه قل هل يستوى الذين يعلمون والذين لايعلمون ⁽⁸⁸⁹⁾ تا اشكال نشود، قرآنى كه معيار ارزش انسان را تقوا مى داند، چگونه در اين جا معيار ارزش او را علم معرفى مى كند؟!

شايان ذكر است كه، هنگام سحر براى مناجات شبانه بهتر است ؛ چنان كه قرآن كريم مى فرمايد:... و المستغفرين بالاسحار⁽⁸⁹⁰⁾، وبالاسحار هم يستغفرون ⁽⁸⁹¹⁾. شايسته تر اين است كه به سيره رسول گرامى صلى الله عليه و آله عمل شود؛ آن حضرت همچون سنگردارى هشيار خوابى خفيف داشت ؛ كمى مى خوابيد و پس از بيدار شدن چهار ركعت نماز مى خواند، باز مقدارى استراحت مى كرد و پس از آن چهار ركعت ديگر به جا مى آورد و به اين ترتيب شب را احيا مى كرد، تا خواب وى نيز در بين نمازها باشد و عمر شريفش را در خواب سپرى نكند⁽⁸⁹²⁾. آن حضرت مصداق كامل آيه كانوا قليلا من اليل ما يهجعون ⁽⁸⁹³⁾ بود.

3- اتّخاذ ممدوح و مذموم  

اتّخاذ گاهى محمود است و زمانى مذموم. حقّ يابى و اعتماد برحقّ و استناد به آن و عمل براى آن، اتّخاذ محمود است و باطل گرايى و وثوق به آن و توكل برآن و كوشش براى آن، اتّخاذ مذموم است. نمونه قسم اول آيه ذلك اليوم الحقّ فمن شاء اتّخذ الى ربّه مابا⁽⁸⁹⁴⁾ و آيه لايملكون الشفاعة الّا من اتّخذ عند الرحمن عهدا⁽⁸⁹⁵⁾ است و محتواى آيه واتّخذ اللّه ابراهيم خليلا⁽⁸⁹⁶⁾ مى تواند از قسم محمود باشد، گرچه اخيذ مورد مهر آخذ است، نه برعكس. نمونه قسم دوم آيه افرايت من اتّخذ الهه هويه ⁽⁸⁹⁷⁾ و آيه اتتّخذ اصناما الهة ⁽⁸⁹⁸⁾ است. آيه مورد بحث نيز مشتمل بر اتخاذ مذموم است و منشاء چنين اتّخاذ مذمومى را بت پرستى سامرى ⁽⁸⁹⁹⁾ از يك سو و حسّگرايى بنى اسرائيل از سوى ديگر مى توان تحليل كرد.

مقصود از اتّخاذ مذموم در قصّه سامرى صرف مجسّمه سازى يا اقتناء و نگهدارى آن نيست ؛ زيرا همان طور كه نگهدارى مجسمه محذورى ندارد، مجسّمه سازى نيز نزد برخى يا بسيارى از فقها محظورى ندارد؛ شيخ طوسى در تبيان، امين الاسلام در مجمع و صدرالمتاءلهين در تفسيرالقرآن الكريم ⁽⁹⁰⁰⁾ فتوا به كراهت يا نقل فتواى عدم محظوريت را آورده اند، بلكه منظور از اتّخاذ عجل همان اتّخاذ الوهيت و معبوديت گوساله است ؛ نظير آنچه از آيه و اتّخذوا من دون اللّه الهة...⁽⁹⁰¹⁾ برمى آيد.

4- ريشه گوساله پرستى

قرآن كريم براى مبتلا نشدن توده مردم به دينى كه با زور يا تزوير بر آنان تحميل مى شود، آنان را به تعقّل دعوت مى كند تا از مرحله حسّ فراتر روند و معجزات را به عقل مستند و برهانى كنند، وگرنه مستبدّى چون فرعون، دين باطل را بر جامعه حاكم مى كند كه مى گفت: انّى اخاف ان يبدّل دينكم...⁽⁹⁰²⁾ و حيله گرى چون سامرى گوساله پرستى را دين آسمانى جلوه مى دهد و با گمراه كردن گروهى چنين مى گويد: هذا الهكم و اله موسى فنسى ⁽⁹⁰³⁾.

براى برهانى شدن معجزه بايد در مرحله اوّل تفاوت ماهوى معجزه با علوم غريبه اى چون سحر، شعبده و طلسم را فهميد و در مرحله دوم براساس براهين عقلى تشخيص داد كه فلان حادثه يا موجود معين مصداق معجزه است، نه مصداق علمى از علوم غريبه، و در مرتبه سوم تحليل كرد كه چه تلازم عقلى بين معجزه و صدق دعوى نبوت است.

با پيمودن اين سه مرحله برهانى، دين از اتّكاى به حسّ خارج شده و بانگ گوساله با حيله گرى سامرى اثرى نمى بخشد. اگر اين معارف الهى درست تبيين نشود، دين تنها به حسّ متّكى مى شود و در نتيجه انسان حسّگرا روزى به دنبال عصاى موسى حركت مى كند و روز ديگر در پى گوساله سامرى روان مى شود.

تاءكيد فراوان دين بر تعقّل و كياست از همين روست ؛ چنان كه اميرمؤ منان على عليه السلام مى فرمايد:حبّذا نوم الاكياس و افطارهم ⁽⁹⁰⁴⁾؛ خوشا به حال عاقلان كه خواب و افطارشان از بيدارى و روزه جاهلان متنسّك، برتر است و در بيان نورانى ديگر، جامعه را از جهالت و گرايش هاى جاهلانه برحذر داشته، چنين مى فرمايد:فاعرف الحق تعرف اهله ⁽⁹⁰⁵⁾؛اگر خواستيد با اهل حق آشنا شويد، ابتدا خود حق را بشناسيد و به آن معرفت پيدا كنيد وگرنه كسى كه بخواهد پيش از شناخت حق، به سراغ افراد و شخصيت ها برود و سخن آنان را معيار حق و باطل قرار دهد، مطابق فرموده امام صادق عليه السلام، امروز با سخن شخصيتى در دين داخل مى شود و فردا با گفته شخصيت ديگر از دين خارج مى شود.⁽⁹⁰⁶⁾

5- ارزش نظرى راه هاى معرفت  

تلوّن بنى اسرائيل و ارتداد آنان از توحيد به شرك در مدّت كوتاه، برخى از مفسّران ژرف انديش را برآن داشت كه معرفت شناسى و ارزش نظرى راه هاى نيل به واقع را ارزيابى كنند.⁽⁹⁰⁷⁾ آنچه به اجمال در اين جا مى توان گفت اين است:

1- لازم است نسبت به اصول اعتقادى مكتب يقين حاصل شود.

2- يقين گاهى روانى است و زمانى منطقى.

3- يقين روان شناختى از محور بحث كنونى بيرون است.

4- يقين منطقى، يا از دليل نقلى حاصل مى شود، مانند خبر متواتر و خبر واحد محفوف به قراين قطعى، يا از دليل غيرنقلى. دليل غيرنقلى، يا حسّى و تجربى است يا برهان عقلى است يا كشف و شهود عرفانى.

5- راه هاى معرفت افراد عادى وغيرمعصوم كه از وحى الهى برخوردار نيستند، همين است كه بيان شد.

6- بازگشت همه راه هاى ياد شده، يعنى غير از معرفت معصومانه انسان كامل از راه وحى، به استعانت از برهان عقلى است.

اما رجوع دليل نقلى به برهان عقلى براى آن است كه، اعتبار خبر متواتر كه مهم ترين روش نقلى است به پشتوانه عقل است ؛ چنان كه اصل حجّتيت و اعتبار منقول عنه نيز به اعتماد بر عقل و استناد به آن است ؛ يعنى دليل سند بودن راءى كسى براى ديگرى قيام برهان عقلى بر لزوم پيروى از آن مرجع دينى است.

امّا رجوع دليل حسّى و تجربى به برهان عقلى براى آن است كه اعتبار حسّ به قياس خفىّ و مذخور است كه مرز تجربه را از استقراى ناقص و غيرمفيد يقين جدا مى كند.

امّا رجوع كشف و شهود عرفانى به برهان عقلى براى آن است كه، گرچه عارف در حين مشاهده، احتمال خلاف نمى دهد و در چنين حالى موظف به توزين مطلب با ميزان قسط و عدل نيست، ليكن بعد از زوال شهود و بازگشت به حال متعارف احتمال خلاف در ذهن انسان غيرمعصوم منقدح مى شود. در چنين وضعى يا بايد به دليل نقلى معتبر رجوع كرد كه مرجع آن نيز عقل است ؛ چنان كه قبلا اشاره شد، يا به دليل معتبر عقلى كه ضرورت آن مطلب مشهود و منكشف عرفانى را اثبات يا اصل امكان آن را تثبيت كند.

بنابراين، مهم ترين عنصر محورى شناخت براى غيرمعصوم همانا برهان عقلى است. از اين رو اهل معرفت براهين فلسفى را براى عرفان همانند قضاياى منطقى براى حكمت مى دانند؛ يعنى برهان عقلى براى ارزيابى صحّت شهود غيرمعصوم، صبغه مقدّمى دارد. قبلا بيان شد كه يقين روانى عارف يا قطع او در حال كشف و شهود خارج از بحث است.

7- بنى اسرائيل به هيچ كدام از راه هاى يقين منطقى مراجعه نكردند؛ زيرا نقل قطعى از معصوم گذشته را درباره رسالت حضرت موساى كليم عليه السلام در دست نداشتند، اهل كشف و شهود عرفانى نبودند و مشاهده حسّى آنان درباره عصاى موساى كليم و يدبيضاى آن حضرت عليه السلام، به تحليل عقلى اعتماد نمى كرد تا به استناد برهان عقلى، اصل هويّت اعجاز و تمايز آن با ساير رشته ها و فنون غريب روشن شود. از اين رو صرف نگرش حسّى و تحسين برانگير عصاى موسى عليه السلام باعث ايمان آنان شد؛ چنان كه صرف نگاه اعجاب آميز كار سامرى سبب ارتداد آنها گرديد.

8- براى پرهيز از خطر حسّ گرايى چاره اى جز اعتماد بر برهان عقلى و ارجاع محسوسات به معقول و تحويل حسّ به عقل و تكميل احساس به تعقّل نيست و گرنه خطر تلوّن در عقيده و تلوّث به ارتداد در كمين است. آنچه سبب آسيب پذيرى بنى اسرائيل شد، ادراك حسّى تحوّل عصا به مار بدون تحليل عقلى اعجاز آن بود وگرنه چيزى را كه خداوند آن را نه تنها آيت خود مى داند، بلكه از آن به عنوان آيت بيّن ياد مى كند، اگر درست شناخته مى شد، هرگز اجازه نمى داد كه سامرى با فتنه گوساله گرى دم از يدبيضا بزند؛ چنان كه ساحران سحّار مصر پس از مشاهده اعجاز عصا و بطلان سحر خود و ظهور آيت الهى نه تنها توبه كرده ايمان آوردند، بلكه شهادت در راه خدا را به صعب ترين وضع استقبال كردند و نداى فاقض ما انت قاض ‍ انّما تقضى هذه الحيوة الدنيا...⁽⁹⁰⁸⁾ هماره از كوى آن شاهدان و اصل به سمع مجاهدان نستوه ديار توحيد مى رسد و چنان قيام و چنين اقدامى نه تنها از افراد مؤ من عادى ساخته نيست، بلكه از بسيارى از تحليل گران مفهومى صرف علوم عقلى هم برنمى آيد.

همان طور كه صمصامه عمرو بن معدى كرب بدون ساعد سلحشور شجاع كارآمد نبود، ديدن عصاى موساى كليم عليه السلام بدون عقل عقيل برخى از سحّاران مقتدر مصر كه آيت خدا را از سحر تميز داده و آيت بيّن را از آيت غير بيّن تشخيص مى دادند نافع نخواهد بود.

9- يكى از عناصر محورى مقام منيع رسالت، عصمت رسول است ؛ يعنى پيامبر بايد در همه شؤ ون مربوط به دين معصوم باشد؛ مثلا در تلقّى همه آنچه به وحى مى شود، در حفظ و نگهدارى همه آنچه را با وحى يافته است، و در ابلاغ و املا و اجراى همه آنچه از وحى براو لازم شده است، معصوم محض باشد و نه تنها عصيان بلكه سهو و نسيان هم در حرم امن وحى الهى به هيچ وجه راه پيدا نكند و اين معنا بايد در عمود تاريخ رسالت او مستمر باشد. كشف چنين ملكه فائقى، يا از راه شهود معصومانه است، مانند آنچه على بن ابى طالب عليه السلام از حالت رسول اكرم صلى الله عليه و آله دريافت، يا با نصّ قطعى معصوم قبلى است، مانند آنچه پيامبر خداصلى الله عليه و آله درباره اميرالمؤ منين عليه السلام فرمود، يا با شناخت هويّت اعجاز و تطبيق آن بر معجزه خارجى و تمييز آن از هرگونه نوآورى هاى علوم غريب و بررسى تلازم عقلى و ضرورى بين اعجاز و صدق دعوى و صحت دعوت و... نظير آنچه براى كارشناسان ماهر مصر حاصل شد، وگرنه صرف برهان عقلى بر صحّت مطالب يك مدّعى، با احتمال تحول او در آينده يا دور، دليل بر اعتصام مطلق وى از هرگونه خطاى علمى و از هر خطيئه عملى نخواهد بود.

گاهى براى ترجيح برهان عقلى بر دليل نقلى از يك و سو بر معجزه از سوى ديگر مثالى ارائه مى شود كه انطباق آن با ممثل ضعيف است و آن مثال اين است: اگر سه نفر ادعاى حفظ قرآن داشتند و دليل يكى آن بود كه استاد قاريان، مانند كسايى، تصريح به حافظ بودن او كرده است و دليل ديگرى آن بود كه من عصا را به صورت مار منقلب مى كنم و دليل سومى اين بود كه من بدون قرآن آيات آن را مى خوانم، ترديدى نيست كه با مشاهده تنصيص استاد كه دليل اولى بود و تقليب عصا به صورت مار كه برهان دومى بود و قراءت قرآن بدون مصحف، كه دليل سومى است، ايمان به ادعاى سومى در نهايت اتقان و ايقان خواهد بود.⁽⁹⁰⁹⁾

سرّ ضعف اين مثال آن است كه مدعى رسالت داعيه عصمت خود را به همراه دارد، ولى مدّعى حفظ قرآن چنين دعوايى را ندارد. عصمت نيز ملكه مستورى است كه براى افراد عادى مكشوف نمى شود. اگر متن دعوى وى مشتمل بر علم غيب باشد و از راه برهان عقلى صحّت آن دعوى ثابت گردد، مى توان از اين اعجاز علمى به صدق ادعاى او واقف شد.

بابررسى آنچه ارائه شد، مى توان به صحّت و سقم گفتار حكيم متاءله صدرالمتاءلهين شيرازى ⁽⁹¹⁰⁾ آگاه شد؛ چنان كه مى توان به اتقان برهان عقلى و تبيين اهميّت معجزه به استدلال عقل منطقى و لزوم پرهيز از تقليد در اصول دين پى برد، وگرنه مغالطه گوساله سامرى و عصاى موساى كليم (ع ) يا مغالطه عجل سامرى و شجر موساى كليم (ع ) رخ مى دهد؛ زيرا بنى اسرائيل بدون اغواى فرهنگى و مغالطه فكرى تن به بت پرستى و ارتداد ندادند، بلكه بر اثر همسان پنداشتن خوار جسد بى روح گوساله با مار شدن عصاى موسى (ع ) آن را معجزه سامرى تلقى كردند و يا بر اثر همتا دانستن بانگ گوساله با نداى انّنى انااللّه ⁽⁹¹¹⁾ درخت، آن را كلام خداى سبحان انگاشتند و چنان مغالطه عامل چنين ارتداد شد.

6- گوساله سامرى  

كيفيت اقتدار سامرى بر تعبيه گوساله خائر روشن نيست و آنچه از آيه فقبضت فبضة من اثر الرسول ⁽⁹¹²⁾ برمى آيد به موطن خاص خود موكول مى شود و آنچه برخى نقل كردند كه سامرى دوران نوزادى خود را با دشوارى پشت سرگذاشت و با كمك جبرئيل اغتذا مى كرد...⁽⁹¹³⁾ بر فرض صحّت آن تبيين نشده كه چگونه در نوزادى جبرئيل را شناخت تا در دوران ميان سالى هنگام مشاهده مركب او كه براى احتيال ورود مركب فرعون به دريا آمد او را باز شناسايى كرده و از زير پاى آن مركب خاكى گرفته باشد؟

در اين كه گوساله داراى گوشت و خون ⁽⁹¹⁴⁾ يا جسد محض بود دو قول است كه قول دوم ظاهرتر است ؛ زيرا از كلمه عجلا جسدا له خوار ⁽⁹¹⁵⁾ برمى آيد كه عجل خائر نبود، بلكه جسد عجل خائر بود. آنچه بعضى يابد كرده اند كه برخى از پيروان مارد سامرى پشت ديوار قرار گرفته بودند و... تكلّم مى كردند، در بنى اسرائيل آن را از گوساله مى پنداشتند⁽⁹¹⁶⁾ قابل اعتماد نيست.

7- عجل مداران امامت ستيز سقيفه  

برخى از مفسّران در ترجيح امّت اسلامى بربنى اسرائيل چنين گفتند:

موسى (ع) از ميان امّت خويش چهل روز بيرون شد و امّت وى گوساله پرست شد و اينك امّت محمد(ص ) پانصد واند سال گذشت تا مصطفى (ص) از ميان ايشان بيرون شده و دين و شريعت او هر روزه تازه تر.... ⁽⁹¹⁷⁾

نبوغ اسلام و بلوغ فرهنگى مسلمين، گذشته از صيانت اسلام باعث شد اديان آسمانى ديگر از تحريفى زايد بر آنچه قبل از اسلام پيش آمده بود سالم و مصون بماند.

مفسر مزبور مطلب ديگرى را نقل كرده كه مورد نقد است:

موسى (ع ) كه به ميعاد حق پيوست هارون را خليفه خود ساخت و امّت را به وى سپرد و گفت: اخلفنى فى قومى ⁽⁹¹⁸⁾، لاجرم در فتنه افتادند و سامرى ايشان را از حق برگردانيد... بلال مؤ ذّن، در سرّ به مصطفى (ص ) گفت: هلّا استخلفت علينا، قال: اللّه خليفتى فيكم ؛ حضرت رسول (ص ) امّت خود به احديث سپرد....⁽⁹¹⁹⁾

مصلحت نيست كه از پرده برون افتد راز)⁽⁹²⁰⁾ و گرنه تسمّر سامرى هاى سقيفه و تعجّل عجل مداران ولايت گريز و امامت ستيز، نه مغفول است و نه مغفور، چنان كه تصريح و تنصيص نبوى (ص ) به خلافت علوى (ع ) نه مستور است و نه منسىّ و تنزيل على بن ابى طالب (ع ) به منزله هارون در حديث منزلت، نه مبهم است و نه مجهول. بارى بگذاريم مكتب ها و مذهب ها، تجلّى كند و امّت اسلامى را به محور وحدت آشنا و به مدار اتّحاد فراخواند و جامعه بشرى به صوب صواب متمايل گردد و از ثواب الهى طرفى بندد.

8- حرمان سران كفر از عفو الهى  

جمله عفونا عنكم عام است و ظاهرش اين است كه همه مبتلايان به گوساله پرستى با شرايط خاص بخشيده شدند، ولى از مجموعه آيات قصه سامرى برمى آيد كه عفو خداوند تنها شامل توده محروم و ناآگاه مى شود، ولى سران شرك وكسانى كه با زور يا نيرنگ، دينى را بر مردم تحميل مى كنند از اين عنايت الهى، محروم بوده، به شديدترين عذاب مبتلا مى شوند و هرگز مشمول عفو قرار نمى گيرد.

از اين رو چنان كه فرعون مدّعى الوهيت كه مى گفت: انا ربّكم الاعلى ⁽⁹²¹⁾و ما علمت لكم من اله غيرى ⁽⁹²²⁾ در دريا غرق مى شود و آل و پيروان و سربازان او نيز به وى ملحق مى شوند: فاخذناه وجنوده فتبذناهم فى اليمّ⁽⁹²³⁾ همچنين سامرى و پيروان و همراهان او در گوساله پرستى، كه هماهنگ با او مى گفتند: هذا الهكم و اله موسى ⁽⁹²⁴⁾ همه به اشدّ عذاب مبتلا مى گردند⁽⁹²⁵⁾، از اين رو هم گوساله ساخته شده و بت صامت سوزانده مى شود لنحرّقنّه ثم لننسفنّه فى اليمّ نسفا⁽⁹²⁶⁾ و همانند بت ناطق، يعنى فرعون در دريا غرق مى گردد: فاخذناه و جنود فنبذناهم فى اليمّ⁽⁹²⁷⁾ و هم سامرى به بدترين وضع در دنيا كيفر مى شود: قال فاذهب فانّ لك فى الحيوة ان تقول لامساس ⁽⁹²⁸⁾ و هم آل سامرى دچار ذلّت و مسكنت مى شوند:انّ الذنى اتّخذوا العجل سينالهم غضب من ربّهم و ذلّة...⁽⁹²⁹⁾ و هم در قيامت همچون همه سران شرك، وقود النار و ماده آتش زاى جهنّم هستند. براين اساس، در سوره آل عمران پس از انّ الذين كفروا... و اولئك هم وقود النار مى فرمايد: كداب ال فرعون و الذين من قبلهم كذّبوا باياتنا فاخذهم اللّه بذنوبهم...⁽⁹³⁰⁾ اين آيه دلالت دارد كه مروّجان شرك و كفر كه زمينه گسترش و شيوع شرك را فراهمى مى كنند، در قيامت هم خودشان مى سوزند و هم وسيله سوختن ديگران و آتش گيره آتش جهنم مى شوند.

9- شكر و كمال آن  

كمال شكر در اظهار عجز از آن است ؛ چنان كه داود پيامبر وقتى در جواب خطاب خداوند:واعلموا ال داود شكرا ⁽⁹³¹⁾ پرسيد: چگونه شكر تو را به جاى آورم، در حالى كه شكر نيز، نعمت ديگرى از جانب توست: كيف اشكرك يا ربّ، والشكر نعمة منك ! پاسخ آمد: هم اكنون نبه من معرفت يافتى و شكرم را به جاى آوردى ؛ زيرا دانستى شكر نيز نعمتى از جانب من است ؛ الا ن قد عرفتنى و شكرتنى، اذ قد عرفت ان الشكر منّى نعمة ⁽⁹³²⁾ و آنگاه كه موساى كليم عرضه داشت: چگون شكرت را به جاآورم، در حالى كه همه اعمال من جواب گوى كوچك ترين نعمتى كه در اختيارم گذاشته اى نيست ؟! خطاب آمد:يا موسى الا ن شكرتنى.⁽⁹³³⁾

كسى مى تواند به حقيقت شكر برسد كه:

اوّلا، به فقر و عجز و ضعف خود التفات پيدا كند.

ثانيا، متوجه انواع نعمت ها و فيض هايى باشد كه از جانب پروردگارش به او افاضه شده است ؛ مانند اصل هستى و كمال هاى بعد از آن، مانند گوشى كه با آن صدا را مى شنود و چشمى كه با آن صورت را مى بيند و قلبى كه با آن مطلب را ادراك مى كند: و جعل لكم السمع و الابصار و الافئدة لعلّكم تشكرون ⁽⁹³⁴⁾ و نيز تاءييدها و نصرت هاى خاصّ پروردگار در حوادث و ناملايمات مختلف زندگى، و ارزاق و طيّباتى كه در همه عمر، نصيبش مى شود: وايّدكم بنصره و رزقكم من الطيّبات لعلّكم تشكرون ⁽⁹³⁵⁾، كلوا من رزق ربّكم و اشكروا له.⁽⁹³⁶⁾

ثالثا، نعمت هاى الهى را در راه فلاح و سعادت خود به كار گيرد ته به نقمت و شرّ و عقوبت تبديل نشود و بداند كه هدايت تكوينى الهى، عام و سفره نعمت هاى او براى همگان گسترده است. اين انسان است كه با نوع موضع گيرى خود يا قدردان و شاكر است يا ناسپاس و كفور: انّا هديناه السبيل امّا شاكرا و امّا كفورا.⁽⁹³⁷⁾

رابعا، در مقام لفظ و با زبان نيز از خداوند قدردانى و تجليل كند كه سبب مزيد نعمت و رحمت، و موجب جلب لطف و مرحمت مى شود: واذ تاذّن ربّكم لئن شكرتم لازيدنّكم ⁽⁹³⁸⁾ و حق عبوديت، ادا مى گردد: بل اللّه فاعبد و كن من الشاكرين.⁽⁹³⁹⁾ گرچه معرفت قلبى و خضوع درونى و خشوع جوارحى و صرف فعلى نعمت در مسير رضاى خداوند شكر محسوب مى شود، ولى دستور اين است كه از اظهار لفظى دريغ نشود. نمودارى مختصر از بهترين و جامع ترين تعبيرها براى اظهار شكر را مى توان چنين ارائه كرد:

الف: جمله الحمداللّه ؛ با توجه به اين كه شكر همان حمد است و تفاوت آن دو گاهى به اين است كه حمد در مقابل مطلق زيبايى هاى اختيارى اعم از نعمت و غيرنعمت و اعم از نعمت در حقّ شخص حامد و نعمت است كه به شخص شاكر داده شده است.

حمّاد بن عثمان مى گويد: امام صادق (ع ) از مسجد خارج شدند و مركب آن حضرت گم شده بود. حضرت فرمودند: اگر خداوند آن را به من بازگرداند حق شكر و سپاس او را به جا مى آورم. طولى نكشيد كه مركب پيدا شد. حضرت فرمود:الحمدللّه. شخصى به حضرت عرض كرد: گفتيد: حق شكر خدا را به جا مى آورم ؟! امام (ع ) فرمودند: آيا نشيندى كه گفتم الحمدللّه ؛ خرج ابوعبداللّه (ع) من المسجد و قد ضاعت دابّته. فقال: لئن ردّها اللّه علىّ لاشكرن اللّه حق شكره، قال: فما لبثت ان اتى بها، فقال: الحمدللّه، فقال قائل له: جعلت فداك قلت:لاشكرن اللّه حق شكره، فقال ابوعبداللّه:الم تسمعنى قلت: الحمدللّه ⁽⁹⁴⁰⁾

البته ادراك تمام حمد و احضار آنها در ذهن و اختصاص همه آنهابه خداى سبحان معرفت كامل مى طلبد.

ب: مطابق نقل محدث قمى (ره ) جمله شكراللّه بعد از نماز واجب در حال سجده، شكر توفيق اداى فريضه است و سبب تدارك نقايصى از نماز مى شود كه بانوافل تدارك نشده است.⁽⁹⁴¹⁾

ج: دو جمله بسم اللّه و الحمدللّه كه در روايت رسول گرامى (ص ) معيار عبد شكور بودن حضرت نوح (ع ) شمرده شده است و آن حضرت هيچ چيز كوچك يا بزرگى را برنمى داشت مگر اين كه اين دو جمله را برزبان جارى مى ساخت: كان نوح (ع ) لايحمل شيئا صغيرا و لاكبيرا الّا قال: بسم اللّه و الحمدللّه فسماه اللّه عبدا شكورا ⁽⁹⁴²⁾. البته با توجه به حصر و استيعاب همه افراد و احاطه علمى به آنها، چنان كه قبلا اشاره شد.

د: عبارت اللّهمّ انّى اشهدك انّه ما امسى و اصبح بى من نعمة او عافية فى دين او دنيا فمنك وحدك لاشريك لك، لك الحمد و لك الشكر بها علىّ حتى ترضى و بعد الرضا.

چند نكته ديگر نيز درباره شكر قابل تذكّر است:

1- چنان كه سابقا اشاره شد شكر اختصاص به نعمت هاى ظاهرى و مادى ندارد، بلكه هم شامل نعمت هاى ظاهرى مى شود، مانند اعضا و جوارح و حواس بدنى:وجعل لكم السمع و الابصار والافئدة لعلّكم تشكرون ⁽⁹⁴³⁾ و مانند كواكب و هوا و آب و جمادات و نباتات وحيوان و ميوه ها و غيرآن:كلوا من طيّبات ما رزقناكم و اشكرواللّه ⁽⁹⁴⁴⁾،ولتجرى الفلك بامره و لتبتغوا من فضله و لعلّكم تشكرون ⁽⁹⁴⁵⁾ و هم شامل نعمت هاى باطنى و معنوى، مانند عقل و روح و قوا و حواس باطنى كه تحت عنوان افئده در آيه وجعل لكم السمع و الابصار و الافئدة لعلكم تشكرون ⁽⁹⁴⁶⁾ گنجانده مى شود، و نظير هدايت، توفيق الهى، بعثت انبيا و انزال كتب و معرفت و حكمت و افاضات روحانى: ولقد اتينا لقمان الحكمة ان اشكراللّه ⁽⁹⁴⁷⁾،ولكن يريد ليطهركم و ليتمّ نعمة عليكم لعلّكم تشكرون.⁽⁹⁴⁸⁾

2- شكر نيز مانند ايمان و بعضى از موضوعات ديگر دينى و اعتقادى، مراتبى سه گانه دارد:شكرقولى، يعنى تجليل از نعمت هاى الهى با زبان، شكرقلبى و خضوع درونى در مقابل منعم، و ممنون و شرمنده بودن در برابر او به خاطر نعمت هايى كه ارزانى داشت، وشكرعملى، يعنى صرف نعمت هاى الهى در راه طاعت و بندگى و مهمان نكردن دشمن بر سر سفره دوست.

3- بازگشت شكر و آثار آن به نفس خود انسان است: و من شكر فانّما يشكر لنفسه و من كفر فانّ ربّى غنىّ كريم ⁽⁹⁴⁹⁾، و لقد اتينا لقمان الحكمة ان اشكرللّه و من يشكر فانّما يشكر لنفسه و من كفر فانّ اللّه غينى حميد⁽⁹⁵⁰⁾؛ هم روح انسان شاكر رشد و وسعت مى يابد، از اين رو قرآن كريم به جاى آن كه بفرمايد:لئن شكرتم لازيدنّ نعمكم مى فرمايد: لئن شكرتم لازيدنّكم ⁽⁹⁵¹⁾، يعنى خودتان را افزايش مى دهم و سعه وجوديتان را بالا مى برم (چون شكر ملازم با خضوع و خشوع است و بالاترين مرتبه كمال انسان چيزى جز بالاترين مرتبه خضوع و عبوديت او در ساحت الهى نيست ) و هم نعمت هاى او افزون مى شود: مثل الذين ينفقون اموالهم فى سبيل اللّه كمثل حبّة انبتت سبع سنابل فى كلّ سنبلة ماة حبّة واللّه يضاعف لمن يشاء واللّه واسع عليم ⁽⁹⁵²⁾ خلاصه آن كه، جمله لازيدنّكم، هم مى تواند بدون حذف تميز، معنا شود و هم با حذف تميز تفسير گردد.

4- شكرعبد، شكرمولا را به همراه دارد؛ يعنى وقتى عبد، عملى را خالصانه انجام مى دهد و به نيّت تجليل و بزرگداشت و به عنوان خدمت و عبوديت، عملى را به پيشگاه مولا هديه مى كند، مولا هديه او را مى پذيرد و در مقابل اين عمل صالح، صلاح و مصلحت او را كفايت مى كند؛ چنان كه حضرت صدّيقه طاهره، فاطمه زهرا(س ) مى فرمايد: من اصعد الى اللّه خالص عبادته اهبط اللّه عزّوجلّ اليه افضل مصلحته.⁽⁹⁵³⁾

از اين رو يكى از اسماى حسناى الهى شاكر است: و من تطوّع خيرا فانّ اللّه شاكر عليم ⁽⁹⁵⁴⁾، ومن يقترف حسنة نزد له فيها حسنا انّ اللّه غفور شكور⁽⁹⁵⁵⁾،ليوفّيهم اجورهم و يزيدهم من فضله انّه غفور شكور.⁽⁹⁵⁶⁾

5- ميزان فضيلت و كرامت انسان، به داده ها و نعمت هايى كه در حق او ارزانى شده نيست، بلكه همه نعمت هاى معنوى، نظير مستجاب الدعوة بودن و برباد و جنّ و ملك و طيور سيطره يافتن و آنها را تحت فرمان خود در آوردن و كشف وشهود عالم ملكوت و رفع حجاب هاى عالم ملك، صرفا براى ابتلاء و امتحان و سنجيدن ميزان شكر است و به هيچ وجه نمى تواند مايه فخر و معيار برترى باشد؛ چنان كه ندارى ها نيز دليل بر تنزّل مقام و عقب ماندگى نيست، بلكه صرفا براى آن است كه ميزان استقامت و پايدارى انسان سنجيده شود.

انسان برتر كسى است كه داده هاى الهى او را مغرور نسازد، بلكه خضوع و تشكّر او در برابر منعم معطى، برتر و بالاتر شود. از اين رو سليمان پيامبر در مقابل آن همه شكوه و جلال و عظمت اظهار مى كند: هذا من فضل ربّى ليبلونى ءاشكر ام اكفر⁽⁹⁵⁷⁾؛ همه اين ملك و سلطنت تنها فضلى از جانب پرودگار من است تا شكر و كفر مرا بيازمايد. در بحث بلا و ابتلا گذشت كه همه نعمت هاى دنيا ضمن آن كه ممكن است نشان تكريم و اعزاز الهى باشد، محور اصلى آنها آزمون خداست و فقط نعمت هاى بهشت جنبه تكريم محض دارد.

6- شكر به معناى ظهور است و شكر نعمت، اظهار آن در مسير صحيح. سروز متنّعم گاهى به رسيدن به نعمت است و گاهى به انعام منعم و زمانى به ذات منعم. شكر گاهى در معرفت ظهور دارد و زمانى درحالت و گاهى در عمل. شكر جامع آن است كه واجد همه مراحل ياد شده باشد. گاهى شكر را به لحاظ اشخاص ‍ تفسير مى كنند، به طورى كه شكر نسبت به شخص بالاتر به اطاعت است و نسبت به همتا و برابر به مكافات و همسان عمل كردن و نسبت به مادون به احسان و تفضّل.⁽⁹⁵⁸⁾

7- نكته مهم در مساءله شكر اين است كه آيا شكر مخلوق در برابر احسان آنان رواست يا نه. محققان برآنند كه تاءدّب به ادب خدا و رسول خدا اقتضاى تصحيح و تجويز شكر مخلوق نيكوكار را دارد؛ زيرا موحّد مبتدى با مشاهده حقّ از شهود خلق محجوب است، ولى موحّد كامل نه محجوب از حقّ است بر اثر غرق در كثرت، و نه محجوب از خلق است براثر غرق در وحدت. احاديث ماءثور از اهل بيت عصمت (ع ) شكر مخلوق محسن را به عنوان مجراى فيض خدا و مظهر احسان الهى روا مى داند و آن را ترغيب مى كند.⁽⁹⁵⁹⁾

8- برخى در فرق بين حمد و شكر گفتند: حمد شبيه تسبيح و تهليل، از اذكار است و شكر از قبيل اخلاق، مانند صبر و رضا⁽⁹⁶⁰⁾، ليكن براى حمد نيز مراتبى است كه قبلا بازگو شد؛ چنان كه شكر نيز مراحلى دارد.

بحث روايى 

1- تبديل ثلاثين به اربعين و پیام آن

عن الباقر عليه السلام فى قوله: و اذا واعدنا موسى اءربعين ليلة قال: كان ذلك فى العلم و التقدير ثلاثين ليلةً ثمّ بد اللّه فزاد عشرا فتمّ ميقات ربّه للاءوّل و الآخر اءربعين ليلةً⁽⁹⁶¹⁾.

عن فضيل بن يسار قال: قلت لابى جعفرعليه السلام جعلت فداك وقّت لنا وقتا فيهم ؟ فقال:ان اللّه خالف علمه علم الموقّتين، اءما سمعت اللّه يقول: و واعدنا موسى ثلاثين ليلةً... اءربعين ليلة ⁽⁹⁶²⁾ و اءما ان موسى لم يكن يعلم بتلك العشر ولا بنو اسرائيل فلمّا حدثهم قالوا: كذب موسى، واخلفنا موسى، فان حدثتم به فقولوا: صدق اللّه و رسوله تؤ جروا مرّتين.⁽⁹⁶³⁾

عن فضيل بن يسار اءيضا عن اءبى جعفرعليه السلام قال: قلت: لهذا الامر وقت ؟ فقال عليه السلام: كذب الوقّاتون، كذب الوقّاتون، كذب الوقاتون ؛ ان موسى لمّا خرج وفدا الى ربّه واعدهم ثلاثين يوما زاده اللّه على الثلثين عشرا قال قومه: قد اخلفنا موسى، فصنعوا ما صنعوا. فاذا حدثناكم الحديث فجائكم على ما حدثناكم به فقولوا: صدق اللّه و اذا حدثناكم الحديث فجاء على خلاف ما حدثناكم به فقولوا: صدق اللّه تؤ جروا مرتين.⁽⁹⁶⁴⁾

اشاره: تفصيل بحث درباره جمع بين ثلاثين و عشره و تتميم آن به اربعين در سوره اعراف مطرح است، ليكن اجمالى از مطالب روايى آن در اين جا ارائه مى شود:

الف: بداء حق است، ليكن علم بدايى تحت احاطه علم ذاتى و ازلى خداوند است. بنابراين، خداى سبحان از لحاظ علم ازلى به لحاظ جمع بندى نهايى به آنچه واقع مى شود عالم است و از آن سخن به ميان مى آورد، به طورى كه اعلام اربعين با در نظر گرفتن جمع بندى نهايى آن است.

ب: انسان كامل كه صادر يا ظاهر اول است، فوق مساله بداست. از اين رو از آن جهت كه مظهر اسم اعظم است و همه افعال و آثار خارجى، ما دون مرتبه صدور يا ظهور اوست به مرحله بدا آگاه است.

ج: مصلحت كتمان موارد بداء و نيز مستور نگه داشتن وقت ظهور بقية اللّه (ارواح من سواء فداه ) غير از اصل اطلاع انسان كامل از زمان ظهور است.

د:بنابر آنچه گذشت ممكن است انسان كامل كه به نحو استيعاب همه مراحل امكانى را به اذن خدا احاطه دارد، گاهى از نتيجه علم ازلى كه ظاهر مى شود سخن بگويد و زمانى از صحنه علم بدايى سخن به ميان آوردو

2- اثر گوساله پرستى 

عن الرضا عن اءميرالمؤ منين عليه السلام... و ساءله عن الثور ما باله غاض طرفه لا يرفع راءسه الى السماء؟ قال: حياءً من اللّه تعالى لمّا عبد قوم موسى العجل نكس راءسه.⁽⁹⁶⁵⁾

اشاره الف: با اغماض از وهن سند و با صرف نظر از اين كه مسائل علمى و معارف غير فرعى را نمى توان با خبر واحد ثابت كرد، اسناد ظنّى آن بعد از احراز حجيّت به شارع مقدس بى محذور است.

ب: آنچه به متن حديث مزبور باز مى گردد اين است كه گاوهاى قبل از خلقت سامرى و پيش از پديده تلخ گوساله پرستى همانند گاوهاى پس از آن چنين بوده اند.

ج: گوسفندى كه در عصر خليل الرحمن افتخار ذبيح شدن را پيدا كرد همانند گاو آفريده شده است ؛ يعنى نه افتخار ذبيح شدن سبب شد كه گوسفند بتواند به صورت صاف و مستوى القامه، سر به طرف آسمان قرار دهد و نه انزجار معبود بودن باعث شد كه گاو از چنين كارى عاجز شود.

3- سبب خذلان گوساله پرستان و پيام آن 

عن العسكرى عليه السلام:... فاذا كان اللّه تعالى انما خذل عبدة العجل لتهاونهم بالصلاة على محمدصلى الله عليه و آله و وصيّه على عليه السلام فما تخافون من الخذلان الاكبر فى معاندتكم لمحمدصلى الله عليه و آله و على عليه السلام و قد شاهدتموهما و تبيّنتم آياتهما ودلائلهما.⁽⁹⁶⁶⁾

اشاره: با صرف نظر از جهات عديده اى كه به جنبه رجال و درايه اين گونه از احاديث باز مى گردد و با غمض ‍ نظر از عدم امكان اثبات مطالب غير فقهى به وسيله اين گونه از احاديث، اصل محتوى حديث مزبور را نمى توان نفى كرد؛ زيرا ولايت انسانهاى كامل شرط تماميّت اعتقاد توحيدى است ؛ چنان كه امام رضاعليه السلام فرمود:بشروطها و انا من شروطها.⁽⁹⁶⁷⁾ كسى كه پس از عرضه ولايت معصومين صلى الله عليه و آله بر او از قبول و اعتقاد به آن تمرد كند در حقيقت توحيد كامل را تحصيل نكرده است ؛ چون موحد كامل در همه شؤ ون اعتقادى، اخلاقى، فقهى و حقوقى تابع دستور خداى سبحان است.

از اين رو مستبعد نيست خذلان بنى اسرائيل بر اثر تمرّد آنان از ولايت الهى به هر وضعى كه براى آنها ظهور يافت و حجت شد باشد. آنگاه خطر مهم تر، سامرى هاى عصر قرآن و عترت را تهديد مى كند.

4- سبب عفو خداوند 

عن العسكرى عليه السلام: قال اللّه عزوجل: (ثمّ عفونا...) اءى عفونا عن اءولئكم عبادتهم العجل (لعلكم ) يا ايّها الكائنون فى عصر محمد من بنى اسرائيل (تشكرون ) تلك النعمة على اءسلافكم و عليكم بعدهم. ثم قال: و انما عفى اللّه عزّوجلّ لانّهم دعوا اللّه بمحمد و آله الطيبين وجدژدوا على انفسهم الولاية لمحمد و على و آلهما الطاهرين فعد ذلك رحمهم اللّه وعفا عنهم. ⁽⁹⁶⁸⁾

اشاره الف: عفو از نياكان ظالم، نعمتى است بر دودمان آنان و گرنه خلف پديد نمى آمد.

ب: شكر نعمت همان طور كه بر تبار آنان لازم بود، بر خود آنها هم لازم است.

ج: وساطت انسانهاى كامل و معصوم كه مظاهر اسماى حسناى الهى هستند كه كاملا معقول و مقبول است.

آیه 53- و اذ آتینا موسی الکتاب و الفرقان لعلکم تهتدون 

گزيده تفسير 

كتاب و فرقان، نعمت ديگرى است كه خداى سبحان براى هدايت بنى اسرائيل به آنان عا كرد.

كتاب مذكور در اين آيه تورات است. فرقان كه از مواهب الهى است از سنخ فرق محمود و داراى معنايى جامع است و اختصاص به كتاب آسمانى ندارد، بلكه مطلق است و معجزات، براهين عقلى، تجارب حسى و شواهد تام تاريخى نيز مى تواند مصداق آن باشد.

توراتى كه از مصاديق فرقان مذكور در اين آيه است، همانا تورات اصيل و غير محرّف است ؛ زيرا آن كتاب اصيل الهى معصوم و مصون از دسّ و وضع و تحريف مى تواند فارق بين حق و باطل نظرى و حسن و قبيح عملى و منشاء هدايت باشد.

بر اين اساس، چنانچه مخاطب آيه، يهوديان معاصر نزول قرآن باشند، اتصاف تورات به فرقان و نيز اهتداى متمسكان به آن، ناظر به بخش مصون مانده از دسّ و تحريف آن است و با توجه به بشارت هاى اين بخش از تورات درباره دين صلى الله عليه و آله اهتداى يهوديان معاصر رسول اكرم صلى الله عليه و آله به وسيله تورات در گرو ايمان به آن حضرت است. اين ايمان در حقيقت به دستور تورات است.

تفسير

تناسب آيات

در ادامه يادآورى نعمت هايى كه بر بنى اسرائيل ارزانى شده، مانند نعمت آزادى از ستم آل فرعون، شكافته شدن دريا، مواعده و مهمانى چهل شبه و عفو از گناه شرك، آيه مورد بحث نعمتى ديگر را به بنى اسرائيل يادآور مى شود كه نعمت اعطاى كتاب است ؛ كتابى كه عامل نجات بنى اسرائيل از كوته نظرى هاست و آموختن آن و عمل به آن، مى تواند ضعف ها و خطاهاى گذشته را جبران كند؛ زيرا با تلاوت آن پى مى برند كه خداوند قابل رؤ يت نيست و آنچه قابل رؤ يت است نمى تواند معبود باشد.

بنابراين، نه فرعون مى تواند قابل پرستش باشد و نه گوساله سامرى ؛ چنان كه با تلاوت اين كتاب كه نور و فرقان و جدا كننده حق از باطل است به حق رهنمون شده، ادراك مى كنند كه نه به فرعون مى توان اعتماد كرد و نه به سامرى مى توان استناد كرد.

آنان كه نتوانستند از طريق معجزه و آيت بيّن الهى، بين حق و باطل فرق بگذارند، بايد تدريجا از طريق كتاب و براهين عقلى آن، اين استعداد را پيدا كنند كه حق را از باطل جدا سازند و معبود حقيقى را از دروغين آن تشخيص دهند و بفهمند كه اگر معجزه آيينه اى است حق نما، به استناد تفكّر عقلى است. بر اين اساس، اهل معنا در برابر معجزات علمى و قولى همانند قرآن كريم خاضع ترند تا معجزات عملى و حسّى، و به همين جهت است كه با رشد انسانها چهره معجزه دگرگون مى شود و عصا و يد بيضا، به قرآن فصيح و بليغ ارتقا مى يابد.

بر همين اساس در اين آيه مى فرمايد: به ياد آوريد زمانى را كه به موسى كتاب و فرقان داديم تا شايد هدايت شويد.

مراد از كتاب و فرقان  

مقصود از كتاب همان تورات معهود است ؛ نظير مراد از كتاب در آيه ذلك الكتاب لاريب فيه ⁽⁹⁶⁹⁾ كه همين قرآن معهود است و مقصود از فرقان چيزى است كه عامل هدايت است ؛ زيرا عنوان اهتدا كه در پايان آيه به صورت حكمت چنين انعامى ياد شده نشان مى دهد كه فرقان معهود اثر راهنمايى دارد. خواه مقصود از فرقان همان تورات باشد يا بخشى كه در درون آن است يا چيزى كه بيرون آن است. در هر سه فرض بايد مايه هدايت باشد.

فرقان كه از مواهب الهى است از سنخ فرق محمود است، نه مذموم ؛ زيرا جدا كردن امّت واحد اسلامى، تفكيك بين انبيا، تجزيه آيات قرآن به قبول بعضى و نكول برخى و تفريق بين زن و شوهر و... مواردى است كه عقل و نقل در مذمت چنين فرقانى هماهنگ است.

آنچه به عنوان عطاى الهى مطرح است فرق ميان حقّ و باطل، صدق و كذب، حجت و شبهه و مانند آن در حكمت نظرى و تفكيك بين حسن و قبيح، عدل و ظلم، وفا و جفا و... در حكمت عملى است و چنين معناى جامعى اختصاص به كتاب آسمانى ندارد.

معجزات و براهين عقلى و تجارب حسى و شواهد تام تاريخى نيز مى تواند در حد خود مصداق آن باشد، از اين رو درباره هارون عليه السلام نيز ايتاى فرقان مطرح شده است: لقد اتينا موسى و هارون الفرقان...⁽⁹⁷⁰⁾ و اگر تقوا زمينه جعل فرقان را فراهم مى كند: ان تتّقوا اللّه يجعل لكم فرقانا⁽⁹⁷¹⁾ براى آن است كه فرقان نور انديشه و انگيزه است و از اين رو در هر دو بخش سبب تمايز صدق و كذب نظرى و حسن و قبح عملى خواهد بود.

آنچه در اين باره نقل شده: استفت نفسك ⁽⁹⁷²⁾؛ اتّقوا فراسة لمؤ من فانه ينظر بنور اللّه ⁽⁹⁷³⁾؛المؤ من ينظر بنور اللّه... ⁽⁹⁷⁴⁾ ناظر به همين است.⁽⁹⁷⁵⁾

در بيان مصداق فرقان اقوال متعددى است كه ابوحيان اندلسى دوازده قول را نقل كرده است.⁽⁹⁷⁶⁾ طبرى از ابن عباس آورده كه فرقان جامع تورات، انجيل، زبور و قرآن است.⁽⁹⁷⁷⁾

مختار جمعى از مفسران است كه مراد از فرقان همان كتاب است. بر اين مبنا عطف الفرقان به الكتاب از قبيل عطف صفت بر موصوف و از باب اهمييتى كه وصف دارد ؛ نظير آنچه در آيه و لقد⁽⁹⁷⁸⁾ اتينا موسى و هارون الفرقان و ضياء و ذكراللمتقين ⁽⁹⁷⁹⁾ آمده است كه ضياء و ذكرا دو وصف براى الفرقان يعنى تورات است و اگر عطف وصف بر موصوف روا نباشد، از قبيل عطف صفت بر صفت است ؛ زيرا هر دو يعنى كتاب و فرقان وصف تورات است.

به بيان ديگر، تورات متصف به كتاب شده است ؛ زيرا مجموعه اى از قوانين، معارف، اخلاق و احكام فقهى و حقوقى است و به لحاظ اين كه جدا كننده بين حق و باطل است، موصوف به فرقان شده است. كتاب ناظر به جامعيت تورات است و فرقان اشاره بودن آن بين حق و باطل، صدق و كذب... و به بيان سوم، عطف صفات به يكديگر براى برجسته شدن هر صفتى در ذهن مخاطب است ؛ نظير راءيت الغيث و اليث ؛ باران و شير را ديدم. كنايه از اين مردى ديدم كهع در سخاوت چون باران و در شجاعت چون شير است. از اين رو بين آنها جمع كرده است.

احتمال هاى ديگرى نيز ذكر شده نظير اين كه مراد از فرقان، معجزاتى چون عصا و يد بيضاست كه فارق بين كفر و ايمان است،⁽⁹⁸⁰⁾ ليكن تطبيق فرقان بر تورات در برخى آيات، چنان كه گذشت، دليل انحصار نيست. پس در آيه ثم اتينا موسى الكتاب تماما على الذى احسن و تفصيلا لكل شى ء⁽⁹⁸¹⁾ گر چه فرقان به معناى تفصيل حلال و حرام... است، ليكن دليل بر حصر فرقان به اين معنا نيست.

ناسازگارى فرقان با جعل و تحريف

مقصود از فرقان در صورت بر تورات، خواه به نحو عموم يا خصوص، همانا تورات اصيل و غير محرف است كه بر موساى كليم عليه السلام نازل شد ؛ زيرا آن كتاب اصلى الهى معصوم و مصون از دسّ، وضع و تحريف مى تواند فارق بين حق و باطل نظرى و حسن و قبيح عملى باشد و چنين كتابى شايسته اعتصام است تا از آن به عنوان منشاء هدايت استفده شود، و گرنه كتاب مدسوس و محرف نه فرقان است و نه سبب اهتداى ديگران. بنابراين، اگر مخاطب اصلى آيه مورد بحث يهودى هاى عصر حضرت كليم اللّه باشند، امر به اهتدا رواست ؛ چنان كه وصف آن كتاب نازل به فرقان بجاست، و اگر مخاطب آيه يهوديان معاصر نزول قرآن كريم باشند، هر دو مطلب مذبور، يعنى اتصاف تورات به فرقان و اهتداى متمسكان به آن ناظر به آن بخش مصون از دسّ و تحريف است كه از آن قسم در قرآن كريم چنين ياد شده است: فاءتوا بالتورية فاتلوها ان كنتم صادقين.⁽⁹⁸²⁾

اما قرآن كريم كه از آن نيز به عنوان فرقان ياد شده است: تبارك الذى نزل الفرقان على عبده ليكون للعالمين نذيرا⁽⁹⁸³⁾ براى هميشه معصوم و مصون است. از اين رو هم فاروق بودن آن و هم اهتداى متمسكان به آن هماره محفوظ است. حضرت على بن ابى طالب امير المؤ منين عليه السلام در اين باره چنين فرموده است: انزل عليه الكتاب نورا... و فرقانا لا يخمد برهانه ⁽⁹⁸⁴⁾ سر عدم خمود، ركود، جمود و خاموشى برهان قرآن و دليل آن، خاتميت مطلق ايم وديعه الهى و صيانت آن از هر دسّ و وضع و نزاهت آن از هر تحريف و جعل است.

عامل هدايت

جمله لهلكم تهتدون در ذيل آيه، با توجه به اين كه مخاطب آن، يهود عصر پيامبرند ممكن است اشاره به اين باشد كه اعطاى كتاب و فرقان صرفا براى هدايت شدن و رشد يافتن است، رشدى كه باعث شود شما در دامن وثنيت قرار نگيريد و با توجه به بشارت هاى تورات نسبت به دين محمد بفهميد كه ايمان شما به آن حضرت، در حقيقت، در حقيقت، بازگشت شما به تورات موسى و سبب رجوع شما به اصلى است كه آن جدا شديد و بر سر آن به نزاع پرداختيد.

لطايف و اشارات  

1- اوصاف و اسامى كتب آسمانى 

علوم الهى كه براى تعليم و تزكيه نفوس نازل مى شود و به صورت صحيفه و كتاب در مى آيد و گاهى به عنوان تكيم خدا با بنده خاص نام مى گيرد، اوصاف متعددى دارد كه با در نظر گرفتن آنها اسامى گوناگون براى آنها انتخاب مى شود. عنوانهاى فرقان، قرآن، كلام و كتاب از اين قبيل است. تبيين اوصاف وحى خدا و تحليل اسماى آن در برابر اوصاف خاص و تمايز عناوين ياد شده از يكديگر، بر عهده علوم قرآن است و گوشه اى از آن در برخى تفاسير آمده است.⁽⁹⁸⁵⁾

2- آثار و بركات نعمت كتاب  

ذكر نعمت كتاب در آيه اى جداگانه به سبب آثار و بركات فراوان مادى و معنوى دنيوى و اخروى آن است.

كتاب هاى آسمانى، هم به عنوان فرقان، وسيله شناسايى حق از باطل است: و لقد اتينا موسى و هرون الفرقان...⁽⁹⁸⁶⁾، تبارك الذى نزل الفرقان على عبده ليكون للعالمين نذيرا⁽⁹⁸⁷⁾ و هم با عنوان ضياء، هدايت و نور، وسيله روشن شدن راه حركت به سوى مقصد نهايى است: و لقد اتينا موسى و هارون الفرقان و ضياء⁽⁹⁸⁸⁾، انزلنا اليكم نورا مبينا⁽⁹⁸⁹⁾، انا انزلنا التوريه فيها هدى و نور يحكم بها النبيون...⁽⁹⁹⁰⁾، وقفّينا على اثارهم بعيسى ابن مريم مصدّقا لما يديه من التورية و اتيناه الانجيل فيه هدى و نور.⁽⁹⁹¹⁾

همچنين كتى آسمانى ذكر است كه انسان را بيدار مى كند و از غفلت و بى خبرى مى رهاند:... و ضياء و ذكرا للمتقين ⁽⁹⁹²⁾، قد انزل اللّه اليكم ذكرا.⁽⁹⁹³⁾

تعبيرهاى فراوان ديگرى مانند شفاء و رحمت و... در قرآن آمده كه بيانگر بركات معنوى كتاب هاى آسمانى است.

از سوى ديگر، عمل به كتاب و اقامه احكام آن در جامعه انسانى، مقدمه و زمينه نازل شدن بركات مادى و معنوى آسمانى و رويش خيرات زمينى معرفى شده است: و لو انهم اءقاموا التورية و الانجيل و ما انزل اليهم من ربّهم لاءكلوا من فوقهم و من تحت اءرجلهم...⁽⁹⁹⁴⁾

جمله لاءكلوا من فوقهم و من تحت اءرجلهم شامل ارزاق معنوى چون علم و معرفت نيز خواهد شد ؛ چنان كه در ذيل آيه فلينظر الانسان الى طعامه ⁽⁹⁹⁵⁾ از امام صادق عليه السلام نقل شده كه مقصود از طعام علم است و انسان بايد بنگرد كه علم را از چه كسى آن را فرا مى گيرد.⁽⁹⁹⁶⁾

قرآن همان طور كه عمل به كتاب را منشاء بركات مادى و معنوى مى داند سرپيچى از دستورهاى آن را نيز منشاء محروميت از آن بركات و عامل سقوط از انسانيت معرفى مى كند، يعنى هم تبشير و وعده دارد و هم انذار و وعيد؛ چنان كه مى فرمايد: گروهى به جاى حمل تورات و عمل به آن و بهره مندى از نعمت هاى مادى و معنوى آن چونان حمارى باركش ديگرانند: مثل الذين حمّلوا التورية ثمّ لم يحملوها كمثل الحمار اءسفارا⁽⁹⁹⁷⁾. البته اين وعيد مختص يهود تارك تورات نيست، بلكه شامل ترسايان تارك انجيل، و مسلمانان تارك قرآن نيز مى شود؛ به ويژه از اين جهت كه در قسمت وعده و بشارت، هر سه كتاب و هر سه قوم در كنار هم قرار گرفته اند؛ زيرا پس از آيه مربوط به انجيل كه ذكر آن گذشت: وقفّينا على اثارهم بعيسى ابن مريم مصدقا.... مى فرمايد: و انزلنا اليك الكتاب بالحقّ مصدّقا لما بين يديه من الكتاب و مهيمنا عليه... ⁽⁹⁹⁸⁾.و اين قرينه اى است بر اين كه در قسمت وعيد و انذار نيز هر سه كتاب و هر سه ملت، يك حكم دارند.

بحث روايى 

مراد از فرقان 

عن العسكرى عليه السلام: انه لمّا اءكرمهم اللّه بالكتاب و الايمان به ولانقياد له اءوحى اللّه بعد ذلك الى موسى: يا موسى هذا الكتاب قد اءقرّوا به وقد بقى الفرقان فرق ما بين المومنين و الكافرين و المحقّين و المبطلين، فجدّد عليهم العهد به فانى آليت على نفسى قسما حقّا لا اءقبل من اءحد ايمانا ولا عملا الّا مع الايمان به. فقال موسى عليه السلام ما هو يا ربّ؟ قال اللّه عزوجلّ: يا موسى تاءخذ على بنى اسرائيل ان محمّدا خير البشر و سيّد المرسلين و ان اءخاه و وصيّه خير الوصيّين و ان اءولياءه الذين يقيمهم سادة الخلق و ان شيعته المنقادين له المسلّمين له ولاوامره و نواهيه و لخلفائه نجوم الفردوسى الاعلى و ملوك جنان عدن.

قال:فاءخذ عليهم موسى عليه السلام ذلك فمنهم من اعتقده حقّا و منهم من اءعطاه بلسانه دون قلبه فكان المعتقد منهم حقّا يلوح على جبينه نور مبين و من اءعطاه بلسانه دون قلبه ليس له ذلك النّور فذلك الفرقان... ثمّ قال اللّه (عزّوجلّ) (لعلكم تهتدون ) اءى لعلّكم تعلمون ان الذى يشرف به العبد عند اللّه (عزّوجلّ) هو اعتقاد الولاية كما تشرف به اءسلافكم.⁽⁹⁹⁹⁾

اشاره: با اغماض از سند مى توان محتواى حديث مزبور را توجيه كرد؛ زيرا تولى و تبرّى كه از عناصر محورى مكتب اسلام است بدون معرفت علمى و عقل عملى حاصل نمى شود؛ چون دوستى كسى يا دشمنى شخصى، مرهون معرفت به اوست و شخص يا چيزى كه مجهول است ممكن است به جاى دوستى مورد دشمنى قرار بگيرد.

حضرت اميرالمؤ منين على بن ابى طالب عليه السلام چنين فرمود:الناس اءعداء ما جهلوا⁽¹⁰⁰⁰⁾؛ توده مردم، دشمن شخص يا چيزى هستند كه آن را نمى دانند. منشاء عداوت برخى نسبت به خداوند، فرشتگان، انبياء و اوليا: من كان عدوّا للّه و ملئكته و رسله و جبريل و ميكال فان اللّه عدوٌ للكافرين ⁽¹⁰⁰¹⁾ و نيز نسبت به معارف و اخلاق همان جهل علمى يا جهالت عملى آنان است، بلكه عده اى از مردم بر اثر نشناختن هويت اصيل خويش با خود قهرند و به جاى مهر با خود، نسبت به خويشتن جفا روا مى دارند: ولكن انفسهم يظلمون ⁽¹⁰⁰²⁾. بنابراين، شناخت انسانهاى كاملى كه حق مدار و قرآن محورند، باعث مى شود كه به استناد سيرت علمى آنان كه فاروق بين حقّ و باطل است و سنت عملى آنان كه فرقان بين حسن و قبيح است، تولّى و تبرّى جامعه در مجراى صحيح قرار گيرد و اشخاص، گروه ها، اشياو... هر كدام در جايگاه خاص خود قرار گيرند و بين ايمان و كفر، محقّ و مبطل... اشتباه نشود.