تفسیر تسنیم - ایت الله جوادی املی - جلد دوازدهم

بخش شهید آوینی

حرف دل

موبایل

شعر و سبک

صوتی

استخاره

در معناي كرسي خصوصيات مصاديق آن، مانند شكل و اندازه و موادي كه از آن ساخته مي‏شود، اخذ نشده و تختها متناسب با نوع كار صاحبانشان گوناگون‏اند، چنان كه تختهاي مردم عادي از مواد ساده و در اندازه‏هاي متعارف است و تختهاي نوع پادشاهان از طلا و نقره يا از اشياي گران قيمت‏تر و مرتفع و بلند است، آن‏چنان كه پادشاه بر همه اهل مجلس اشراف و احاطه دارد، پس كرسي خداوند نيز بايد متناسب با عظمت سلطنت و حكومت او باشد؛ يعني نه از جنس ماده و ماديات كه از عالم لاهوت و ماوراي جبروت و چنان وسيع و مرتفع باشد كه بر همه آسمانها و زمين بلكه بر ماسوي الله احاطه داشته باشد ¹.

بر اين اساس محقّقان اهل تفسير فرموده‏اند كه مراد از ﴿كُرسِيُّه﴾ مقام فرمانروايي و تدبير بلكه مقام علم تدبيري خداي سبحان است ².

لا يَودُهُ: أود، به معناي سنگيني است ³. ﴿ولايَُودُهُ حِفظُهُما﴾ يعني حفظ آسمان و زمين خدا را فرسوده نمي‏كند و سنگيني بار در او اثر انحنا نمي‏گذارد تا موجب ضعف و ناتواني‏اش گردد ⁴.

تناسب آيات

پس از اينكه در آيات گذشته ضرورت جهاد با جان و مال بيان گرديد و براي عبرت‏گيري مؤمنان، پيروزي جبهه حق در ستيز طالوت با جالوت گوشزد شد و

^ 1 - ـ التحقيق، ج10، ص44، «ك ر س».
^ 2 - ـ ر.ك: مجمع البيان، ج2 ـ 1، ص629؛ الميزان، ج2، ص336.
^ 3 - ـ مفردات، ص97، «أ و د».
^ 4 - ـ التحقيق، ج1، ص160، «أ و د».

101

به تفاوت فضل پيامبران و اختلافات عقيدتي مردم تصريح شد، اكنون سخن درباره دعوت مشترك همه انبيا و اساس بندگي همه مردم (توحيد) و معرفي مهم‏ترين اسماي حسناي ذاتي و فعلي خداوند (حي و قيوم) است تا همگان به توحيد ناب و شناخت صفات و اسماي الهي رهنمون شوند ¹.

٭ ٭ ٭

نظم دروني آيه

هر بخشي از آيةالكرسي، بيان لازمِ بخش پيش از خود است، چنان‏كه قيوميّت مطلق: ﴿الحَي القَيُّوم﴾ لازمِ الوهيت مطلق است: ﴿اللهُ لااِلهَ اِلاّهُو﴾، و مالكيت مطلق بر آسمانها و زمين و همه موجودات آنها: ﴿لَهُ ما فِي‏السَّموتِ وما فِي الاَرض﴾ لازمِ قيّوميّت مطلق الهي است و احاطه علمي يا ربوبيّت مطلق: ﴿وسِعَ كُرسِيُّهُ السَّموتِ والاَرض﴾ لازمِ مالكيّت مطلق الهي است و فقره پاياني آيه: ﴿وهُوَ العَلِي العَظيم﴾ لازمِ همه بخشهاي پيش از خود است.

همچنين در آغاز از قيوميّت مطلق خداي سبحان كه سبب مالكيّت او بر آسمانها و زمين است، با نفي سِنه و خواب ياد شده، و در پايان، از حفظ آسمانها و زمين به دست خداوند، با نفي احساس سنگيني و خستگي.

همچنين بخشهاي آيةالكرسي به شيوه نفي و اثبات آمده كه نشان حصر و تأكيد است؛ كلمه ﴿الله﴾ در ابتداي آيه بُعد اثباتي الوهيت مطلق و جمله ﴿لااِلهَ اِلاّهُو﴾ بُعد نفي و تأكيد آن است. فقره ﴿الحَي القَيُّوم﴾ بُعد اثباتي قيّوميّت مطلق الهي و ﴿لاتَأخُذُهُ سِنَةٌ ولانَوم﴾ بُعد نفي و تأكيد آن را بيان

^ 1 - ـ ر.ك: التفسير المنير، ج3، ص15؛ تفسير البحر المحيط، ج2، ص286.

102

مي‏كند. جمله ﴿لَهُ ما فِي‏السَّموتِ وما فِي الاَرض﴾ در بُعد اثباتي، مالكيت مطلق خدا و كريمه ﴿مَن ذَا الَّذي يَشفَعُ عِندَهُ اِلاّبِاِذنِه﴾ كه متضمّن معناي سلبي است، با استفهام انكاري، بُعد نفي و تأكيد آن را بيان مي‏كند. فقره ﴿يَعلَمُ ما بَينَ اَيديهِم وما خَلفَهُم﴾ بُعد اثباتي احاطه علمي و جمله ﴿ولايُحيطونَ بِشي‏ءٍ مِن عِلمِهِ اِلاّبِما شاء﴾ ناظر به بُعد نفي و تأكيد آن است. در بخش پنجم كه از ربوبيت مطلق الهي سخن به ميان آمده، جمله ﴿وسِعَ كُرسِيُّهُ السَّموتِ والاَرض﴾ ناظر به بُعد اثباتي است و ﴿ولايَءودُهُ حِفظُهُما﴾ بُعد نفي و مؤكد آن است.

ذيل آيه، جمله ﴿وهُوَ العَلِي العَظيم﴾ است كه مانند همه اسماي حسناي آمده در پايان آيات، به منزله تعليل مفاد كلّ آيه است؛ يعني دليل اينكه خداي سبحان از پينكي و خواب مبرّاست و شفيع، بدون اذن او حقّ شفاعت ندارد و هيچ‏كس بدون خواست او عالِم نمي‏شود و حفظ آسمانها و زمين او را خسته نمي‏كند، اين است كه او پيراسته و برتر از همه اين نقصهاست و داراي دو وصف «علي» و «عظيم» است.

بيان تعليل در ذيل آيه (يعني اينكه ذيل آيه دليل محتواي آن است) شواهد فراواني دارد؛ مانند اسم «غفور» و «رحيم» در پايان آيه ﴿وءاخَرونَ اعتَرَفوا بِذُنوبِهِم خَلَطوا عَمَلًا صلِحًا وءاخَرَ سَيِّئًا عَسَي اللهُ اَن يَتوبَ عَلَيهِم اِنَّ اللهَ غَفورٌ رَحيم) ¹ كه دليل دادن توفيق توبه به گنهكاران است. نيز فقرات ﴿اِنَّ رَبَّكَ لَبِالمِرصاد) ² و ﴿اِنّا مِنَ المُجرِمينَ مُنتَقِمون) ³ كه تعليل عذاب امتهاي گذشته

^ 1 - ـ سوره توبه، آيه 102.
^ 2 - ـ سوره فجر، آيه 14.
^ 3 - ـ سوره سجده، آيه 22.

103

است و دو اسم «عزيز» و «حكيم» در آيه ﴿واللهُ عَزيزٌ حَكيم) ¹ كه براي تعليل جعل حدّ سرقت آمده است.

سيادت آيه

همان‏طور كه انبياي الهي متفاضل و رسولان خدا متدارج‏اند، يعني فضيلت آنها همسان و درجه آنان يكسان نيست، سوره‏هاي قرآن و آيات نوراني آن نيز متفاوت‏اند و برخي سوره‏ها و آيات بر بعضي ديگر سيادت و برتري دارند. رمز تفاضل آيات قرآن همانا تدارج معارف آنهاست و راه كشف تفاضل مضامين آنها ساختار مفردات، جمله‏ها، نضد و چينش آنها، به كارگيري اسم ظاهر و ضمير مكشوف و مستور است؛ مثلاً در همين آيه كه به سبب وجود واژه «كرسي» در آن به «آيةالكرسي» معروف است، افزون بر اينكه به جهت اشتمال بر مضمون والاي وحدانيت مطلق خداي سبحان و نيز احتمال وجود اسم اعظم در آن، در رواياتِ اسلامي «سيّد آيات» معرفي شده، شانزده بار از خداي سبحان سخن به ميان آمده و هيچ آيه‏اي در قرآن نيست كه در آن به اين اندازه خداي سبحان ملحوظ شده باشد: پنج اسم ظاهر كه از اسماي حسناي الهي‏اند و نُه ضمير ظاهر و دو ضمير مستور ². امّا پنج اسم: «الله»، «حي»، «قيوم»، «علي» و «عظيم» و اما نُه ضمير ظاهر: «هو»، «لاتأخذه»، «له»، «عنده»، «بإذنه»، «علمه»، «كرسيّه»، «يؤوده»، «هو» و امّا دو ضمير مستور: «يعلم» و «شاء». از اين جهت آيةالكرسي بر ساير آيات سيادت دارد.

در فضيلت اين آيه رواياتي وارد شده كه در بحث روايي خواهد آمد.

^ 1 - ـ سوره مائده، آيه 38.
^ 2 - ـ رحمة من الرحمن، ج1، ص384 ـ 379.

104

وحدانيّت مطلق

كلمه طيّبه ﴿لااِلهَ اِلاّهُو﴾ كه پس از نام مبارك ﴿الله﴾ آمده، قضيّه‏اي سلبي است و به صراحت، وحدانيّت مطلق خدا را بيان مي‏كند، زيرا چنان كه در تفسير آيه ﴿واِلهُكُم اِلهٌ و حِدٌ لااِلهَ اِلاّهُوَ الرَّحمنُ الرَّحيم) ¹ گذشت، حرف استثناي «اِلاّ» در ﴿لااِلهَ اِلاّهُو﴾ به معناي «غير» است و در نتيجه اين كلمه طيّبه به دو قضيه سلبي «لا إلهَ» و اثباتي «إلاّ الله»، نفي آلهه دروغين و اثبات ذات اقدس الله تحليل نمي‏شود، بلكه مفاد آن تنها يك قضيّه سلبي است كه مي‏فهماند غير از خداي معقول و مقبول فطرتِ همه انسانها، خداي ديگري نيست، زيرا شناخت خداي يگانه و گرايش به او، در فطرت همه انسانها وجود دارد و صحنه‏جان انسان، درباره اثبات توحيد بيگانه نيست تا هم نفي شرك، لازم باشد و هم اثبات توحيد.

تلاش انبيا(عليهم‌السلام) نيز براي غبارروبي فطرت انسانها بوده است، نه آشناسازي ابتدايي فطرت آنان با خدا، پس مفهوم «لا إله إلاّ الله» فقط نفي شرك و مفروغ عنه بودن توحيد است.

آشناي فطرت

در قرآن كريم گاه ضمير «هو» مسبوق به جمله‏اي است كه در آن لفظ جلاله آمده است، مانند آيه مورد بحث و آياتي نظير ﴿اِنَّهُ عَلي رَجعِهِ لَقادِر) ² و ﴿وَاِلَيهِ تُرجَعون) ³ ليكن در برخي موارد، ضمير «هو» بدون ذكر مرجعِ پيشين، براي

^ 1 - ـ سوره بقره، آيه 163.
^ 2 - ـ سوره طارق، آيه 8.
^ 3 - ـ سوره يس، آيه 22.

105

خداوند به كار رفته است. همچنين گاه در آغاز سخن، با ضمير غايب «هو» از خدا ياد شده: ﴿هُوَ الَّذي اَخرَجَ الَّذينَ كَفَروا) ¹ ﴿قُل هُوَ اللهُ اَحَد) ² ﴿هُوَ الَّذي بَعَثَ فِي الاُمّيّينَ رَسولاً مِنهُم) ³ زيرا خدا مُشار اليه فطرت و مشهود نزد همه است و هر فطرتي به سمت او متوجّه است و چون او مشهور و معروف نزد همگان است، ديگر ضرورتي براي ذكر مرجع نيست.

حيات نامتناهي

حيات همانند اصل هستي به دو قسم محدود و نامحدود تقسيم مي‏شود: حيات محدود مقابل دارد كه «موت» است و مخلوق خداوند و صفت فعل اوست: ﴿اَلَّذي خَلَقَ المَوتَ والحَيوة) ⁴ و حيات نامحدود همان وصف ذاتي خداوند است كه عين ذات اوست. وقتي حيات وصف ذاتي و نامحدود خداوند شد همانند ذات مطلق و بي‏نهايت است و پايان نمي‏پذيرد تا نوبت برسد به «موت» يا «نوم» يا «سنة» و چيزي كه مخالف حيات است. حيات و مرگي كه مقابل هم‏اند و خواب و بيداري‏اي كه مقابل يكديگرند فعل خدا هستند و فعل خدا مقهور ذات اوست و مقهور هرگز بر قاهر حاكم نخواهد شد، پس حيات خدا نامتناهي و عين ذات اوست.

پس از بيان وحدت مطلق خداوند، اولين وصف مذكور براي خداوند در اين آيه، حي و قيوم بودن اوست. جمله ﴿الحَي القَيُّوم﴾ خبر دوم براي ﴿الله﴾

^ 1 - ـ سوره حشر، آيه 2.
^ 2 - ـ سوره اخلاص، آيه 1.
^ 3 - ـ سوره جمعه، آيه 2.
^ 4 - ـ سوره ملك، آيه 2.

106

است. حيات چنان كه گذشت، از صفات ذاتي خدا و همانند خود ذات، بي‏نهايت و مطلق است، از اين‏رو جايي براي حيات ديگران به نحو استقلال نمي‏ماند. موجودات ديگر مسبوق به عدم بوده‏اند و سرانجام نيز مي‏ميرند: ﴿كُلُّ نَفسٍ ذائِقَةُ المَوت) ¹

با توجّه به ذاتي بودن حيات الهي و نامتناهي بودن آن و اينكه نامتناهي غير خود را بر نمي‏تابد، آيه ﴿اِنَّكَ مَيِّتٌ واِنَّهُم مَيِّتون) ² ضمن آنكه مفهوم معهود خود را داراست و نظير ﴿كُلُّ نَفسٍ ذائِقَةُ المَوت﴾ است معناي ديگري به ما مي‏بخشد و آن اينكه همه شما هم‏اكنون به لحاظ فقر ذاتي خود مردگاني بيش نيستيد و حيات تنها از آنِ خداست و ديگران مظهر و آينه‏دار حي قيّوم‏اند، پس خداوند، حي مطلق است و حيات منحصر در اوست و جز او كسي زنده نيست و هرگونه حياتي فرض شود فقط به عنوان آيت و مظهر حيات مستقل اوست، چنان كه او نيز منحصر در حيات است. ممكن در ذات خود فاقد هرگونه حقيقت مانند حيات است، بدين سبب در دعاي عرفه آمده است كه «الهي... و من كانت حقائقه دعاوي فكيف لاتكون دعاويه دعاوي» ³

تذكّر: اتصاف ممكن در زمان واحد به «حيات» و «ممات»، از دو حيثيت است، از اين‏رو نقيض يكديگر نخواهند بود.

حيات ذاتي خدا

حيات، چيزي است كه عامل ادراك و فعل باشد و موجودي كه انديشه و فعل

^ 1 - ـ سوره آل عمران، آيه 185.
^ 2 - ـ سوره زمر، آيه 30.
^ 3 - ـ بحار الانوار، ج59، ص225.

107

ندارد زنده نيست يا اگر اهل ادراك و كار هست ولي كار وي از ادراك او مدد نمي‏گيرد و ادراك او رهبري كار وي را برعهده ندارد، اثبات حيات او مشكل است. حيات به لحاظ تحليل مفهومي، حقيقت خاصي است كه هماهنگ كننده ادراك و كار است؛ يعني موجود زنده مي‏انديشد و براساس انديشه كار مي‏كند، از اين‏رو حيات، غير از علمِ به تنهايي و قدرتِ به تنهايي و غير از مجموع علم و قدرت است. حيات خداوند از هرگونه نقص و ضعف و زوال مبرّاست و قرآن كريم آنچه را سبب ضعف يا زوال حيات مي‏شود از خدا منتفي دانسته است؛ عوامل ضعف حيات مانند ناتواني در آيه ﴿اَفَعَيينا بِالخَلقِ الاَوَّلِ) ¹ و خستگي فرساينده در آيه ﴿وما مَسَّنا مِن لُغوب) ² و سستي و فتور غنودن و نيز اصل خواب در آيه مورد بحث: ﴿لاتَأخُذُهُ سِنَةٌ ولانَوم﴾ از خداوند نفي شده است، چنان كه عارضه زوال و مرگ نيز از خدا منتفي است: ﴿وتَوَكَّل عَلَي الحَي الَّذي لايَموت) ³ بنابراين خداوند داراي حيات ازلي و ابدي است، چون عوامل ضعف و زوال اصلاً در ذات او راه ندارد. او نه تنها خود «حي» است، بلكه حياتبخش همه موجودات زنده است: ﴿يُحيي ويُميت) ⁴ اگر حيات ديگر موجودات در كف قدرت اوست و او همه مردگان را زنده مي‏كند و زنده‏ها را مي‏ميراند: ﴿اَماتَ واَحيا) ⁵ و اِحيا و اماته ديگران، بلكه اصل مرگ و حيات در دست اوست: ﴿خَلَقَ المَوتَ والحَيوة) ⁶ معلوم

^ 1 - ـ سوره ق، آيه 15.
^ 2 - ـ سوره ق، آيه 38.
^ 3 - ـ سوره فرقان، آيه 58.
^ 4 - ـ سوره بقره، آيه 258.
^ 5 - ـ سوره نجم، آيه 44.
^ 6 - ـ سوره ملك، آيه 2.

108

مي‏شود حيات او بالذات است، زيرا آنچه دارد قابل تضعيف يا ازاله نيست، آنچه را هم ديگران دارند عطاياي اوست. اگر حيات خدا بالذات نباشد جاي اين سؤال هست كه پس چه كسي به او حيات داده است؟

تذكّر: ممكن است برخي از موجودهاي ديگر، مانند فرشتگان نيز خواب نداشته باشند؛ ولي حيات آنها از خودشان نيست.

قيوميت الهي

قيوم بودن هر موجودي متفرع بر ازليت حيات اوست. درباره ازلي بودن حيات خداي سبحان گفته شد كه حيات او از عوارض پينكي، خواب، عجز و خستگي و زوال مبرّاست. اگر موجود زنده‏اي به طور مطلق از اين عوارض مصون بود قيوم مطلق خواهد بود، چون قدرت او مطلق است و مقابل ندارد؛ نه كسي از او بي‏نياز است و نه او نيازمند به كسي است. او هم قائم به ذات است و هم قيّم ديگران: ﴿اَفَمَن هُوَ قائِمٌ عَلي كُلِّ نَفسٍ بِما كَسَبَت) ¹ وقتي به قول مطلق ثابت شد كه حيات را او آفريده است معلوم مي‏شود او زنده بالذات است و زنده بالذات قيوم ديگران است كه زنده بالعرض‏اند، بنابراين، حيات خدا از جهت تحليل مفهومي مايه قيوم بودن اوست، از اين‏رو بزرگان اهل معرفت گفته‏اند: تركيب ﴿الحَي القَيُّوم﴾ مانند تركيب «بعلبك» است؛ يعني دو كلمه ﴿الحَي القَيُّوم﴾ يك اسم براي يك مقام است.

سرّ اينكه در قرآن اسم شريف ﴿القَيُّوم﴾ همواره پس از اسم شريف ﴿الحَي﴾ آمده نيز اين است كه اسم «حي» (از لحاظ تحليل مفهومي) منشأ

^ 1 - ـ سوره رعد، آيه 33.

109

همه صفات ثبوتي (ذاتي) خداوند است و قيوميّت از آثار حيات و در رتبه پس از آن است ¹. به تعبير رساتر، صفت حيات و اسم «حي»، جامع و منشأ همه صفات و اسماي ذاتي خداوند است و صفت قيوميت و اسم قيوم، جامع همه اسما و صفات فعلي خداوند و نشئت گرفته از حيات اوست.

نكته: 1. چون خداوند سبحان حي قيوم است همه وجوه و تمام چهره‏ها در پيشگاه او خاضع‏اند: ﴿وعَنَتِ الوُجوهُ لِلحَي القَيّوم) ²

در آيه 58 سوره فرقان، برهان مسئله همراه با امر به توكّل آمده است: ﴿وتَوَكَّل عَلَي الحَي الَّذي لايَموت﴾. چرا بايد خدا را وكيل گرفت؟ چون انسان گرچه زنده است، ولي گرفتار پينكي، خواب و مرگ است، پس بايد خدا را وكيل بگيرد كه مرگ و مانند آن درباره او راه ندارد؛ اگر غير خدا، هر كه باشد، مي‏ميرد ³ ، انسان بايد به مبدئي ﴿لا يَموت﴾ تكيه كند.

2. قيم بودن خدا به نحو قسط و عدل است نه همراه با قهر. اين نكته را هم آيه ﴿شَهِدَ اللهُ اَنَّهُ لااِلهَ اِلاّهُوَ والمَلئِكَةُ واُولوا العِلمِ قائِمًا بِالقِسط) ⁴ و هم آيه ﴿ما مِن دابَّةٍ اِلاّهُوَ ءاخِذٌ بِناصِيَتِها اِنَّ رَبّي عَلي صِرطٍ مُستَقِيم) ⁵ تأييد مي‏كند. خدايي كه قائم به قسط است چون زمام هر جنبنده‏اي به دست اوست همه را به

^ 1 - ـ التحقيق، ج9، ص341 و343، «ق و م».
^ 2 - ـ سوره طه، آيه 111. چون خداي سبحان از لحاظ ظهور، هم عالي است و هم داني؛ اگر از بالا بنگريم مي‏فرمايد او سايه‏افكن است: «اَفَمَن هُوَ قائِمٌ عَلي كُلِّ نَفسٍ بِما كَسَبَت» و اگر از پايين نگاه كنيم مي‏فرمايد: «وعَنَتِ الوُجوه».
^ 3 - ـ حتّي مرگ هم روزي دچار زوال مي‏شود.
^ 4 - ـ سوره آل عمران، آيه 18.
^ 5 - ـ سوره هود، آيه 56.

110

صراط مستقيم رهبري مي‏كند. اين زمامداري مصداق قيوميت خداي سبحان است.

3. ذكر اسم ﴿الحَي القَيُّوم﴾ پس از ﴿لااِلهَ اِلاّهُو﴾ نشان آن است كه ذات شايسته پرستش بايد حي قيّوم باشد، از اين رو خداي سبحان بت‏پرستان را نكوهش كرده است، چون بتها مخلوق‏اند و مخلوق نمي‏تواند قيّم باشد و زمام حيات و ممات را به دست گيرد و مالكِ نفع و ضرر موجودات باشد، در حالي كه معبود حقيقي بايد خالق هستي و قيّوم مطلق و مالك حيات و ممات و نفع و ضرر باشد: ﴿واتَّخَذوا مِن دونِهِ ءالِهَةً لايَخلُقونَ شيءاً وهُم يُخلَقونَ ولايَملِكونَ لاَنفُسِهِم ضَرًّا ولانَفعًا ولايَملِكونَ مَوتًا ولاحَيوةً ولانُشورا) ¹

انحصار قيوميّت در خداي سبحان را مي‏توان از سياقي كه با الف و لام در اين‏گونه موارد ارائه مي‏شود استفاده كرد. چون خداوند قيومِ مطلق و منحصر به فرد است، پس همگان به او محتاج و وي از همگان بي‏نياز است.

نزاهت خدا از خواب

يكي از صفاتي كه به دليل زنده و قيّوم مطلق بودن خداوند، در مقام تعظيم از او سلب شده، پينكي و خواب است. اميرمؤمنان، علي(عليه‌السلام) در مقام بيان عظمت خدا مي‏فرمايد: ما حقيقت عظمت تو را نمي‏دانيم، ولي آن قدر مي‏دانيم تو حي قيّومي هستي كه از چرت و خواب در اماني: «فلسنا نعلم كنه عظمتك إلاّ أنّا نعلم أنك حيّ قيّوم لا تأخذك سنة و لا نوم» ²

پديده خواب شب و روز، آيتِ خداوند نامحدود است: ﴿ومِن ءايتِهِ

^ 1 - ـ سوره فرقان، آيه 3.
^ 2 - ـ نهج البلاغه، خطبه 160.

111

مَنامُكُم بِالَّيلِ والنَّهارِ) ¹ چنان‏كه اصل شب و روز هم دو مخلوقِ محدودِ خداي سبحان هستند: ﴿وجَعَلنَا الَّيلَ والنَّهارَ ءايَتَين) ² و هرگز مخلوقِ محدودْ بر خالقِ زنده نامحدود، عارض و حاكم نمي‏شود. به همين دليل نيز خداي سبحان از مرگ مبرّاست.

اميرمؤمنان، امام علي(عليه‌السلام) نيز پس از نفي حركت و سكون از خدا، به اصل كلي مذكور استدلال كرده و مي‏فرمايد: چگونه چيزي كه مخلوق و تحت تدبير خداست، بر او چيره مي‏شود: «فكيف يجري عليه ما هو أجراه و يعود فيه ما هو أبداه» ³

گفتني است كه تعبير قرآن درباره مخلوق بودنِ بيداري و چرت و خواب مانند تعبير آن درباره مرگ و حيات نيست كه در اين آيه آمده است: ﴿خَلَقَ المَوتَ والحَيوة) ⁴ ليكن از تعبيراتي كه درباره «نوم» آمده، مخلوق بودن آن را مي‏توان استنباط كرد، چنان‏كه در آيه ﴿وهُوَ الَّذي يَتَوَفّكُم بِالَّيلِ ويَعلَمُ ما جَرَحتُم بِالنَّهارِ ثُمَّ يَبعَثُكُم فيه... ) ⁵ درباره خواب، «توفّي» به كار رفته كه درباره مرگ هم استعمال شده است، پس مرگ، و خواب كه وفات موقت است توفّي‏اند و هر دو همچون بيداري كه ﴿يَبعَثُكُم فيه﴾ به آن اشاره دارد، آفريده خدايند. تعبير به «آيه» نيز مخلوق بودن خواب را مي‏فهماند: ﴿ومِن ءايتِهِ مَنامُكُم بِالَّيلِ والنَّهارِ﴾. همچنين خواب را عامل سُبات و آرامش معرفي

^ 1 - ـ سوره روم، آيه 23.
^ 2 - ـ سوره اسراء، آيه 12.
^ 3 - ـ نهج البلاغه، خطبه 186.
^ 4 - ـ سوره ملك، آيه 2.
^ 5 - ـ سوره انعام، آيه 60.

112

كردن، مانند ﴿وهُوَ الَّذي جَعَلَ لَكُمُ الَّيلَ لِباسًا والنَّومَ سُباتًا) ¹ و ﴿وجَعَلنا نَومَكُم سُباتا) ² نشان وجودي بودن (نه عدمي بودن) آن است. البته وجود ضعيف، با بسياري از فقدها همراه است.

نتيجه آنكه خداوند است كه مي‏ميراند، مي‏خواباند و بيدار مي‏كند و هيچ‏يك از اين پديده‏ها كه مخلوق اويند، عارض و حاكم بر او نخواهند بود.

عنوان «موت» يا «نوم» در مقابل حيات و بيداري موجود زنده است و به صورت عدم و ملكه در برابر حيات و يقظه مطرح‏اند و در موردي كه حيات نباشد مجالي براي عنوانهاي مرگ و خواب به عنوان عدم در برابر ملكه نخواهد بود. چون حيات غير ذاتي مبتلا به مرگ يا خواب مي‏شود و حيات خداوند ذاتي است، براي تفهيم ذاتي و ازلي بودن حيات الهي جريان مرگ در آيه ﴿وتَوَكَّل عَلَي الحَي الَّذي لايَموت) ³ و جريان خواب و مقدّمه آن، يعني سِنَه، در آيه بحث طرح و طرد شده‏اند. «سِنَه» پيش درآمد خواب است، همانند نسيم كه پيش درآمد باد است.

يگانه مالك هستي

قيوميت الهي، مطلق و نامتناهي است، چون هم از گزند سِنه، خواب، عجز، ضعف و مرگ مصون است و هم توان اعمال قدرت در نظام هستي را دارد، زيرا مجموعه نظام هستي، اعم از آسمانها و زمين و فرشتگاني كه مأمور تدبير آنها هستند، همه براي خداوند است: ﴿لَهُ ما فِي‏السَّموتِ وما فِي الاَرض﴾؛

^ 1 - ـ سوره فرقان، آيه 47.
^ 2 - ـ سوره نبأ، آيه 9.
^ 3 - ـ سوره فرقان، آيه 58.

113

يعني مِلك و مُلك و ملكوت همه اشيا به دست خداي سبحان است. اين جمله جهت اثباتي قيوميت نامحدود الهي را بيان مي‏كند و جمله ﴿مَن ذَا الَّذي يَشفَعُ عِندَهُ اِلاّبِاِذنِه﴾ جهت سلبي آن را؛ يعني چيزي از قيّوميّت الهي نصيب غير خدا نمي‏شود.

در قرآن كريم، ﴿السَّموتِ والاَرض﴾ گاهي پس از واژه «ما» آمده كه در اين حالت مراد از «ما» همه مخلوقات آسماني و زميني و نيز خود آسمانها و زمين است؛ وگاه پيش از واژه‏هاي «ما فيهنّ» يا «ما بينهما» آمده است. در اين موارد، بر اين اساس كه تفصيلْ قاطع و مانع شركت است، مراد از «سموات» و «ارض» خود آسمانها و زمين و مقصود از «ما بينهما» و «مافيهنّ» همه موجودات سماوي و ارضي است. گاهي نيز ﴿السَّموتِ والاَرض﴾ به تنهايي و بدون همراهي با واژه «ما» يا «ما بينهما» يا «ما فيهن» آمده كه در اين موارد، مراد مجموعه نظام هستي، اعمّ از ارواح، فرشتگان، عقول، نفوس و آسمان و زمين و... است.

با توجه به مطالب ياد شده، و نيز اينكه تقديم خبر در جمله ﴿لَهُ مافِي‏السَّموتِ وما فِي الاَرض﴾ نشان حصر است، معناي ﴿لَهُ ما فِي‏السَّموتِ وما فِي الاَرض﴾ اين است كه آسمانها و زمين و آنچه در آنهاست، فقط مِلك خداست و غير خدا ذرّه‏اي را مستقلاً يا به صورت شركت، مالك نيست. همچنين در تدبيرِ مخلوقات هيچ كس شريك، معاون و پشتيبان خدا نيست و جز خدا كسي در اداره جهان، تصرّف و دخالتي ندارد.

بت‏پرستان، بتها را در اداره جهان سهيم مي‏دانستند. خداي سبحان در پاسخ آنان، دخالت در تدبير عالم را چهار گونه دانسته است؛ بدين شرح:

1. بتها به استقلال مالك چيزي باشند و در آن تصرّف كنند.

114

2. به شركت، چيزي را مالك بوده و در سهم خود تصرّف كنند.

3. دستيار و پشتيبان خدا بوده و در معاونت خود مستقل باشند و از راه دستياري در عالم تصرّف كنند.

4. رابط و شفيع باشند و در شفاعت نيازي به اذن نداشته باشند.

خداي سبحان چهار گزينه فوق را از بتها نفي كرده است: ﴿قُلِ ادعُوا الَّذينَ زَعَمتُم مِن دونِ اللهِ لايَملِكونَ مِثقالَ ذَرَّةٍ فِي‏السَّموتِ ولافِي الاَرضِ وما لَهُم فيهِما مِن شِركٍ وما لَهُ مِنهُم مِن ظَهير ٭ ولاتَنفَعُ الشَّفعَةُ عِندَهُ اِلاّ لِمَن اَذِنَ لَه) ¹

در بين اقسام چهارگانه سه قسم اول ممتنع ذاتي است، يعني ذاتاً براي غير خدا محال است و قسم چهارم با اذن خدا ممكن و بدون اذن او محال است، يعني زمام آن به دست خداست و اجازه دخالت در آن را به بتها نمي‏دهد.

اگر موجودي، ذرّه‏اي را به شكل مستقل يا اشتراكي مالك نباشد يا حقّ معاونت يا اذن در شفاعت نداشته باشد، شايسته پرستش نيست.

اثبات مالكيّت مطلق خدا و نفي شفاعت مستقلّ براي غير خدا كه شامل شفاعت بتها هم مي‏شود، در اين آيات آمده است: ﴿اِنَّ رَبَّكُمُ اللهُ الَّذي خَلَقَ السَّموتِ والاَرضَ في سِتَّةِ اَيّامٍ ثُمَّ استَوي عَلَي العَرشِ يُدَبِّرُ الاَمرَ ما مِن شَفيعٍ اِلاّمِن بَعدِ اِذنِه) ² ﴿اَللهُ الَّذي خَلَقَ السَّموتِ والاَرضَ وما بَينَهُما في سِتَّةِ اَيّامٍ ثُمَّ استَوي عَلَي العَرشِ ما لَكُم مِن دونِهِ مِن وَلي ولاشَفيع) ³

^ 1 - ـ سوره سبأ، آيات 23 ـ 22.
^ 2 - ـ سوره يونس، آيه 3.
^ 3 - ـ سوره سجده، آيه 4.

115

مالكِ مُلك و ملكوت

مِلك (ذات و بدنه اشيا) و مُلك (نفوذ و سلطنت) و ملكوت عالَم (چهره ارتباط اشيا به خدا كه جنبه غيب جهان را دربر دارد) از آن اوست و خداوند، مالك مِلك و مُلك و ملكوت عالم است: ﴿لَهُ ما فِي‏السَّموتِ وما فِي الاَرض﴾، چون كلمه «ما» عام است. همان‏گونه كه خداوند عالم غيب و شهادت است مَلِك غيب و شهادت نيز هست. مِلك و مُلك، مربوط به نشئه شهادت، و ملكوت، جنبه غيب جهان است ¹ ، از اين رو هنگام ذكر ملكوت اشيا، از خدا با اسماء تنزيهيه و جلاليه، مانند «سبحان» ياد مي‏شود: ﴿فَسُبحنَ الَّذي بِيَدِهِ مَلَكوتُ كُلِّ شي‏ء) ² و هنگام سخن گفتن از مُلكِ اشيا از خداوند با اسماء جماليّه و تشبيهيّه، مانند «تبارك»: ﴿تَبرَكَ الَّذي بِيَدِهِ المُلك) ³

بيان شاهد تفصيلي تجرّد ملكوت در قبال نشئه مُلك به موطن ديگر ارجاع مي‏شود.

نكته: از موجودات با كلمه «ما» ياد شده كه نشانه سلب استقلال است، چون اين تعبير با مملوكيّت مخلوقات مناسب‏تر است.

تذكّر: بشر مِلك خدا و كارهاي او مظاهر فعل خداست و مستقل نيست، بنابراين گرچه خدا انسان را مالك برخي چيزها ساخته و قرار داده و به بعضي

^ 1 - ـ شهود ملكوت و رؤيت آن بهره افراد خاص، مانند حضرت ابراهيم خليل(عليه‌السلام) است: «وكَذلِكَ نُري اِبرهيمَ مَلَكوتَ السَّموتِ والاَرض» (سوره‏انعام، آيه 75)؛ هرچند ديگران به نظر در آن (نه رؤيت) امر شده‏اند: «اَو لَم يَنظُروا في مَلَكوتِ السَّموتِ والاَرض» (سوره اعراف، آيه 185).
^ 2 - ـ سوره يس، آيه 83.
^ 3 - ـ سوره ملك، آيه 1.

116

مُلك بخشيده: ﴿قُلِ اللّهُمَّ ملِكَ المُلكِ تُؤتي المُلكَ مَن تَشاء) ¹ يا عزّت و قدرت داده است؛ ليكن معناي اعطاي الهي، واگذاري تفويضي مِلك و مُلك و عزّت و قدرت و حيات نيست تا خودش فاقد اين امور گردد؛ حتّي مانند نَم و يَم هم نيست تا گفته شود كه نَمي از يَمِ مِلك و مُلك و عزت و قدرت و حيات الهي را كسب كرده است، زيرا اگر ذره‏اي از نَم اقيانوس بي‏كران كاسته شود، طبق تحليل عقلي به همان ميزان از اقيانوس كم شده است.

نفي شفاعت بتها

آنچه در آسمانها و زمين است از آن خداست، پس جز به اذن او هيچ كس حق شفاعت ندارد: ﴿مَن ذَا الَّذي يَشفَعُ عِندَهُ اِلاّبِاِذنِه﴾. اين جمله نشان قهر و جبروت و جلال خداست كه به صورت پرسشي مي‏فرمايد: چه كسي حق شفاعت دارد؟ تا او اجازه ندهد كسي از چنين حقّي برخوردار نيست و خداوند به بتها اجازه شفاعت نداده است، پس سخن مشركان كه در توجيه عبادت بتها مي‏گويند: ﴿هؤُلاءِ شُفَعؤُنا عِندَ الله) ² باطل است. البته مقصود مشركان از شفاعت در اين آيه، شفاعت دنيوي و تكويني است؛ نه شفاعت مصطلح مربوط به آخرت.

مورد نزاع بين موحّدان و بت‏پرستان نيز شفاعت تكويني و دنيوي است نه تشريعي و اخروي، زيرا بت‏پرستان به آخرت معتقد نبودند يا آن را مستبعد مي‏دانستند: ﴿ذلِكَ رَجعٌ بَعيد) ³ و با شگفتي به يكديگر مي‏گفتند: مي‏دانيد

^ 1 - ـ سوره آل عمران، آيه 26.
^ 2 - ـ سوره يونس، آيه 18.
^ 3 - ـ سوره ق، آيه 3.

117

خبر جديد در مكّه چيست؟ فردي مي‏گويد: پس از مرگ و پراكنده شدن اجزاي بدن، دوباره شما را زنده مي‏كنند! آيا اين عمل شدني است: ﴿وقالَ الَّذينَ كَفَروا هَل نَدُلُّكُم عَلي رَجُلٍ يُنَبِّئُكُم اِذا مُزِّقتُم كُلَّ مُمَزَّقٍ اِنَّكُم لَفي خَلقٍ جَديد) ¹

شفاعت دنيوي و تكويني همان وجود اسباب و تأثير آنهاست كه آيه مورد بحث آن را نيز بدون اذن الهي نفي مي‏كند؛ يعني علل و عوامل طبيعي نيز در وجود و اثرشان استقلال ندارند.

طبق آيه ﴿يَومٌ لابَيعٌ فيهِ ولاخُلَّةٌ ولاشَفعَة) ² در آخرت، اسباب عادي مادي كارساز نيست و شفاعت مأذون هم كه شمّه‏اي از رحمت خداست، براي بت‏پرستان سودي ندارد: ﴿فَما تَنفَعُهُم شَفعَةُ الشّفِعين) ³ چون هيچ شفيعي مأذون نيست كه درباره آنها شفاعت كند.

خداي سبحان شفاعت نكردن بتها را گاهي به صورت استفهام انكاري بيان مي‏كند: ﴿مَن ذَا الَّذي يَشفَعُ عِندَهُ اِلاّبِاِذنِه﴾ و گاهي نيز آن را با عدم علم خدا به آن، نفي كرده و مي‏فرمايد: به جاي خدا چيزهايي را مي‏پرستند كه نه زيانشان مي‏رساند و نه سودشان مي‏دهد و گويند: اينها شفيعان ما نزد خدايند. بگو آيا خداي را به چيزي خبر مي‏دهيد كه در آسمانها و زمين، خود نمي‏داند: ﴿ويَعبُدونَ مِن دونِ اللهِ ما لايَضُرُّهُم ولايَنفَعُهُم ويَقولونَ هؤُلاءِ شُفَعؤُنا عِندَ اللهِ قُل اَتُنَبِّءونَ اللهَ بِما لايَعلَمُ فِي السَّموتِ ولافِي الاَرضِ سُبحنَهُ وتَعلي عَمّا يُشرِكون) ⁴

^ 1 - ـ سوره سبأ، آيه 7.
^ 2 - ـ سوره بقره، آيه 254.
^ 3 - ـ سوره مدّثر، آيه 48.
^ 4 - ـ سوره يونس، آيه 18.

118

البته در مورد علم و وجدان محدودِ مخلوقات، عدم العلم، دليل قطعي بر عدم نيست؛ اگر انسان يا فرشته به چيزي عالم نبود دليل بر نبود آن نيست؛ ولي اگر ذات اقدس خداوند كه علم نامحدود دارد، چيزي را نيافت دليل قطعي بر عدم آن است، زيرا هرچه موجود شود مصداق «شي‏ء» است و هر شيئي مخلوق خداست: ﴿اللهُ خلِقُ كُلِّ شي‏ء) ¹ و خدا بر مخلوق خود علم و احاطه دارد: ﴿اِنَّهُ بِكُلِّ شي‏ءٍ مُحيط) ² پس استفهام انكاري و اينكه «اگر در آسمان و زمين شفيعي وجودداشت خدا به آن عالم بود»، دليل بر نبودن آن است.

تذكّر: آيه‏اي كه شفاعت را مطلقاً به اذن خدا مي‏داند مي‏تواند جامع همه انحاي شفاعت باشد؛ گرچه مورد نزاع مشركان و موحّدان شفاعت ويژه است. غرض آنكه خصوصيّت مورد نزاع، مانع اطلاق يا عموم نفي شفاعت بدون اذن خدا نخواهد بود، بنابراين، شفاعت اخروي نيز بدون اذن الهي ممكن نيست.

امكان شفاعت

قرآن كريم اصل شفاعت را قطعي مي‏داند ³ ؛ ليكن در تفسير المنار بر اساس تفكّر وهابيت، شفاعت نزد خدا مستحيل شمرده شده و آمده است كه فقره ﴿مَن ذَا الَّذي يَشفَعُ عِندَهُ اِلاّبِاِذنِه) ⁴ بر محال بودن شفاعت دلالت دارد و استثنا در آيه ﴿اِلاّبِاِذنِه﴾ تأكيد بر عدم حقّ شفاعت است، چون سلطنت و نفوذ تنها از آن خداست، مگر آنكه به كسي اذن شفاعت دهد و او هم به كسي اذن نمي‏دهد.

^ 1 - ـ سوره رعد، آيه 16.
^ 2 - ـ سوره فصّلت، آيه 54.
^ 3 - ـ ر.ك: تسنيم، ج4، ص278 ـ 242.
^ 4 - ـ سوره بقره، آيه 255.

119

آن‏گاه در بيان استحاله شفاعت براي خدا، چنين آمده است: شفاعت دو قسم است كه هر دو بر خدا محال است؛ شفاعت نزد حاكمِ ظالم و شفاعت پيش حاكم عادل. نوع نخست ناصواب است، زيرا خداوند عادل است. قسم دوم نيز محال است، چون در اين صورت، بايد حاكم عادل به مطلبي توجّه نداشته باشد و شفاعت شفيع او را متوجّه مطلب سازد تا حاكم عادل از حكم خود صرف‏نظر كند، در حالي كه خدا به همه امور آگاه است: ﴿يَعلَمُ ما بَينَ اَيديهِم وما خَلفَهُم) ¹

پاسخ پندار باطل پيش گفته اين است كه اولاً در شفاعت، شفيع از حاكم عادل درخواست مي‏كند كه هنگام رسيدگي به اعمال متّهم، تنها با عدل خود رفتار نكند، بلكه پرونده او را با ديد عفو و اغماض بررسي كند، پس مراد از شفاعت، تبرئه متّهم نيست، بلكه متّهم اگر تنها به دادگاه برود، محكوم عدل خداست؛ ولي اگر با شخص موجّه نزد حاكم، به محكمه برود، اميدوار عفو است.

ثانياً بين شفيع و بيّنه فرق است، شفيع درخواست گذشت دارد و بيّنه با ارائه شهود خود بر علم قاضي مي‏افزايند و در صدد تبرئه متّهم‏اند. گويا برخي از منكران شفاعت، بين شفيع و شاهد فرق نگذاشته‏اند.

آنچه صاحب المنار گفته كه در شفاعت، شفيع بايد مطلبي را به «مشفوع عنده» برساند كه او نمي‏داند، افزون بر اينكه دليلي بر آن نيست تا شفاعت خدا كه علم محيط دارد مستحيل باشد، همان قياس غايب به شاهد و قياس شفاعت نزد والي به شفاعت در محكمه عدل الهي است.

^ 1 - ـ ر.ك: تفسير المنار، ج3، ص31 و 32.

120

لازم است عنايت شود كه برخي از امور در خصوصيتهاي مصداق معتبرند، نه آنكه در معناي شفاعت مأخوذ باشند.

نيز بايد توجّه داشت كه هر كس يا هر چيزي بخواهد شفيع باشد و در امري اثر بگذارد، جز با اذن خداي سبحان ميسور نيست و استمداد از غير خداي قيّوم هم بايد به اذن قيّوم باشد، از اين‏رو توسّل جز به ذوات مقدّسه و عترت طاهره(عليهم‌السلام) و عبادات و كتاب و سنّت كه خود آنها دستور داده‏اند، روا نيست، چنان كه تكيه انسان به دانش و انديشه خويش نارواست.

احاطه علمي خدا

چون قيوميت و قدرت خدا نامتناهي است، علم او نيز بايد چنين باشد. مشركان بر اين پندار بودند كه خداي سبحان به امور جزئي آنان آگاه نيست و تدبير امورشان مستقلاً تحت علم و قدرت و تدبير ملائكه است، از اين‏رو فرشتگان را شفيع مستقل مي‏پنداشتند و براي دفع ضرر و جلب منفعت، آنها را مي‏پرستيدند. قرآن كريم براي زدودن اين توهّم مي‏فرمايد: ﴿يَعلَمُ ما بَينَ اَيديهِم وما خَلفَهُم﴾؛ يعني چيزي از محدوده علم و قدرت خدا بيرون نيست؛ حتّي علل و عوامل پيش از وجود ملائكه و پس از آن، همگي زير پوشش علم خداست.

قرآن كريم همين مطلب را در جاي ديگري از زبان فرشتگان نقل مي‏كند: ﴿وما نَتَنَزَّلُ اِلاّبِاَمرِ رَبِّكَ لَهُ ما بَينَ اَيدينا وما خَلفَنا وما بَينَ ذلِكَ وما كانَ رَبُّكَ نَسيّا) ¹ ما فرشتگان بدون اذن خدا فرود نمي‏آييم، آنچه را پشت‏سر و پيش‏رو

^ 1 - ـ سوره مريم، آيه 64.

121

داريم و آنچه ميان گذشته و آينده است، همه و همه مال اوست و چيزي از احاطه علمي او بيرون نيست و خدا چيزي را فراموش نمي‏كند.

نيز مي‏فرمايد: ﴿لايَسبِقونَهُ بِالقَولِ وهُم بِاَمرِهِ يَعمَلون ٭ يَعلَمُ ما بَينَ اَيديهِم وما خَلفَهُم ولايَشفَعونَ اِلاّ لِمَنِ ارتَضي وهُم مِن خَشيَتِهِ مُشفِقون) ¹ فرشتگان كه بت‏پرستان آنان را شفيع خود مي‏پنداشتند، بدون اذن خدا سخن نمي‏گويند. آنچه را كه پيش روي و پشت سر آنهاست خدا مي‏داند و جز از كسي كه دينش مرضي خدا باشد شفاعت نمي‏كنند و خود آنان هم از خوف خدا هراسناك‏اند.

اين آيات ثابت مي‏كند كه گذشته و آينده و حال، معلوم خداست.

بخشي ديگر از آيات، به نحو سالبه كليه دلالت مي‏كند كه هيچ ذرّه‏اي از حيطه علمي خداي سبحان پنهان و بيرون نيست و در هر كاري كه وارد شويد، خدا به آن علم شهودي دارد و هيچ ذرّه‏اي از ديد او عُزوب و غروب ندارد؛ نه در آسمانها و نه در زمين، نه ذرّه‏اي و نه كوچك‏تر و نه بزرگ‏تر از آن، همه چيز در دفتر الهي ثبت است: ﴿وما تَكونُ في شَأنٍ وما تَتلوا مِنهُ مِن قُرءانٍ ولاتَعمَلونَ مِن عَمَلٍ اِلاّ كُنّا عَلَيكُم شُهودًا اِذ تُفيضونَ فيهِ وما يَعزُبُ عَن رَبِّكَ مِن مِثقالِ ذَرَّةٍ فِي الاَرضِ ولافِي السَّماءِ ولااَصغَرَ مِن ذلِكَ ولااَكبَرَ اِلاّفي كِتبٍ مُبين) ² ذرّات ريز پراكنده كه در شعاع تابش خورشيد از روزنه‏ها مي‏توان ديد، حتي كوچك‏تر از آن، كه فقط با چشم مسلح ديدني است، همگي معلوم خداست. مثقال در آيه ياد شده به معناي «ثقل» و وزنِ ذرّه است، نه مثقال مصطلح در بازار ³.

^ 1 - ـ سوره انبياء، آيات 28 ـ 27.
^ 2 - ـ سوره يونس، آيه 61.
^ 3 - ـ ر.ك: مجمع البيان، ج6 ـ 5، ص180؛ تفسير المنار، ج11، ص414.

122

از اطلاق يا عموم ﴿يَعلَمُ ما بَينَ اَيديهِم... ﴾ حكم اوثان و اصنام و عابدان آنها نيز معلوم مي‏شود و لازم نيست كه ضميرهاي جمع به خصوص بتها برگردد. مقصود بيان احاطه علمي خداي سبحان به تمام شئون موجودهاي آسماني و زميني است اعم از حال و گذشته و آينده. زمان حال نسبت به گذشته، آينده بود، چنان‏كه نسبت به آينده، گذشته محسوب مي‏شود. چون شافع بايد از حال مشفوع له آگاه باشد و از سراير و ضماير وي مانند مشهورات و مشهودات او با خبر باشد و اين احاطه علمي فقط در اختيار خداي سبحان است، پس ديگران حق شفاعت ندارند. البته انسانهاي كامل معصوم(عليهم‌السلام) كه مظهر علم الهي‏اند و قلب آنان عرش الرحمان است، صلاحيت شفاعت را دارند، چنان‏كه مأذون به نحو خاص هم خواهند بود.

چگونگي علم خدا

صفت عالِم بر خدا و غير خدا اطلاق مي‏شود و اين اطلاق به نحو مشترك لفظي نيست تا علمِ خدا به يك معنا و علم ديگران به معنايي ديگر باشد، بلكه مشترك معنوي است و يك معنا بيش ندارد؛ ليكن علم خدا اصيل، مستقل، ذاتي و نامحدود است و علم ديگران مظهر علم اوست.

علم خدا از نوع مفهوم و صورت ذهني نيست تا تفاوت آن با علم ديگران در اطلاق و گستره آن باشد، بلكه علم خدا حضوري و شهودي و نامتناهي سِعِي و شِدّي است، زيرا اگر علم او حصولي يا حضوري محدود باشد، در قِبال آن علمي ديگر نيز فرض خواهد داشت، در حالي كه علم بي‏نهايت الهي براي علمي ديگر كه از شئون علم او نباشد و در عرض علم او قرار گيرد، جايي نمي‏گذارد، چنان‏كه صحيح نيست كسي بگويد همان‏گونه كه من به علم

123

حضوري به خودم آگاه هستم، خدا نيز به عالَم آگاه است، چون علم حضوري ما محدود، و علم حضوري خدا نامحدود است.

تذكّر: علم مطلقاً حضوري است و حصولي بودن بعضي از علوم به لحاظ سنجش با معلوم بالعرض است، وگرنه خود علم، يعني صورت حاصل در ذهن، براي خود نفسْ حاضر است نه حاصل، بنابراين، تمام علوم اولاً حضوري است و ثانياً مظهر علم حضوري خداست.

يگانه معلّم هستي

هر كس به هر مقدار از دانش برخوردار شود، اعمّ از دانش حصولي يا حضوري، همه از ناحيه تعليم خداست و دانش ديگران، ظهور علم اوست، از اين‏رو مي‏فرمايد: هيچ‏كس به مقداري از علم او دست نمي‏يابد، مگر خدا بخواهد: ﴿ولايُحيطونَ بِشي‏ءٍ مِن عِلمِهِ اِلاّبِما شاء) ¹

همه بايد علم را از معلم حقيقي، يعني ذات اقدس الهي بگيرند، خواه معلومات مشهود يا معلوماتِ غيبي، زيرا همان‏گونه كه آشنايي به غيب، بدون تعليم و اذن خدا شدني نيست، آگاهي از شهادت نيز بي‏تعليم و اذن او ميسّر نمي‏گردد، چون موجودات جهان يا امور مجرد غيبي غير محسوس‏اند، مانند وحي و نبوّت و فرشته كه از آنها به «غيب» ياد مي‏شود، يا امور مادي و محسوس كه «شهادت» نام دارند، و خداي سبحان به غيب و شهادت آگاه است: ﴿علِمُ الغَيبِ والشَّهدَة) ² و ديگران فقط به خواست و اذن او از غيب و شهادت آگاهي مي‏يابند: ﴿وقُلِ اعمَلوا فَسَيَرَي اللهُ عَمَلَكُم ورَسولُهُ

^ 1 - ـ تنوين «بِشي‏ءٍ» براي تحقير و حرف «مِن» براي تبعيض است.
^ 2 - ـ سوره رعد، آيه 9.

124

والمُؤمِنونَ وسَتُرَدّونَ اِلي علِمِ الغَيبِ والشَّهدَةِ فَيُنَبِّئُكُم بِما كُنتُم تَعمَلون) ¹

اين پندار باطلي است كه گمان شود چون علم به مشهودات، امري عادي و فراوان است، تنها علم به غيب، اذن الهي مي‏خواهد، بلكه علم به شهادت نيز منوط به اجازه الهي است. گواه اين مطلب آن است كه انسان در آغاز تولدش چيزي نمي‏داند: ﴿واللهُ اَخرَجَكُم مِن بُطُونِ اُمَّهتِكُم لاتَعلَمونَ شيءا) ² و خداي سبحان است كه او را از دانش بهره‏مند مي‏كند: ﴿عَلَّمَ الاِنسنَ ما لَم‏يَعلَم) ³ پس انسان معلّم مي‏خواهد و معلّم بالذات و آموزگار حقيقي هر علم، فقط خداست و هيچ علمي جز به اذن او نصيب انسان نمي‏شود، بنابراين آن‏گاه كه بشر به خود يا به چيز ديگري آگاهي يافت، نبايد آن را از خود بداند، بلكه بايد خدا را سپاس گويد كه او را مظهر اسم «عليم» كرده است و نيك بداند كه علم او ظهور علمِ خداست و وي آينه‏دار علم حق تعالي است. اگر علم را از خدا دانست و آن را بجا صرف كرد كه در اين حال علمِ نافع خواهد بود مظهر جمال و مهر خداست، زيرا علم الهي آميخته با رحمت است، وگرنه آغاز جهل اوست.

براساس مطالب ياد شده، نيازي نيست كه علم را در ﴿ولايُحيطونَ بِشي‏ءٍ مِن عِلمِهِ اِلاّبِما شاء﴾ به معناي «معلوم» بگيريم، بلكه به معناي مصدري يا اسم مصدر است، زيرا فقط علم اوست كه بر همه محيط است و علم ديگران مظهر علم خداست.

نكته: تعبير از علم به «احاطه»، هم لطيف است و هم به مخاطب

^ 1 - ـ سوره توبه، آيه 105.
^ 2 - ـ سوره نحل، آيه 78.
^ 3 - ـ سوره علق، آيه 5.

125

مي‏فهماند كه علم، نوعي احاطه است. نيز اينكه چيزي از علم خدا كم نمي‏شود؛ يعني همان‏گونه كه اِعطاي مِلك و مُلك و قدرت خدا به شكل تفويض يا تجافي نيست، تعليم او نيز چنين است، پس خدا علم خود را به ديگران واگذار نمي‏كند، بلكه هيچ كس به هيچ چيز عالم نمي‏شود، مگر خدا بخواهد.

علم تبعيض‏پذير

از تعبير ﴿بِشي‏ءٍ مِن عِلمِه﴾ تبعيض استفاده مي‏شود. علمي كه تبعيض‏پذير است علم فعلي است نه ذاتي. توضيح آنكه علم ذاتي همانند ذات خداي سبحان حقيقت بسيط و نامتناهي است، چون عين ذات اوست كه از هرگونه تناهي و تركب منزّه است. يعني اين حقيقت نامحدود، اول او عين آخر و ظاهر او عين باطن است، بنابراين به هيچ وجه تجزيه، تبعيض و تفكيك‏پذير نخواهد بود، از همين‏رو نمي‏توان گفت هركس خدا را به اندازه خود مي‏شناسد يا از علم ذاتي خدا به اندازه خود آگاه مي‏شود و تمثيل آن به دريا، گويا و رسا نيست، زيرا دريا داراي سطحي غير از عمق و يكي غير از ديگري است، از اين‏رو مي‏توان درباره آن گفت

آب دريا را اگر نتوان كشيد ٭٭٭٭ هم به قدر تشنگي بايد چشيد

از اين جهت نه ذات خدا تجزيه‏پذير است و نه اوصاف ذاتي او كه عين ذات وي‏اند تبعيض‏پذيرند، پس مقصود از اين علم، همانا علم فعلي خداست كه خارج از ذات واجب بوده و ممكن است و تبعيض‏پذير. هر علمي كه بهره ديگران مي‏شود مقداري از همين است؛ ليكن به نحو تجلّي نه تجافي، و به

126

نحو ظهور نه به سبك تفويض. از اين تحليل معلوم مي‏شود كه هيچ كس حق ندارد كه مدّعي مالكيّت علم محدود خود شود و آن را بشري دانسته و از ناحيه خود بپندارد، چنان‏كه برخي از اهل معرفت تصريح كرده‏اند: خداوند در اين آيه بيان فرمود كه عقل و... را خداوند چيزي از علم عطا نكرد، مگر آن مقداري را كه خواست: فبيّن الحقّ في هذه الآية أنّ العقل و غيره ما أعطاه من العلم إلاّ ما شاء ¹.

سِعه فراطبيعي

وسعت در قرآن مجيد گاهي طبيعي است و زماني فراطبيعي. وسعت طبيعي مانند آنچه در آيه ﴿اَلَم تَكُن اَرضُ اللهِ وسِعَةً فَتُهاجِروا فيها) ² مطرح است؛ امّا وسعت فراطبيعي را مي‏توان از آيه ﴿رَبُّكُم ذو رَحمَةٍ وسِعَة) ³ و آيه ﴿رَبَّنا وسِعتَ كُلَّ شي‏ءٍ رَحمَةً وعِلما) ⁴ استظهار كرد. جريان وسعت كرسي نسبت به آسمانها و زمين: ﴿وسِعَ كُرسِيُّهُ السَّموتِ والاَرض﴾ از سنخ سِعه فراطبيعي است، زيرا مقصود از سماوات و ارض، مجموعه نظام امكاني است، خواه سپهر نجومي و هَيَوي و خواه آسماني كه در آيه ﴿واَوحي في كُلِّ سَماءٍ اَمرَها) ⁵ مطرح است، زيرا در آن مدبّران ملكوتي وجود دارند كه گيرندگان وحي تدبيري‏اند و چنين آسماني كه دعاي اهل نيايش هم به آن جايگاه مي‏رسد موجود

^ 1 - ـ رحمة من الرحمن، ج1، ص380.
^ 2 - ـ سوره نساء، آيه 97.
^ 3 - ـ سوره انعام، آيه 147.
^ 4 - ـ سوره غافر، آيه 7.
^ 5 - ـ سوره فصلت، آيه 12.

127

فراطبيعي است.

همان‏طور كه وسعت در قرآن به معناي طبيعي و فراطبيعي آمده است، يعني يك مفهوم جامع و دو مصداق مادي و مجرد دارد، واژه كرسي نيز در قرآن مفهوم جامع و مصداقهاي طبيعي و فراطبيعي دارد. كرسي طبيعي (تخت ظاهري) در آيه ﴿ولَقَد فَتَنّا سُلَيمنَ واَلقَينا عَلي كُرسيِّهِ جَسَدًا ثُمَّ اَناب) ¹ و كرسي فراطبيعي در آيه مورد بحث: ﴿وسِعَ كُرسِيُّهُ السَّموتِ والاَرض﴾، چنان‏كه عرش نيز مفهومي جامع دارد كه برخي از مصاديق آن طبيعي است؛ مانند آيه ﴿واوتِيَت مِن كُلِّ شي‏ءٍ ولَها عَرشٌ عَظيم) ² و بعضي از مصاديق آن فراطبيعي است كه در آيات فراواني مانند آيه ﴿عَلَيهِ تَوَكَّلتُ وهُوَ رَبُّ العَرشِ العَظيم) ³ آمده است.

حقيقت كرسي

مقصود از «كرسي» در آيه، مقام فرمانروايي و تدبير و ربوبيتِ خداست كه همتاي علم فعلي اوست، زيرا علم الهي به خير و صلاح و فلاح، عامل تدبير جهان است و نيازي به تروّي و همامه ذهن ندارد: «خلق الخلق من غير رويّة» ⁴

گواه اينكه مقصود از «كرسي» در اينجا تخت جسماني نيست، آيات محكمي است كه اين‏گونه متشابهات را بيان مي‏كند. محكم‏ترين آنها و به

^ 1 - ـ سوره ص، آيه 34.
^ 2 - ـ سوره نمل، آيه 23.
^ 3 - ـ سوره توبه، آيه 129.
^ 4 - ـ نهج البلاغه، خطبه 108.

128

تعبير ديگر، امّ‏محكمات (چون محكماتْ خود، ام متشابهات‏اند) اين آيه است: ﴿لَيسَ كَمِثلِهِ شي‏ء) ¹ هيچ چيز شبيه ذات اقدس الهي نيست و او برتر از آن است كه شبيه چيزي باشد و اشيا نيز كمتر از آن‏اند كه شبيه او باشند، پس خداوند مانند ديگر فرمانروايان نيست كه تختي جسماني دارند و بر آن مي‏نشينند.

اسناد «كرسي» به خدا تنها در آيه مورد بحث آمده است، از اين‏رو شرح آن به روش تفسير آيه به آيه و قرآن به قرآن آسان نيست، ليكن از آيه ﴿رَبَّنا وسِعتَ كُلَّ شي‏ءٍ رَحمَةً وعِلما) ² كه از زبان فرشتگان نقل شده كه خدايا تو هر چيز را از منظر بخشايش و علم فراگرفته‏اي و نيز آيه ﴿اِنَّ اللهَ وسِعٌ عَليم) ³ كه رحمت و علم مطلق الهي را فراگير دانسته است و نيز آيه ﴿فَاِن كَذَّبوكَ فَقُل رَبُّكُم ذو رَحمَةٍ وسِعَة) ⁴ دانسته مي‏شود كه وسعت رحمت و علم خدا هماهنگ‏اند، پس مقصود از ﴿وسِعَ كُرسِيُّهُ السَّموتِ والاَرض﴾ گسترش علم و رحمت الهي بر آسمان و زمين است و مراد از علم هم، علمِ تدبير و ربوبيت اوست. در روايات و آراي دانشمندان اماميّه نيز كرسي و عرش به علم الهي تفسير شده است ⁵ ، هر چند عرش خدا محيط بر كرسي و وسيع‏تر از آن است.

تذكّر: 1. عرش و كرسي به علم فعلي و تدبير الهي تفسير شده است و درجات علم فعلي و مراتب تدبير، طولي است و مرتبه برتر علم فعلي و مقام

^ 1 - ـ سوره شوري، آيه 11.
^ 2 - ـ سوره غافر، آيه 7.
^ 3 - ـ سوره بقره، آيه 115.
^ 4 - ـ سوره انعام، آيه 147.
^ 5 - ـ التبيان، ج2، ص309؛ التوحيد، ص327.

129

تدبير را عرش و مادون آن را كرسي گويند. همان‏طور كه عرش حامل دارد: ﴿ويَحمِلُ عَرشَ رَبِّكَ فَوقَهُم يَومَئِذٍ ثَمنِيَة) ¹ كرسي نيز طبق برخي از روايات حامل دارد ².

2. هر چه در جهان مصداق شي‏ء باشد، مخلوق خداست و سابقه عدم دارد: ﴿اَللهُ خلِقُ كُلِّ شي‏ء) ³ (به صورت كان تامه). همچنين هر مخلوقي پس از آفرينش، به پرورش و تدبير نياز دارد تا به كمال لايق خود برسد. از خداي سبحان در اين مرحله با نام «ربّ» ياد مي‏شود: ﴿وهُوَ رَبُّ كُلِّ شي‏ء) ⁴ پس هر چه مصداق شي‏ء باشد، در تدبير خداست و قرآن نيز صريحاً خدا را مدبّر آسمانهاي هفتگانه و عرش عظيم مي‏داند: ﴿قُل مَن رَبُّ السَّموتِ السَّبعِ ورَبُّ العَرشِ العَظيم٭ سَيَقولونَ لِلّه) ⁵ همه موجودات، مخلوق خدا و در تدبير اويند؛ نه اينكه عرش و كرسي مَقرّ و مسكن خدا باشد و خدا محمول آن، بلكه خدا بر همه چيز محيط و حامل و حافظ همه آنهاست.

خداي سبحان بالاصاله خالقِ مدبّر و حامل و حافظ عرش است و ملائكه حاملان عرش و كرسي‏اند و كرسي حافظ آسمانها و زمين است، پس عرش و كرسي، دو موجود غيبي مجرّد و مخلوق و در پوشش تدبير الهي‏اند. بحث مبسوط عرش و حاملان آن، و تفاوت عرش و كرسي به خواست خدا در سوره «اعراف» خواهد آمد.

^ 1 - ـ سوره حاقّه، آيه 17.
^ 2 - ـ تفسير العياشي، ج1، ص138.
^ 3 - ـ سوره زمر، آيه 62.
^ 4 - ـ سوره انعام، آيه 164.
^ 5 - ـ سوره مؤمنون، آيات 87 ـ 86.

130

3. چنان كه اشاره شد عرش و كرسي امري مادي نيست، بلكه همان موجود غيبي معنوي است كه با علم فعلي الهي اتّحاد مصداقي دارد؛ با اين تفاوت كه كرسي، علم فعلي مقدّر و محدود و عرش، علم فعلي نامحدود و غير مقدّر خداست. البته لازم است عنايت شود با توجه به اينكه الفاظ در اصل قرارداد براي ارواح معاني وضع شده يا به مرور در معناي عام مستقر شده‏اند، واژه «عرش» و «كرسي» نيز براي مفهومِ كلّي «جايگاهِ تدبير و مديريت و ربوبيت» وضع شده و هر يك از اين دو داراي مصاديق عَرْضي (مادي و طبيعي) و مصاديق طولي (غيبي) است كه با مصداق مثالي و عقلي منطبق است و تطبيق مفهوم عرش و كرسي بر هر يك از مصاديق عرضي يا طولي آن، به نحو حقيقت است نه مجاز؛ مانند «ميزان» و «ترازو» كه براي مفهوم كلي «وسيله سنجش»، وضع شده است و استعمال و تطبيق مفهوم آنها بر مصاديق پيشين و كنوني، حقيقي است، زيرا در وضع الفاظ نظر به مصداق و ويژگيهاي مصداقي نيست، از اين‏رو مفهوم «ميزان»، افزون بر مصاديق متعدّد مادي، مصاديق معنوي و غيبي نيز دارد، چنان‏كه قرآن و عترت(عليهم‌السلام) ميزان‏اند و استعمال اين واژه در مصاديق غيبي و طولي آن نيز به نحو حقيقي است نه مجازي. نيز مانند «قلم» كه مجراي فيض است و با آن بر «لوح» نقش زده مي‏شود. اين واژه نيز مصاديقي عرضي و طولي دارد؛ «قلم ني» و «خودنويس» مصداق طبيعي قلم هستند كه يكي ضعيف و ديگري قوي است و مصاديق طولي قلم هم مراتبي دارد. هر موجود مجرّدي كه وسيله فيض براي موجود مجرد ديگري باشد، در حقيقت قلم و آن‏كه فيض مي‏گيرد، حقيقتاً «لوح» است، از اين‏رو در رواياتي مانند «أوّل ما خلق الله القلم» ¹ قلم بر عقل اوّل يا روح مبارك

^ 1 - ـ تفسير القمي، ج2، ص198؛ بحار الانوار، ج54، ص366.

131

رسول‏الله‏صلي الله عليه و آله و سلم و امثال آن، كه وسيله فيض‏اند، اطلاق شده و اين كاربرد مجازي نيست.

مصاديق عرش و كرسي در عالم طبيعت، تختهاي پايه بلند و پايه كوتاه است و در عالم مثال، تخت مثالي و در عالم عقل تخت عقلي است، چنان‏كه اشيا در هر نشئه‏اي وجود متناسب با همان نشئه را دارند و چنين نيست كه اگر چيزي جرم و جسم و حجم و پايه و سايه نداشت، عرش نباشد، زيرا مصداق مادي و طبيعي عرش و كرسي به گونه‏اي و مصداق مثالي و عقلي آن به گونه‏اي ديگر است، در عين حال كه جامع همه مصاديق، همان مفهوم كلّي «مقام تدبير و ربوبيت» است.

حفظ آسمانها و زمين

حفظ آسمانها و زمين تا فرارسيدن امر خدا و ظهور قيامت كبرا برعهده كرسي (مظهر حافظ بودن خدا) است؛ ولي آن‏گاه كه زمين در قبضه الهي قرار گيرد و آسمانها درهم پيچيده شوند: ﴿والاَرضُ جَميعًا قَبضَتُهُ يَومَ القِيمَةِ والسَّموتُ مَطويّتٌ بِيَمينِه) ¹ رسالت كرسي پايان مي‏پذيرد. روز قيامت نيز سخن از اعاده كرسي نيست، سخن از عرش است: ﴿ويَحمِلُ عَرشَ رَبِّكَ فَوقَهُم يَومَئِذٍ ثَمنِيَة) ² معلوم مي‏شود كرسي و عرش در حقيقت دو موجودند، هر چند عرش بر كرسي محيط است و محدوده تأثير آن گسترده‏تر از محدوده اثر بخشي كرسي است؛ يعني عرش در دنيا و آخرت و در عالم ماده و غيب حضور و نفوذ دارد؛ ولي كرسي عهده‏دار تدبير نشئه كنوني است.

^ 1 - ـ سوره زمر، آيه 67.
^ 2 - ـ سوره حاقه، آيه 17.

132

مرجع ضمير مفعولي در ﴿ولايَُودُه﴾ مي‏تواند لفظ «كرسي» باشد، ليكن بهتر است ضمير به خداوند بازگردد، زيرا مرجع همه ضماير مفرد پيشين خداست و در اين صورت است كه وحدت سياق حفظ مي‏شود. افزون بر اين، نگهداري آسمانها و زمين به دست خداوند انجام مي‏شود: ﴿اِنَّ اللهَ يُمسِكُ السَّموتِ والاَرضَ اَن تَزولا) ¹ و اسناد حفظ آسمانها و زمين به «كرسي» براي اين است كه كرسي، مظهر حافظ بودن خداست.

حفظ مجموعه آسمانها و زمين براي خداي سبحان دشوار و سنگين نيست، زيرا اين كار با علم و تدبير او صورت مي‏گيرد كه از مقوله مجرّدات است و حفظ علمي، كاري غير مادي است و خستگي نمي‏آورد، چون كار سه قسم است: يا با حركتِ اعضا و استمداد از آنها صورت مي‏گيرد كه خستگي‏آور است، يا با وساطت ابزار تفكّر و به كارگيري مغز تحقق مي‏پذيرد كه اين نوع كار نيز خسته كننده است يا بدون حركت و بي‏استفاده از وسايل انجام مي‏شود. در اين قسم كار كه «علمي» است و «مادي» يا «فكري» نيست، سنگيني و خستگي و ملال نيست؛ مانند اينكه روح انسان همه معلومات خود را حفظ مي‏كند، بي‏آنكه خسته شود، زيرا علم مجرّد است و موجود مجرّد، ثِقل و وزن ندارد و اگر از قرآن، به عنوان سخن سنگين تعبير شده: ﴿اِنّا سَنُلقي عَلَيكَ قَولاً ثَقيلا) ² وزين بودن محتوا مراد است نه سنگيني مادي آن.

تفكر، فهميدن و مطالعه كردن و مانند آن، بدان سبب كه نيازمند بسيج قواي بدني است، انسان را خسته مي‏كند؛ ولي حفظِ محصول تفكّر در ساليان دراز، به عنوان يك مطلب علمي، روح را نمي‏آزارد، چنان كه خداوند همه

^ 1 - ـ سوره فاطر، آيه 41.
^ 2 - ـ سوره مزمل، آيه 5.

133

اَسماء را به حضرت آدم(عليه‌السلام) آموخت: ﴿وعَلَّمَ ءادَمَ الاَسماءَ كُلَّها) ¹ و دانستن اسماء، براي حضرت آدم(عليه‌السلام) ملال‏آور نبود.

حفظ آسمانها و زمين و ديگر كارهاي خدا، از نوع سوم از اقسام سه‏گانه ياد شده كار است، چنان كه اميرمؤمنان امام علي(عليه‌السلام) مي‏فرمايد: خداي سبحان با حركت و ابزار كار نمي‏كند: «فاعل لا بمعني الحركات و الآلة» ²

گواه ديگر بر منزّه بودن خداي سبحان از اين كاستي، ذيل آيه مورد بحث است: ﴿وهُوَ العَلِي العَظيم﴾ كه خداوند را برتر از آن دانسته كه احساس سنگيني كند. البته علي عظيم بودن خداوند به استناد حي قيوم بودن اوست كه در صدر آيه به صورت اصل حاكم ارائه شده است.

اقسام علوّ

آمدن «ال» معرفه بر سر خبر در ﴿وهُوَ العَلِي العَظيم﴾ نشان حصر است؛ يعني علي محض و عظيمِ صرفْ، فقط خداست و همه موجودات در پوشش علوّ و عظمت اويند، زيرا علوّ گاهي نسبي است، مانند برتري آسمان نسبت به زمين و فرشتگان و مدبّرات امر نسبت به زيردستان خود، و گاهي نفسي است كه منحصر به خداي سبحان است: ﴿وهُوَ العَلِي العَظيم﴾.

در تقسيمي ديگر، علوّ، يا مكاني است، يا مكانتي. خداي سبحان از علوّ مكاني منزّه است، چون پيش از مكان بوده و آفريدگار آن است: ﴿لَهُ ما فِي‏السَّموتِ وما فِي الاَرض﴾، پس به مكان نياز ندارد و از فوقيّت و علوّ مكاني پيراسته است، چنان كه حادث يا قديم زماني نيز نيست، زيرا خالق

^ 1 - ـ سوره بقره، آيه 31.
^ 2 - ـ نهج البلاغه، خطبه 1، بند 8 ـ 7.

134

زمان است: ﴿وهُوَ الَّذي خَلَقَ الَّيلَ والنَّهار) ¹ ﴿يُولِجُ الَّيلَ فِي النَّهارِ ويولِجُ النَّهارَ فِي الَّيل) ² ﴿واللهُ يُقَدِّرُ الَّيلَ والنَّهار) ³ و چيزي كه متزمّن نبود نه حادث زماني است و نه قديم زماني.

براساس همين تنزّه ذات اقدس الهي از فوقيّت مكاني، توجّه به سمت بالا در حال نيايش هم، امري تعبدي و تمثيل يك معناي حقيقي به امري حسّي است، وگرنه گاهي در دعا دست به سوي آسمان بلند مي‏كنيم، گاهي هم در حال تشهّد و سجده دستها رو به سوي زمين است. اين حالتهاي گوناگون در حال دعا و تضرع نشان آن است كه هيچ جهتي از جهات، اختصاصي به خدا ندارد، بلكه به هر سو رو كنيم، با وجه الله روبه‏روييم: ﴿فَاَينَما تُوَلّوا فَثَمَّ وَجه الله) ⁴

مراتب علوّ مكانتي

1. بينش ابتدايي. در اين مرتبه از بينش در خداشناسي، ذات باري در مقايسه با همه موجودات، داراي علوّ و عظمت نسبي است، چون ديگران هم در اين نسبت سنجي وجود دارند، هر چند علوّ و عظمت، ويژه اوست: ﴿وهُوَ العَلِي العَظيم﴾.

2. بينش متوسط. در اين مرتبه باز هم موجودات ديگر منظورند؛ ولي در پوشش شعاعِ علوّ و عظمت الهي قرار گرفته‏اند، به‏گونه‏اي كه نام‏بردني نيستند؛

^ 1 - ـ سوره انبياء، آيه 33.
^ 2 - ـ سوره حجّ، آيه 61.
^ 3 - ـ سوره مزمّل، آيه 20.
^ 4 - ـ سوره بقره، آيه 115.

135

مانند ستارگاني كه موجودند، ولي با ظهور خورشيد در شعاع نور او محو مي‏شوند، چنان‏كه طبق آيه ﴿قُلِ اللهُ خلِقُ كُلِّ شي‏ءٍ وهُوَ الوحِدُ القَهّر) ¹ آن‏گاه كه اَشْراط و مقدمات برپايي قيامت نمايان مي‏گردد، خداي سبحان با وصف واحدِ قهّار ظهور مي‏كند و با ظهور وحدت قاهر او، همه مدهوش مي‏شوند: ﴿فَصَعِقَ مَن فِي السَّموتِ ومَن فِي الاَرض) ²

3. بينش پاياني. در اين مرتبه هر چه هست، ظهور خود خداي سبحان است و غيرِ خدا آيت و نشانه اوست. آيه شريفه ﴿ولاتَدعُ مَعَ اللهِ اِلهًا ءاخَرَ لااِلهَ اِلاّهُوَ كُلُّ شي‏ءٍ هالِكٌ اِلاّوجهَه) ³ به اين مرتبه نهايي نظر دارد.

سالك إلي الله نيز در آغازِ راهْ كمال را در چيزي مي‏پندارد، در ميانِ راهْ كمال را در امري ديگر مي‏بيند و سرانجام كمال نهايي را به شكل ديگري مي‏يابد. همان‏گونه كه ادعيه مأثوره از معصومان(عليهم‌السلام) هم داراي مراتب سه‏گانه است؛ بعضي مناسب حالِ مبتديان و بعضي براي متوسّطان و بعضي براي خطوط پاياني سير و سلوك إلي الله است. در نمونه‏اي از قسم اخير، اميرمؤمنان، امام علي(عليه‌السلام) به ذات اقدس الهي عرض مي‏كند: «مولاي يا مولاي أنت الحيّ و أنا الميّت و هل يرحم الميّت إلاّ الحيّ، مولاي يا مولاي أنت الباقي و أنا الفاني و هل يرحم الفانِيَ إلاّ الباقي» ⁴ معناي «أنا الميّت» اين نيست كه من در آينده مي‏ميرم و نابود مي‏شوم تا استعمال مشتق به لحاظ آينده باشد، بلكه به اين معناست كه «من اكنون مرده و فاني‏ام و تو زنده و باقي

^ 1 - ـ سوره رعد، آيه 16.
^ 2 - ـ سوره زمر، آيه 68.
^ 3 - ـ سوره قصص، آيه 88.
^ 4 - ـ بحار الانوار، ج97، ص419، «مناجات اميرمؤمنان(عليه‌السلام) در مسجد بزرگ كوفه».

136

هستي». آري! موحّد كامل، سهمي از هستي و حيات مستقل براي خود نمي‏بيند.

فقره ﴿وهُوَ العَلِي العَظيم﴾ افزون بر دلالتش بر حصرِ حقيقي، يعني انحصار حقيقي عظمت كمالي در خداي متعالي، نشان حصر ادّعايي است؛ يعني علوّ و وسعت آسمانها و زمين در برابر عظمت الهي چيزي نيست. با اين جمله كه در مقام بيان تعليل مضامين آيه است، حصر علوّ و عظمت در خدا ادّعا مي‏گردد.

«واو» در بخش پاياني آيه

سرّ اينكه تنها آخرين فقره آيه با حرف «واو» آمده است: ﴿وهُوَ العَلِي العَظيم﴾ نه بخشهاي ديگر، آن است كه آن بخشها به منزله شرح و عطف بيانِ هويّت مطلق الهي است؛ ولي در آخرين بخش، حرف «واو» براي رعايت نكته ادبي و بلاغي در كلام است، چون در نگارش يا گفتار كه اوصاف متعددي پشت سر هم ذكر مي‏شود، آخرين وصف را به همراه حرف «واو» مي‏آورند تا نشان پايان اوصاف در كلام باشد؛ مانند «واو» در اين آيات: ﴿سَيَقولونَ ثَلثَةٌ رابِعُهُم كَلبُهُم ويَقولونَ خَمسَةٌ سادِسُهُم كَلبُهُم رَجمًا بِالغَيبِ ويَقولونَ سَبعَةٌ وثامِنُهُم كَلبُهُم) ¹ و ﴿هُوَ اللهُ الخلِقُ البارِي المُصَوِّرُ لَهُ الاَسماءُ الحُسني يُسَبِّحُ لَهُ ما فِي‏السَّموتِ والاَرضِ وهُوَ العَزيزُ الحَكيم) ²

در ﴿وهُوَ العَلِي العَظيم﴾ نيز «واو» براي بيان پايان اسماي الهي آيه است، تا مخاطب در انتظار شنيدن اوصاف ديگر نماند.

^ 1 - ـ سوره كهف، آيه 22.
^ 2 - ـ سوره حشر، آيه 24.

137

اشارات و لطايف

1. اسماي حسنا

الفاظي كه كتاب و سنّت در بيان اسماي الهي آورده است، اسماي حسناي خدا نيست، بلكه اسماء الاسماءاند. براي اسماي الهي آثار فراواني ذكر شده است كه مقصود از آن، حقايق عيني از يك‏سو و مظهر آن حقايق شدن از سوي ديگر است؛ يعني هرگز صرف لفظ يا مفهوم مؤثر نيست تا كسي با اجراي آن لفظ يا تصوّر آن مفهوم، مشكلي را حلّ كند، مثلاً مرده‏اي را زنده كند يا مريضي را شفا دهد، بنابراين اگر گفته شده اسماء الله يا اسم اعظم مؤثر است و خدا را با آنها بخوانيد: ﴿ولِلّهِ الاَسماءُ الحُسني فادعوهُ بِها) ¹ منظور دعوت به عبادت لفظي نيست، گرچه آن هم ثواب دارد؛ عبادت لفظي انسان را مستقيماً به هدف نمي‏رساند.

همچنين اينكه در حديث است كه اگر كسي اسماي الهي را بشمارد، وارد بهشت مي‏شود: «إنّ لله عزّ وجلّ تسعة و تسعين إسماً، من دعا الله بها استجاب له، و من أحصاها دخل الجنّة» ² منظور شمارش رياضي و رقم‏برداري از دعاهاي مشتمل بر اسماي خدا، يا الفاظ دال بر شخصِ خدا نيست، بلكه مقصود تخلّق به مضامين آنهاست؛ يعني اگر كسي مظهر اسم عليم و قدير و حي و باري و... شد، دعايش مؤثر است و وارد بهشت مي‏شود.

مقصود از «اسماء» يا «نگاه» در بعضي ادعيه: «و بأسمائك الّتي ملأت

^ 1 - ـ سوره اعراف، آيه 180.
^ 2 - ـ التوحيد، ص195؛ بحار الانوار، ج4، ص187.

138

أركان كلّ شي‏ء» ¹ «و بالنظرة الّتي نظرت بها إلي الجبال فتشامخت و إلي‏الأرضين فتسطّحت... » ² و «اللّهمّ إنّي أسألك باسمك الّذي يُمشي به علي طلل الماء كما يُمشي به علي جُدد الأرض» ³ نيز ذاتِ خدا با تعيّن خاص است. با اين توضيح كه اسم، گاه اسم ذات است، مانند «عليم» يا اسم فعل، چون «شافي». «عليم» ذات با تعيّن خاص در مقام ذات است و «شافي»، ذات با تعيّن خاص در مقام فعل و بيرون از ذات.

نكته: برخي بر آن‏اند كه تفاوت اسم اعظم با ساير اسماي حسناي الهي در اين است كه اگر خداوند به اسم اعظم خود خوانده شود هر چه مورد درخواست دعاكننده است به وي عطا مي‏كند؛ خواه به مصلحت او باشد يا نباشد؛ ولي اگر به ساير اسماي حسنا خوانده شود، خواسته وي را در صورت صلاح عطا مي‏كند وگرنه عوض آن را به ترفيع درجه يا تكفير سيّئه عطا خواهد كرد، از اين‏رو انبياي الهي كه به آداب خاص خدا مؤدّب شده‏اند هرگز چيزي را با اسم اعظم از خدا نمي‏خواهند، بلكه به اسماي حسناي ديگري دعا مي‏كنند. البته چنين ادعايي بايد مشفوع به شهود ناب يا برهان عقلي يا دليل نقلي معتبر باشد.

2. ثبوتي بودن صفات باري

علامه حلّي در شرح تجريد و شيخ صدوق(قدس‌سرّهما) در التوحيد، صفات ثبوتي را به سلبي بازگردانده‏اند؛ يعني اگر چيزي را براي خدا ثابت كرديم، معناي آن،

^ 1 - ـ مصباح المتهجّد، ص775، «دعاي كميل».
^ 2 - ـ بحار الانوار، ج99، ص55؛ مفاتيح الجنان، دعاي بعد از زيارت امام رضا(عليه‌السلام).
^ 3 - ـ تهذيب الاحكام، ج5، ص104، «دعاي طواف».

139

سلب ضدّ و نقيض آن چيز از خداست ¹ ؛ خدا «حي» است، يعني مرده نيست و خدا «قادر» است، يعني عاجز نيست و خدا «عالم» است، يعني جاهل نيست.

بزرگان ديگر، صفات سلبي را به ثبوتي باز مي‏گردانند، زيرا آنچه از خداي سبحان سلب مي‏شود، نقص، عجز و فقدان است. معناي سلبِ نقص همانا سلب عدم و سلب سلب است كه بازگشت آن به ثبوت كمال است. چون خداي سبحان هستي محض و كمال صِرف است، هيچ‏گونه فقدان و نقص و عجز در او نيست.

در روايات هم اثباتِ صفات، اصل است و سَلبِ نقص، فرع، چنان‏كه از امام صادق(عليه‌السلام) نقل شده است كه ذات اقدس الهي، علمي است كه جهلي در آن نيست، حياتي است كه مرگي در آن نيست و نوري است كه تاريكي‏اي در آن نيست: «إنّ الله علمٌ لا جهلَ فيه، حياة لا موت فيه، نورٌ لا ظلمةَ فيه» ² چون در حياتِ محض، جايي براي موت و در نور صِرف، جايي براي ظلمت نيست ³.

3. عينيت صفات با ذات

درباره صفات ذات الهي اختلاف است كه آيا خداوند در مقام ذات داراي وصف است يا نه و اگر داراي وصف است آيا صفات او عين ذات وي‏اند يا خارج از ذات او.

^ 1 - ـ كشف المراد، حسن زاده، ص287؛ ر.ك: التوحيد، ص148.
^ 2 - ـ التوحيد، ص137.
^ 3 - ـ براي تفصيل بيشتر ر.ك: توحيد در قرآن، ص253.

140

اشاعره صفات خدا را زايد بر ذات او مي‏دانند ¹ و معتزله (طبق گزارش برخي ² ) معتقدند كه خدا صفت ندارد و اوصاف و اسماي ياد شده، نايب مناب موصوف است؛ يعني در خدا علم و قدرت نيست؛ ولي كار خدا عالمانه و قادرانه است.

متكلّمان اماميّه معتقدند كه صفات ذات اقدس الهي عين ذات اوست و همه صفات در مصداق عين يكديگر و تفاوت آنها در مفهوم است. ابوالصلاح حلبي از بزرگان متكلّمان اماميه مي‏گويد: اين‏گونه صفات براي خدا، صفات نفسي و ذاتي است. صفات ثبوتي، از جهت مصداق عين ذات است و از نظر مفهوم غير از ذات ³.

از امام جواد(عليه‌السلام) نقل است كه ذات الهي همواره عالِم و سميع و بصير است: «لم يزل عالماً سميعاً بصيراً» ⁴ نيز اميرمؤمنان(عليه‌السلام) صفت خداوند را نامحدود دانسته است، و زماني صفت نامحدود است كه عين ذات باشد: «الّذي ليس لصفته حدٌّ محدود و لا نعتٌ موجودٌ... » ⁵

4. اثبات حيات خدا

در تفسير المنار به نقل از متكلّمان، براي اثبات حيات خدا دو راه ذكر شده است:

^ 1 - ـ ر.ك: شرح المواقف، ج8، ص45 ـ 44؛ شرح المقاصد، ج4، ص70 ـ 69.
^ 2 - ـ ر.ك: في علم الكلام، ج1، ص124 ـ 123.
^ 3 - ـ تقريب المعارف، ص83.
^ 4 - ـ الكافي، ج1، ص86.
^ 5 - ـ نهج البلاغه، خطبه 1.

141

أ. خداي سبحان، عليم و قدير است و عليم و قدير «حي» است، پس خداي سبحان حي است.

صاحب تفسير المنار در نقد اين سخن مي‏گويد: «اين استدلال، قياس غايب بر شاهد، و واجب بر ممكن، و ناصواب است» ¹

اين نقد صحيح نيست، زيرا سخن مستدِل، قياس مصطلح اصولي و تمثيل منطقي نيست تا به آن اشكال شود، بلكه قياس برهاني است، چون نمي‏شود موجود، خواه واجب يا ممكن و خواه غايب يا شاهد، علم و قدرت داشته باشد ولي از حيات برخوردار نباشد، پس هر جا علم و قدرت بود حيات نيز هست و اين كبراي كلّي است.

ب. حيات، كمالي وجودي است كه در مخلوقهاي ممكن‏الوجود به چشم مي‏خورد و چون خداوند واجب‏الوجود و مصدر ممكنات است، از حيات برتر برخوردار است ².

اتصاف خداي واجب‏الوجود به حيات، براي او هيچ‏گونه نقصي را در پي ندارد، زيرا معناي حيات در گرو ماده و ماهيت نيست كه منشأ نقص و محدوديّت باشد، پس خدا، كمال مطلق و داراي عالي‏ترين درجه حيات به نحو بساطت محض است.

صاحب تفسير المنار، ضمن بيان دليل دوم، مقدّمه‏اي از استاد خود درباره صفات واجب‏الوجود ذكر مي‏كند و آن را بي‏نظير مي‏داند ³ ، در حالي كه اين برهان قرنها پيش از تفسير المنار توسط حكماي حكمت متعاليه با تعبيرهاي دقيق آمده است.

^ 1 - ـ تفسير المنار، ج3، ص24.
^ 2 - ـ همان.
^ 3 - ـ ر.ك: همان، ص26 ـ 25.

142

تذكّر: آنچه در ثناياي مطلب گذشت اين است كه عنوان حيات هم براي خداي واجب‏الوجود ثابت است و هم براي مخلوقهاي او كه ممكن‏اند. هر كمالي كه هم براي واجب و هم براي ممكن ثابت شود ذاتاً منزّه از نقص و مبرّاي از عيب خواهد بود، پس عنوان «حيات» و صفت «حي» در تحليل مفهومي خود مصون از نقص است؛ همانند عنوان علم. ممكن است اين‏گونه از اوصاف كمالي مشترك، در برخي از مصاديق خود، مانند موارد امكان، همراه با نقص و همزاد با عيب باشند؛ ليكن آن رفاقت يا اين صحابت برخاسته از خصوصيات مصداق است نه مأخوذ در مفهوم، نظير مفهوم وجود، بنابراين، وصف «حي» كه بر خداوند حمل مي‏شود در قلمرو مفهومي خود نه سبق مرگ و نه لحوق آن را دارد و نه سبق سِنَه كه مقدمه خواب است و نه لحوق آثارش در آن مأخوذ است، چنان‏كه هيچ‏يك از خصوصيتهاي تناهي يا عدم آن در منطقه مفهوم حيات مأخوذ نيست، از اين‏رو، هم بر حي نامحدود حمل مي‏شود و هم بر زنده متناهي.

5. لزوم توكّل بر «حي لا يموت»

حيات انسان همواره از يك‏سو با چُرت و خواب و از سوي دگر با عوامل فرساينده همراه و پيوسته در معرض نابودي است، از اين‏رو براي حفظ زندگي خود به وكيل و قيّم نياز دارد تا در شب و روز و هنگام چرت و خواب، هستي او را حفظ كند: ﴿قُل مَن يَكلَؤُكُم بِالَّيلِ والنَّهارِ مِنَ الرَّحمن) ¹ انسان هنگام بيداري نيز به نگهدارنده نياز دارد؛ ولي بر اين پندار است كه در بيداري خودش

^ 1 - ـ سوره انبياء، آيه 42.

143

حافظ خويش است، غافل از آنكه هر انساني نگهباني دارد: ﴿اِن كُلُّ نَفسٍ لَمّا عَلَيها حافِظ) ¹

خداوند در بيداري انسان را حفظ مي‏كند، چنان‏كه در خواب حافظ اوست و او را از اين پهلو به آن پهلو مي‏گرداند و حشرات گزنده را از وي دور كرده و او را از رؤياهاي وحشتزا مي‏رهاند و بالاخره هيچ كس او را از رخدادهاي الهي حفظ نمي‏كند مگر خود خداوند، پس انسان بايد براي بقاي حيات خود، در شب و روز بر خدايي توكّل كند كه هرگز عارضه چُرت و خواب و مرگ ندارد: ﴿وتَوَكَّل عَلَي الحَي الَّذي لايَموت) ² و در هنگام خواب هم با نيايشهايي مانند اين دعا خود را به خدا بسپارد: «اُعيذ نفسي و ديني و أهلي و ولدي و مالي و خواتيم عملي و ما رزقني ربّي و خوّلني بعزّة الله» ³

6. حيات و تغييرناپذيري فطرت

توحيد خدا از فطرتِ انسان جدا نيست، چنان‏كه نمي‏توان فطرت را از توحيد بازگرفت، پس مُشرك متعصّب هم فطرتاً موحّد است، گرچه غبارهاي بدانديشي و گناه، روي فطرت او را گرفته است. كارهاي بد، «رين» و زنگار دل و فقط پوشاننده فطرت است نه تبديل كننده آن: ﴿كَلاّبَل رانَ عَلي قُلوبِهِم ما كانوا يَكسِبون) ⁴ خداوند اساساً فطرت انسان را تغيير نمي‏دهد و ديگران هم قدرت تبديل و تعويض آن را ندارند: ﴿فَاَقِم وَجهَكَ لِلدّينِ حَنيفًا فِطرَتَ اللهِ الَّتي

^ 1 - ـ سوره طارق، آيه 4.
^ 2 - ـ سوره فرقان، آيه 58.
^ 3 - ـ كتاب الخصال، ص631؛ بحار الانوار، ج73، ص191.
^ 4 - ـ سوره مطفّفين، آيه 14.

144

فَطَرَ النّاسَ عَلَيها لاتَبديلَ لِخَلقِ الله) ¹ «احسن التقويم» بودن خلقت انسان: ﴿لَقَد خَلَقنَا الاِنسنَ في اَحسَنِ تَقويم) ² هم به سبب فطرتِ الهي ثابت اوست مراد از اين تقويم، خلقت صورت زيبا نيست، بلكه آفرينش انسان زشت‏رو هم، به جهت داشتن فطرت، در احسن تقويم است.

مشركان هر قدر لجوج و متعصّب باشند، فطرتشان خاموش نمي‏گردد، گرچه فطرت هنگام غلبه طبيعت، زبون و ضعيف مي‏شود، زيرا آنان نيز وقتي در برابر حادثه‏اي سهمگين قرار مي‏گيرند و خدايان خويش را ناتوان مي‏يابند، آنها را از ياد مي‏برند: ﴿واِذا مَسَّكُمُ الضُّرُّ فِي‏البَحرِ ضَلَّ مَن تَدعونَ اِلاّاِيّاه) ³ و فطرتشان شكوفا مي‏شود و مخلصانه خدا را مي‏خوانند، نه اينكه منافقانه اظهار ايمان كنند: ﴿فَاِذا رَكِبوا فِي الفُلكِ دَعَوُا اللهَ مُخلِصينَ لَهُ الدّينَ فَلَمّا نَجّهُم اِلَي‏البَرِّ اِذا هُم يُشرِكون) ⁴ آري ايمان خالصانه فطري، در مشركان ادامه نمي‏يابد، چون هنگام نجات و حصول رفاه و رفع خطر، شركِ رسوب كرده فطرتشان را مي‏پوشاند.

وجود فطرت افزون بر اثبات توحيد، در توجيه خلود انسان در جهنم و نيز توجيه ابديت وي سهمي مؤثر دارد.

در آخرت نيز فطرت مجرمان بدون تغيير محفوظ است، گرچه برابر قواي نفساني و خصلتهاي اكتسابي، صورتهاي جديد، خوب يا بد، به خود مي‏گيرد، چون انسان نوع متوسط است (نه نوع اخير) و انواع ديگري را پوشش

^ 1 - ـ سوره روم، آيه 30.
^ 2 - ـ سوره تين، آيه 4.
^ 3 - ـ سوره اسراء، آيه 67.
^ 4 - ـ سوره عنكبوت، آيه 65.

145

مي‏دهد؛ مثلاً انساني كه بر اثر سم‏پاشيهاي اعتقادي، اخلاقي و اجتماعي مار و عقرب شده، با مار و عقرب تفاوت دارد، زيرا او حيوان ناطق گزنده است بر خلاف گزندگان حيواني كه فاقد ناطقيت‏اند و انسان عقرب شده به مراتب گزنده‏تر از عقرب است. هنگامي كه فطرت و حقيقت، انساني باشد ولي صورت او حيواني، اين تركيب رنج‏آفرين است و چون عذابها طبق مكتسبات نفساني است، فطرت انساني از آن عذابها و حرمانها رنج مي‏برد و اگر فطرت انساني مجرمان عوض مي‏شد، از محشور شدن به همراه وصف حيواني هيچ رنجي نمي‏بردند.

تذكّر: در مباحث قبل ضمن تفسير آيات عذاب جسماني و روحاني و ظاهري و باطني، به بعضي از اقسام تعذيب الهي اشاره شد. آنچه در اين چند جمله اخير آمد، فقط راجع به رنج رواني تبهكاراني است كه به صورت حيوان محشور مي‏شوند و آن اينكه اگر اين گروه واقعاً حيوان شوند، بدون حفظ فطرت انساني و آگاهي از مسخ ملكوتي آنان، همسان حيوانهاي ديگر خواهند بود و هيچ تألّمي از اين جهت ندارند. البته سوختن بدن و تبديل مجدّد جلود، عذاب خاص خود را خواهد داشت.

7. دو قيّم درون و بيرون

خدا قيّم مطلق است و نسبت به انسانها قيّوميّت تكويني و تشريعي دارد، ازاين‏رو براي انسانها از درون و بيرون قيّم قرار داده است. فطرت الهي، قيّم درون است و دين كه شرح همان فطرت است، قيّم بيروني است. در آيه ﴿فَاَقِم وَجهَكَ لِلدّينِ حَنيفًا فِطرَتَ اللهِ الَّتي فَطَرَ النّاسَ عَلَيها لاتَبديلَ لِخَلقِ اللهِ ذلِكَ

146

الدّينُ القَيِّم) ¹ به هر دو قيّم اشاره شده است.

«فطرت قيّم» كژي ندارد، زيرا موجود كج، شايسته تقويم ديگري نيست، چنان‏كه براي روييدن شاخه مستقيم بايد آن را به چوبي مستقيم پيوند زد، پس انسان از نظر سليقه و ذوق و فهم مي‏تواند كج‏سليقه و بدذوق و كندفهم باشد؛ ولي بدفطرت نيست: ﴿اَلَّذي اَحسَنَ كُلَّ شي‏ءٍ خَلَقَه) ² و نخواهد شد: ﴿لاتَبديلَ لِخَلقِ اللهِ ذلِكَ الدّينُ القَيِّم) ³

دين خدا نيز قيّم و مستقيم است: ﴿اَلحَمدُ لِلّهِ الَّذي اَنزَلَ عَلي عَبدِهِ الكِتبَ ولَم يَجعَل لَهُ عِوَجا ٭ قَيِّمًا) ⁴ ﴿فَاَقِم وَجهَكَ لِلدّينِ القَيِّمِ مِن قَبلِ اَن يَأتِي يَومٌ لامَرَدَّ لَهُ مِنَ الله) ⁵

اين آيات، يادآور حديثِ معروف كافي است: «إنّ لله علي النّاس حجّتين: حجّة ظاهرة و حجّة باطنة» ⁶ خدا با فرستادن حجت ظاهري (انبيا) و حجت باطني (عقل فطري) حجت را بر بشر تمام كرده است.

تذكّر: راغب در مفردات، «دين قيّم» را به «ثابتاً مُقوّماً لأمور معاشهم و معادهم» معنا كرده است ⁷ ، چنان‏كه در لسان العرب آمده است: قيّم المرئة زوجها، القيّم علي الامر: متولّيه ⁸.

^ 1 - ـ سوره روم، آيه 30.
^ 2 - ـ سوره سجده، آيه 7.
^ 3 - ـ سوره روم، آيه 30.
^ 4 - ـ سوره كهف، آيات 2 ـ 1.
^ 5 - ـ سوره روم، آيه 43.
^ 6 - ـ الكافي، ج1، ص16.
^ 7 - ـ مفردات، ص691، «ق و م».
^ 8 - ـ لسان العرب، ج12، ص502 «ق و م».

147

طريحي در مجمع البحرين بعد از بيان «القيّم علي الشي‏ء: المستولي عليه»، چنين مي‏گويد: و منه «أنت قيّم السموات والأرض ومن فيهنّ» ¹ بنابراين، معناي لغوي و تفسيري واژه «قيّم» هماهنگ‏اند.

8. نمونه‏اي از توفّي و بعث

روح هنگام خوابيدن انسان، در حدّ حيات گياهي به بدن او تعلّق دارد، ازاين‏رو در خواب كارهاي گياهي مانند هضم غذا و نفس كشيدن كه كار بدن و مراتب سطحي روح است، انجام مي‏شود. مراتب والاي روح در ديار خود مشغول سير و سفر است و «اضغاث احلام» يا «رؤياي صالحه و صادقه» مي‏بيند.

قرآن از خواب به «وفات» و توفي ياد مي‏كند: ﴿وهُوَ الَّذي يَتَوَفّكُم بِالَّيل) ² همان‏گونه كه خداي سبحان روح انسان را هنگام مرگ توفي مي‏كند، هر شب نيز هنگام خواب، روح او را مي‏گيرد و هر روز به او باز مي‏گرداند، از اين‏رو هم خوابيدن دعا دارد: «اللّهمّ إن أمسكتَ نفسي في منامي فاغفر لها» ³ و هم برخاستن از خواب: «الحمد لله الّذي أحياني بعد ما أماتني و إليه النّشور» ⁴

بر پايه آيه ﴿وهُوَ الَّذي يَتَوَفّكُم بِالَّيلِ ويَعلَمُ ما جَرَحتُم بِالنَّهارِ ثُمَّ يَبعَثُكُم فيهِ لِيُقضي اَجَلٌ مُسَمًّي ثُمَّ اِلَيهِ مَرجِعُكُم ثُمَّ يُنَبِّئُكُم بِما كُنتُم تَعمَلون﴾ انسان خوابيده وفات و توفّي موقّت دارد و خداوند مي‏داند كه روح انسان در روز به

^ 1 - ـ ج3، ص571 «ق و م».
^ 2 - ـ سوره انعام، آيه 60.
^ 3 - ـ علل الشرايع، مج2 ـ 1، ج2، ص314؛ بحار الانوار، ج73، ص194.
^ 4 - ـ الكافي، ج2، ص539؛ بحار الانوار، ج73، ص204.

148

وسيله اعضا و جوارح چه چيزي كسب كرده و روحي را كه شبانه تحويل مي‏گيرد، معطّر است يا بدبو. بيداري فرداي انسان هم به بعث الهي است، پس هيچ خوابيده‏اي خود به خود بيدار نمي‏شود، بلكه بيداري نحوه خاص وجودي است كه مبدأ مي‏طلبد و موجودي كه هستي آن عين ذاتش نيست، نمي‏شود با خدا بي‏ارتباط باشد.

خواب و بيداري انسان به تناوب صورت مي‏گيرد تا اَجل او سرآيد و پس از مرگ، خدا او را برمي‏انگيزد و اعمالش را به وي گزارش مي‏دهد.

قرآن كريم هنگام بيان خواب و بيداريهاي محدود مي‏فرمايد: خدا مي‏داند كه شما در روز چه كرديد: ﴿ويَعلَمُ ما جَرَحتُم بِالنَّهار﴾ و درباره مرگ و بعث مي‏فرمايد: خداوند اعمال شما را گزارش مي‏دهد: ﴿ثُمَّ يُنَبِّئُكُم بِما كُنتُم تَعمَلون﴾.

نكته: خوابِ قيامت سبب مي‏شود كه اهل عذاب آزار نبينند و اهل ثواب، بهره نبرند، از اين‏رو در قيامت، خواب وجود ندارد، همان‏گونه كه مرگ نيست.

قيامت نسبت به برزخ، بيداري است: ﴿مَن بَعَثَنا مِن مَرقَدِنا) ¹ و برزخ نيز نسبت به دنيا، بيداري محسوب مي‏شود: «الناس نيام فإذا ماتوا انتبهوا» ²

9. قدرت بي‏نهايت خدا

نسبت خداي سبحان به همه چيز يكسان است، چون وجود او نامتناهي است و در نامتناهي، اختلاف نسبت از جهت قرب و بُعد فرض ندارد. از سوي

^ 1 - ـ سوره يس، آيه 52.
^ 2 - ـ مجموعة ورام، ج1، ص150؛ بحار الانوار، ج4، ص43.

149

ديگر، قدرت وي نيز كه عين ذات اوست نامحدود است، از اين‏رو همه اشياي سبك و سنگين و كوچك و بزرگ را مي‏تواند يكسان بيافريند و يكسان بپروراند؛ خواه مجموعه نظام هستي يا پَرِ كاهي باشد. بر همين اساس، قرآن كريم، هم تغيير سايه شاخص را براي خدا آسان دانسته: ﴿اَلَم تَرَ اِلي رَبِّكَ كَيفَ مَدَّ الظِّلَّ ولَو شاءَ لَجَعَلَهُ ساكِنًا ثُمَّ جَعَلنَا الشَّمسَ عَلَيهِ دَليلا ٭ ثُمَّ قَبَضنهُ اِلَينا قَبضًا يَسيرا) ¹ و هم امر عظيم قيامت را كه در آن از مُلك تا ملكوت به لرزه درآمده و بساط نظام كيهاني برچيده و دوباره بنا مي‏گردد، براي خدا سهل شمرده است: ﴿ذلِكَ حَشرٌ عَلَينا يَسير) ²

وقتي قدرتِ بي‏نهايت خداوند نسبت به همه يكسان و آفرينش همه اشيا به طور مساوي ميسور او بود، چنانچه اراده الهي به چيزي تعلق گرفت، تحقّق بي‏چون و چراي آن را در پي دارد و اگر تفاوتي ميان اشيا هست از ناحيه فاعل (خداي سبحان) نيست، بلكه به جهت تفاوت قابلها و اشياست كه بعضي مانند ارواح انبيا و اوليا(عليهم‌السلام) بدون واسطه و برخي چون مجرّدات عالي كه مقرّب و سابق‏اند، زودتر فيض را از خدا مي‏گيرند و موجودات مادي، اعمّ از عادي و غير عادي كه در پس حُجُب ظلماني هستند، ديرتر و با وسايط، فيض را دريافت مي‏كنند.

علل مشخّص و عادي كه وسايط فيضِ موجودات مادي و عادي‏اند و نيز اسباب خفي كه در پيدايش موجودات غير مادي يا مادي غير عادي (معجزات) نقش دارند، همگي مظاهر قدرت خداي سبحان‏اند. تأثير و تأثر در عالم هستي نيز به اذن خداست؛ يعني اگر آب رفع عطش مي‏كند و آتش گرما

^ 1 - ـ سوره فرقان، آيات 46 ـ 45.
^ 2 - ـ سوره ق، آيه 44.

150

مي‏دهد و برق روشنايي مي‏بخشد، همه به اذن الهي است و اين همان شفاعت تكويني است كه هر سببي براي تحقّق مسبّبش، واسطه فيض است و جز به اذن خدا هيچ موجودي كاري را انجام نمي‏دهد. البته اين به معناي اقدام مستقيم خدا و نفي نظام علّي و معلولي نيست، آن‏گونه كه اشعريها پنداشته‏اند ¹.

اذن خدا، كارها را از دست او رها نمي‏كند، بلكه (از باب «من عرف نفسه عرف ربّه» ² همان‏گونه كه تا روح فرمان ندهد، چشم نمي‏تواند ببيند و گوش قادر نيست بشنود و با اجازه‏دادن، كار از دستش بيرون نمي‏رود و چشم و گوش تنها مأمور و فرمانبر روح هستند، اذن الهي نيز نسبت به امور اين‏گونه است.

تذكّر: نظام علّي و معلولي چنين فتوا مي‏دهد كه اگر عليّت چيزي، اعم از مفهومي، ماهوي و وجودي، عين ذات جامع ماهيت و هويت نبود، در كيان خود محتاج به افاضه الهي است و در اين جهت بين حدوث و بقا فرقي نيست؛ يعني ممكن در حال بقا همانند حال حدوث نيازمند به فيض خداست، بنابراين، تأثير و علّيت هر موجود امكاني نسبت به لوازم ذاتي خود نيازمند به بقاي فيض و دوام آن است و از اين جهت كه استمرار فيض مانع تعدّد و تجدّدبيني است ممكن است گفته شود كه محتاج به اذن جديد نيست.

لازم است عنايت شود كه اگر گاهي گفته مي‏شود ذاتيات اشيا، محتاج به علت نيستند مقصود حكيمان اين است كه محتاج به علت جداگانه نيستند وگرنه لازم ذات همانند ملزوم خود، يعني اصل ذات، چون ممكن است محتاج به علت خواهد بود.

^ 1 - ـ ر.ك: التفسير الكبير، مج4، ج7، ص6.
^ 2 - ـ بحار الانوار، ج2، ص32.

151

بحث روايي

1. شأن نزول

عن حماد عنه(عليه‌السلام) قال: رأيته جالساً متورّكاً برجله علي فخذه، فقال [له رجل عنده: جعلت فداك] هذه جلسة مكروه؟ فقال: «لا إنّ اليهود قالت: إنّ الرّبّ لمّا فرغ من خلق السَّماوات و الأرض جلس علي الكرسي هذه الجِلسة ليستريح فأنزل الله: ﴿اللهُ لااِلهَ اِلاّهُوَ الحَي القَيُّومُ لاتَأخُذُهُ سِنَةٌ ولانَوم) ¹

اشاره: روشن است كه آيه شريفه گوياي عالي‏ترين اسماي حسناي الهي است؛ مانند «الحي، القيوم، العلي، العظيم» و صرفاً براي نفي پندار باطل يهود نازل نشده است؛ يعني هر كس خدا را با اين اوصاف بلند بشناسد، هرگز توهم جسمانيت و نشستن و... درباره او نخواهد داشت.

ظاهراً مقصود از ذيل روايت (لم يكن متورّكاً كما كان») به قرينه روايت ديگر (بقي متورّكاً كما هو) امام(عليه‌السلام) است؛ يعني امام(عليه‌السلام) همچنان كه متورّك نشسته بود، باقي ماند. تورّك، نشستن بر ران چپ است به طوري كه روي پاي راست بر كف پاي چپ قرار گيرد.

2. آية الكرسي در روايات

أ. برترين آيات

عن أبي عبدالله(عليه‌السلام) قال: «قال أبوذر: يا رسول الله! ما أفضل ما أُنزل عليك؟ قال: آية الكرسي... » ²

^ 1 - ـ تفسير العياشي، ج1، ص137.
^ 2 - ـ همان.

152

ب. سيّد آيات

عن علي(عليه‌السلام): قال: «سمعت رسول الله‏صلي الله عليه و آله و سلم يقول: ... و سيّد الكلام القرآن و سيّد القرآن البقرة و سيد البقرة آية الكرسي. يا علي! إنّ فيها لخمسين كلمة في كلّ كلمة خمسون بركة» ¹

ج. اعظم آيات

عن أبي أمامة قال: قلت: يا رسول الله أيّما أنزل عليك أعظم؟ قال: ﴿«اللهُ لااِلهَ اِلاّهُوَ الحَي القَيُّوم﴾ آية الكرسي» ²

د. قله قرآن

عن جعفر بن محمّد(عليه‌السلام) قال: «قالت الجنّ: إنّ لكلّ شي‏ء ذُروة و ذروة القرآن آية الكرسي» ³

هـ . ويژه رسول اكرم‏صلي الله عليه و آله و سلم

عن صُدَيّ أبي أمامة الباهلي، أنّه سمع علي بن أبي طالب(عليه‌السلام) يقول: «... إنّ رسول الله‏صلي الله عليه و آله و سلم أخبرني قال: أُعطيت آية الكرسي من كنزٍ تحت العرش و لم يؤتها نبيٌّ كان قبلي» ⁴

اشاره: 1. هرچه در عالم طبيعت است مسبوق به وجود غير طبيعي آن در

^ 1 - ـ مجمع البيان، ج2 ـ 1، ص626.
^ 2 - ـ الدر المنثور، ج2، ص12.
^ 3 - ـ تفسير العياشي، ج1، ص136.
^ 4 - ـ الامالي، طوسي، ص509 ـ 508؛ البرهان، ج1، ص541.

153

مخزن غيبي است؛ يعني جهان شهادت بعد از نشئه غيب است؛ ليكن غيب مراتب طولي متعددي دارد و از آيه ﴿واِن مِن شي‏ءٍ اِلاّعِندَنا خَزائنُه) ¹ برمي‏آيد كه هرچيزي خزانه‏هاي متعدد دارد يا لااقل خزانه‏هاي الهي متعدد است. پس آن خزاين طولي بعضي سابق‏اند و برخي مسبوق. آنچه در حديث «اُعطيت آية الكرسي من تحت العرش» ² برمي‏آيد اين است كه آيات ديگر از مادون مخزن آيةالكرسي نازل شده‏اند، زيرا در روايات ديگر آمده است كه رسول اكرم‏صلي الله عليه و آله و سلم فرمود: آيةالكرسي بزرگ‏ترين آيه قرآن حكيم است ³ ، و اگر آيه‏اي ديگر از همان تحت عرش نازل مي‏شد همتاي همين آيةالكرسي بود. از اين حديث برنمي‏آيد كه خود كرسي تحت عرش و مُحاط به آن است ⁴. البته مي‏توان برتري عرش نسبت به كرسي را از شواهد ديگر به دست آورد.

2. اختصاص نزول آيةالكرسي براي پيامبر اكرم‏صلي الله عليه و آله و سلم (كه از روايت پنجم استفاده مي‏شود) از محتواي عالي و جامع آن حكايت مي‏كند كه فقط بر اشرف كائنات و كون جامع و انسان كامل مطلق افاضه شده است. بيان مالكيت مطلق و قدرت مطلق و علم الهي در كتابهاي انبياي پيشين نيز آمده بود، از اين‏رو پيام ويژه اين آيه همان اسم اعظم و جمله ﴿اللهُ لااِلهَ اِلاّهُوَ الحَي القَيُّوم﴾ است.

3. مضمون اين روايت با حديث معروف پيامبرصلي الله عليه و آله و سلم درباره كلمه طيّبه «لا إله إلاّ الله» تأييد مي‏شود كه فرمود: «ما قلت و لا قال القائلون قبلي مثل لا إله

^ 1 - ـ سوره حجر، آيه 21.
^ 2 - ـ الدر المنثور، ج2، ص14.
^ 3 - ـ همان، ص6.
^ 4 - ـ الميزان، ج2، ص338.

154

إلاّالله» ¹ چون آية الكرسي مشتمل بر اين كلمه طيّبه است.

3. پاداش قرائت آيةالكرسي

عن عليّ(عليه‌السلام) قال: «سمعت نبيّكم‏صلي الله عليه و آله و سلم علي أعواد المنبر و هو يقول: من قرأ آيةالكرسي في دبر كلّ صلاة مكتوبة لم يمنعه من دخول الجنّة إلاّ الموت و لا يواظب عليها إلاّ صدّيق أو عابد و من قرأها إذا أخذ مضجعه آمنه الله علي نفسه و جاره و جار جاره» ²

عن عبدالله بن عمر قال: قال النّبي‏صلي الله عليه و آله و سلم: «من قرأ آية الكرسي دبر كلّ صلاة مكتوبة كان الّذي يتولّي قبض نفسه ذوالجلال و الإكرام و كان كمن قاتل مع أنبياء الله حتّي استشهد» ³

روي عن أبي جعفر الباقر(عليه‌السلام) قال: «من قرأ آية الكرسي مرّة صرف الله عنه ألف مكروه من مكاره الدنيا و الف مكروه من مكاره الاخرة أيسر مكروه الدنيا الفقر و أيسر مكروه الاخرة عذاب القبر» ⁴

عن صُدَيّ أبي أُمامة الباهلي: أنّه سمع علي بن أبي طالب(عليه‌السلام) يقول: «ما أري رجلاً أدرك عقله الإسلام و ولد في الإسلام يبيت ليلةً سوادها قلت: و ما سوادها يا أبا اُمامة؟ قال: جميعها حتّي يقرأ هذه الاية: ﴿اللهُ لااِلهَ اِلاّهُوَ الحَي القَيُّوم﴾». فقرأ الاية إلي قوله «العَلِي العَظيم»؛ ثمّ قال: «فلو تعلمون ما هي أو قال: ما فيها لما تركتموها علي حالٍ. إنّ رسول الله‏صلي الله عليه و آله و سلم أخبرني قال:

^ 1 - ـ التوحيد، ص18.
^ 2 - ـ مجمع البيان، ج2 ـ 1، ص626.
^ 3 - ـ همان، ص626 ـ 625.
^ 4 - ـ همان، ص626.

155

اُعطيت آيةالكرسي من كنز تحت العرش و لم يؤتها نبيّ كان قبلي». قال علي(عليه‌السلام): «فما بتُّ ليلةً قطّ منذ سمعتها من رسول الله‏صلي الله عليه و آله و سلم حتّي أقرأها» ¹

اشاره: 1. طبق روايات ياد شده كسي كه بر تلاوت اين آيه مداومت داشته باشد متولي قبض روح او خداوند ذوالجلال است و مانند كسي است كه همراه پيامبران جهاد كرده و در ركاب آنان به شهادت رسيده باشد.

بديهي است كسي از اين فضايل برخوردار خواهد شد كه با تلاوت آيه معرفتي را كسب كند كه افزون بر مصون نگه‏داشتن وي از انحرافات، او را به سوي كمال معنوي سوق دهد.

2. همان‏طور كه بارها در اين كتاب (تسنيم) آمده است، قرآن كريم حبل آويخته الهي است نه حبل انداخته او، و فرق بارز انزال باران و انزال قرآن در همين انداختن (تجافي) و آويختن (تجلّي) است، بنابراين، معناي «اِقرء وارق» ² ناظر به آن خواهد بود كه هر اندازه قاري قرآن همراه با حبل متين خدا رُقي داشته باشد به همان اندازه نسبت به درجات بهشت صعود دارد. جلال آيةالكرسي نمودار حبل متين آويخته خداست كه تعبير ﴿واِنَّهُ في اُمِّ الكِتبِ لَدَينا لَعَلي حَكيم) ³ درباره اين آيه با شكوه كاملاً صادق است.

3. طبق روايت چهارم، آيةالكرسي يك آيه بيش نيست و انضمام دو آيه بعدي در برخي احكام شرعي، مانند نماز شبِ دفن، به جهت فضيلت آن دو است وگرنه جزو آيةالكرسي نيستند، بنابراين، فضايلي كه درباره آيةالكرسي در روايات بيان شده ناظر به همين يك آيه است.

^ 1 - ـ الامالي، طوسي، ص509 ـ 508؛ البرهان، ج1، ص541.
^ 2 - ـ بحار الانوار، ج89، ص188؛ الامالي، صدوق، ص294.
^ 3 - ـ سوره زخرف، آيه 4.

156

4. اهل بيت(عليهم‌السلام) مأذون در شفاعت

عن أبي عبدالله(عليه‌السلام) قال: قلت: ﴿مَن ذَا الَّذي يَشفَعُ عِندَهُ اِلاّبِاِذنِهِ يَعلَمُ ما بَينَ اَيديهِم﴾ قال: «نحن اُولئك الشّافعون» ¹

اشاره: اين روايت از باب جري و تطبيق و ذكر مصداق و شاهد و دليلي براي تفسير آيه شريفه است؛ يعني اهل بيت نبوّت(عليهم‌السلام) به اذن خدا شفاعت مي‏كنند.

لازم است عنايت شود كه اهل بيت عصمت و طهارت(عليهم‌السلام) همانند ملائكه، مشمول اين اصل جامع‏اند كه: ﴿لايَسبِقونَهُ بِالقَولِ وهُم بِاَمرِهِ يَعمَلون) ² اين ذوات قدسي در كارهاي فقهي، حقوقي و اخلاقي دنيا طبق دستور الهي عمل مي‏كنند و در ساهره معاد كه هيچ‏كس بدون اذن تكويني خدا قادر به شفاعت نيست با اذن خدا نسبت به كساني‏كه دين آنها خداپسند است: ﴿ورَضيتُ لَكُمُ الاِسلمَ دينا) ³ شفاعت مي‏كنند كه البته مُشَفّع و مقبول الشفاعة خواهند بود.

5. كرسي و جايگاه آن

عن حفص بن غياث قال: سألت أبا عبدالله(عليه‌السلام) عن قول الله عزّ و جلّ ﴿وسِعَ كُرسِيُّهُ السَّموتِ والاَرض﴾. قال: «علمه» ⁴

عن حنّان بن سَدير قال: سألت أبا عبدالله(عليه‌السلام) عن العرش و الكرسيّ

^ 1 - ـ تفسير العياشي، ج1، ص136؛ بحار الانوار، ج8، ص41.
^ 2 - ـ سوره انبياء، آيه 27؛ همچنين ر.ك: زيارت جامعه كبيره.
^ 3 - ـ سوره مائده، آيه 3.
^ 4 - ـ معاني الاخبار، ص30؛ بحار الانوار، ج4، ص89.

157

فقال(عليه‌السلام): «... ثمّ العرش في الوصل متفرد من الكرسي، لأنّهما بابان من أكبر أبواب الغيوب، و هما جميعاً غيبان و هما في الغيب مقرونان، لأنّ الكرسيّ هو الباب الظّاهر من الغيب الّذي منه مطلع البدع و منه الأشياء كلّها» ¹

عن المفضل بن عمر، قال: سألت أبا عبدالله(عليه‌السلام) عن العرش و الكرسي ماهما؟ فقال: «العرش في وجه هو جملة الخلق، و الكرسيّ وعاؤه؛ وفي وجه اخر العرش هو العلم الّذي اطّلع الله عليه أنبيائه و رسله و حججه، و الكرسيّ هو العلم الّذي لم يطّلع الله عليه أحداً من أنبيائه و رسوله و حججه(عليهم‌السلام» ²

عن الصادق(عليه‌السلام): «كلّ شي‏ء خلقه الله تعالي في جوف الكرسي ما خلا عرشه فإنّه أعظم من أن يحيط به الكرسيّ» ³

عن أبي عبدالله(عليه‌السلام) قال: «قال أبوذر: يا رسول الله! ...: ... قال (رسول‏الله‏صلي الله عليه و آله و سلم): ...! ما السّموات السبع و الأرضون السبع في الكرسي إلاّكحلقة ملقاة (في فلاة) بأرض بلاقع» ⁴

اشاره: مقام كرسي و نيز مقام عرش كه فوق آن است و هر دو ناظر به علم فعلي و تدبير الهي‏اند، هريك حادث ذاتي و مخلوق امكاني‏اند، چنان‏كه فرشتگاني نيز حامل آنهايند و خداي سبحان بي‏نياز از آنها و آفريدگار و پروردگار آنهاست و ذاتاً قبل از آنها بوده و بعد از آنها نيز خواهد بود. مقصود از قبل و بَعد در اينجا زماني يا مكاني نيست، بلكه سلسله مبادي فاعلي بايد به فاعل بالذات كه «هو الأول» است برسد و سلسله مبادي غايي بايد به غايت

^ 1 - ـ التوحيد، ص322 ـ 321؛ بحار الانوار، ج55، ص30.
^ 2 - ـ معاني الاخبار، ص29؛ بحار الانوار، ج55، ص29 ـ 28.
^ 3 - ـ الاحتجاج، ج2، ص352؛ بحار الانوار، ج10، ص188.
^ 4 - ـ تفسير العياشي، ج1، ص137.

158

بالذات كه «هو الآّخر» است برسد. مقداري از اين مطالب را مي‏توان از كلام نوراني حضرت اميرمؤمنان(عليه‌السلام) استفاده كرد: «والحمد لله الكائن قبل أن يكون كرسيٌّ أو عرشٌ أو سماء أو أرض أو جانٌ أو إنسٌ» ¹

از آنچه گذشت معلوم مي‏شود كه تطبيق برخي، عنوان «كرسي» را بر «فلك محيط به افلاك» به بهانه روايت «ما السماوات السبع في الكرسي إلاّ كَحَلقةٍ مُلقاةٍ بأرض فَلاةٍ» ² ناصواب است، چنان‏كه مدار رياضي نجوم را اجرام طبيعي پنداشتن و فتوا به جسماني بودن فلك دادن و مطلب را از صبغه رياضي به طبيعي خارج كردن ناصواب بود، وگرنه اوضاع رياضي افلاك كه مداراتي بيش نبوده و نيست به صورت اجسام طبيعي ترسيم نمي‏شد و ويژگي امتناع خرق و التيام در آنها مطرح نمي‏گشت.

تذكّر: از احاطه كرسي بر آسمانهاي هفتگانه و زمينهاي هفتگانه نبايد احاطه مادّي توقع داشت تا كرسي نيز جسم مادي باشد يا غير از كرسي معنوي، كرسي مادي هم داشته باشيم.

6. نخستين اسماي الهي

عن محمّد بن سنان، قال: سألت أبا الحسن الرضا(عليه‌السلام): هل كان الله عارفاً بنفسه قبل أن يخلق الخلق؟ قال: «نعم». قلت: يريها و يسمعها؟ قال: «ما كان محتاجاً إلي ذلك، لأنّه لم يكن يسألها و لايطلب منها؛ هو نفسه، و نفسه هو، قدرتهُ نافذة، فليس يحتاج إلي أن يسمّي نفسه، و لكنّه اختار لنفسه اسماء لغيره يدعوه بها، لأنّه إذا لم يُدعَ باسمه لم يُعرف، فأوّل ما اختاره لنفسه ﴿العَلِي

^ 1 - ـ نهج البلاغه، خطبه 182.
^ 2 - ـ معاني الاخبار، ص333؛ مفردات، ص706، «ك ر س».

159

العَظيم﴾ لأنّه أعلي الأشياء كلّها، فمعناه الله، و اسمه العليّ العظيم هو أوّل أسمائه، لأنّه عليّ علي كلِّ شي‏ء» ¹

اشاره: خداوند نياز نداشت كه نامي بر خود گذارد؛ ولي اسمايي را اختيار كرده تا ديگران (مخلوقها) او را بدين اسما بخوانند، چون اگر خداوند به اسمش خوانده نمي‏شد شناخته نمي‏شد. نخستين اسمي كه براي خود اختيار كرد نام مبارك «العلي العظيم» بود، چون او برتر از همه اشياست.

7. عدم زيادت صفات بر ذات

عن أميرالمؤمنين(عليه‌السلام): «و كمال الإخلاص له نفي الصفات عنه، لشهادة كلّ صفة أنّها غير الموصوف و شهادة كلّ موصوف أنّه غير الصفة؛ فمن وصف الله سبحانه فقد قرنه» ²

اشاره: منظور، نفي زيادت صفات بر ذات است، زيرا اگر صفت، زايد بر ذات و در كنار آن باشد، قرين ذات مي‏شود.

از كلام حضرت برمي‏آيد كه دو شاهد عادل، تغاير صفت با ذات را گواهي مي‏دهند: يكي موصوف كه شهادت مي‏دهد غير صفت است و ديگري صفت كه گواهي مي‏كند غير موصوف است، پس براي جلوگيري از محذور اقتران ذات و صفات يا تعدّد آن دو، بايد صفت در مصداق، عين ذات باشد، گرچه در مفهوم با هم تغاير دارند. در اين حال، هم موصوف شهادت بر عدم مغايرت مي‏دهد و هم صفت؛ يعني در صورت زيادت وصف بر موصوف دو شاهد بر مغايرت، و در صورت عينيّت، دو شاهد بر عدم مغايرت وجود دارد.

٭ ٭ ٭

^ 1 - ـ عيون اخبار الرضا(عليه‌السلام)، ج1، ص129.
^ 2 - ـ نهج البلاغه، خطبه 1.

160

لا إكراه في الدّين قد تّبيّن الرّشد من الغي فمن يكفر بالطّغوت و يؤمن بالله فقد استمسك بالعروة الوثقي لا انفصام لها و الله سميع عليم (256)

گزيده تفسير

پذيرش دين خدا بر هر مكلّفي شرعاً واجب است؛ ليكن در نظام تشريعي اسلام قانون اجبار بر قبول دين جعل نشده است، چنان‏كه در نظام تكويني جهان جبر مانند تفويض باطل است.

سِرّ عدم اجبار در پذيرش دين آن است كه حق از باطل به طور شفاف جداست و براي قبول مطلب روشن نيازي به اجبار نيست؛ افزون بر اين، اجبار در امر قلبي اثر ندارد.

كفر به طاغوت و ايمان به خدا همان التزام عملي به توحيد است و تقديم كفر به طاغوت بر ايمان به الله، براي غبارروبي از فطرت و درخشش اصل ايمان است، پس كفر به طاغوت، اصل نيست تا ايمان به خدا، فرع آن باشد.

كفر به طاغوت در همه شئون فردي و اجتماعي، وظيفه آحاد امّت اسلامي است. كفر به طاغوت و ايمان به خدا، ابزار گرفتن دستگيره محكم دين است تا انسان در مشكلات مادي و معنوي سقوط نكند و به سعادت دنيايي و آخرتي

161

دست يابد، پس دين حافظ انسانهاست و خداوندْ شنواي داناست و هيچ چيز از او پنهان نيست.

تفسير

مفردات

تبيّن: تبيّن از «بيان»، مطاوعه تبيين و به معناي روشن شدن پس از اجمال و ابهامْ از راهِ جدا شدن است نه شرح و توضيح. هر سخني كه در آن، مبادي تصوري و تصديقي و هدف و نتيجه و در نهايت، حق و باطل و مقصود و غيرمقصود، از يكديگر جدا باشد، مصداق بيان است ¹. برخي گفته‏اند كه در آيه مورد بحث، «تبيّن» معناي تميّز (جدا شدن) را در بردارد، از اين‏رو با حرف «من» متعدّي شده است ².

الرُّشْدُ: «رشد» راه يافتن به سوي خير و صلاح، و ضدّ «غي» به معناي فرورفتن در فساد است ³.

راغب مي‏گويد: واژه «رشد» كاربرد كلمه هدايت را دارد. برخي رُشد را اعم از رَشَد دانسته‏اند، زيرا رُشد درباره امور دنيا و آخرت؛ ولي رَشَد در خصوص امور اخروي است. راشد و رشيد در هر دو قسم استعمال مي‏شود. ضمناً به دو مصداق از رُشد اشاره مي‏كند: يكي در آيه ﴿فَاِن ءانَستُم مِنهُم رُشدا) ⁴ و ديگري در آيه ﴿ولَقَد ءاتَينا اِبرهيمَ رُشدَهُ مِن قَبل) ⁵ آن‏گاه

^ 1 - ـ ر.ك: التحقيق، ج1، ص348 ـ 347، «ب ي ن».
^ 2 - ـ تفسير التحرير و التنوير، ج2، ص502.
^ 3 - ـ التحقيق، ج4، ص140، «ر ش د».
^ 4 - ـ سوره نساء، آيه 6.
^ 5 - ـ سوره انبياء، آيه 51.

162

مي‏گويد: و بين الرُشدين... بونٌ بعيدٌ ¹.

الغَي: «غَي»، راه يافتن به شرّ و فساد است ². «غي» با ضلالت تفاوت دارد؛ غي، انحراف از راهْ همراه با فراموش كردن هدف است؛ ولي ضلالت، انحراف از راهْ همراه با توجّه به مقصد است، بنابراين، ضلالتْ گمراهي، و غي گمراهي و گم‏هدفي است ³. هر چند تحقيق نهايي در فرق بين غوايت و ضلالت در آيه ﴿ما ضَلَّ صاحِبُكُم وما غَوي) ⁴ كه در آن بين دو عنوان مزبور جمع شده روشن مي‏شود؛ ولي اشاره‏اي كوتاه به تعبير برخي از لغت‏شناسان نافع است؛ راغب، غي را جهل با اعتقاد فاسد، و ضلالت را انحراف از راه راست و ضدّ هدايت مي‏داند ⁵. طبق بيان راغب، جهل محض، غي نيست.

الطاغُوت: طاغوت از «طغي» و «طغو» به معناي تجاوز از حد در نافرماني و عصيان ⁶ و مبالغه در طغيان است؛ ولي معناي جامع آن، تمرّد و تعدّي از مرز عبوديت است كه منشأ آن پندار بي‏نيازي از خداست: ﴿اِنَّ الاِنسنَ لَيَطغي ٭ اَن رَءاهُ استَغني) ⁷

پس آنچه در مقابل خدا قرار گيرد، طاغوت است و اطلاق آن (به عنوان وصف) بر شيطان: ﴿اَلَّذينَ ءامَنوا يُقتِلونَ في سَبيلِ اللهِ والَّذينَ كَفَروا يُقتِلونَ

^ 1 - ـ مفردات، ص355 ـ 354، «ر ش د».
^ 2 - ـ ر.ك: التحقيق، ج7، ص287، «غ و ي».
^ 3 - ـ ر.ك: الميزان، ج2، ص342.
^ 4 - ـ سوره نجم، آيه 2.
^ 5 - ـ مفردات، ص620، «غ و ي».
^ 6 - ـ همان، ص521 ـ 520، «ط غ ي».
^ 7 - ـ سوره علق، آيات 7 ـ 6. ر.ك: التحقيق، ج7، ص84 ـ 83، «ط غ ي».

163

في سَبيلِ الطّغوتِ فَقتِلوا اَولِياءَ الشَّيطنِ اِنَّ كَيدَ الشَّيطنِ كانَ ضَعيفا) ¹ يا بر فرعون (به صورت فعل):﴿اِذهَب اِلي فِرعَونَ اِنَّهُ طَغي) ² تطبيق مفهوم كلّي بر مصداق است نه تفسير كلمه طاغوت.

اسْتَمْسَكَ: «مَسك»، بازداشتن همراه با نگهداري است (حبسٌ مع حفظ ³) ؛ و «استمساك»، چنگ زدن به چيزي و محكم چسبيدن به آن است ⁴. در ﴿فَقَدِ استَمسَك﴾ فعل ماضي همراه «قد» آمده است تا بر تحقّق استمساك دلالت كند ⁵.

بِالْعُرْوَةِ: «عرو»، وصول نافذ است. عروه، يعني آنچه براي رسيدن به مقصود، قصد آن مي‏كنند و به آن آويخته مي‏شوند (دستگيره)؛ مانند دسته كوزه. عروه روحاني، عبارت است از تحقّق ايمان و پيوند با خدا و ترك طاغوت ⁶.

الوُثْقَي: «وَثاقت»، ايمن و مطمئن بودن به محكمي چيزي است، به گونه‏اي كه جاي پاره شدن و به هم خوردن در آن نيست. «وُثْقي» (استوارترين) مؤنث «أوثق» است؛ مانند «فُضلي» كه مؤنث «أفضل» است ⁷.

لا انفِصَامَ: «فَصْم»، شكستن و شكافته شدن چيزي بدون جدا شدن

^ 1 - ـ سوره نساء، آيه 76.
^ 2 - ـ سوره طه، آيه 24.
^ 3 - ـ التحقيق، ج11، ص111، «م س ك».
^ 4 - ـ الميزان، ج2، ص344.
^ 5 - ـ تفسير البحر المحيط، ج2، ص293.
^ 6 - ـ ر.ك: التحقيق، ج8، ص103 ـ 102، «ع ر و»؛ ج9، ص100، «ف ص م».
^ 7 - ـ التحقيق، ج13، ص26 و 28، «و ث ق».

164

است ¹. «انفصام» شكسته شدني است كه موجب جدا شدن مي‏شود، گرچه جدا نشود ². امير مؤمنان(عليه‌السلام) مي‏فرمايد: «ثمّ جعله لا انفصام لعروته»؛ يعني خداوند، اسلام را گونه‏اي قرار داد كه هرگز پيوندهايش گسسته نشود ³.

تناسب آيات

با تعريف و وصفي كه در آية الكرسي از خداوند متعالي شد، ديگر نيازي به اجبار نيست، زيرا فطرت سليم و مشاهدات هستي، انسان را به ايمان به خدا و وحدانيت حق تعالي و پذيرش اسلام به عنوان دين و منهج حيات دعوت مي‏كند ⁴. گذشته از آنكه اجبار در اصل دين با تكامل سازگار نيست.

٭ ٭ ٭

مقصود از دين

دين در جمله ﴿لااِكراهَ فِي الدِّين﴾ همان خطوط كلي و اصول آن است نه منهاج و شريعت، يعني فروع فقهي و حقوقي و ولايي، زيرا در فروع دين بعد از قبول اصل آن، اكراه و اجبار هست؛ بخشي از اين اكراه در پوشش امر به معروف و نهي از منكر ظهور مي‏كند كه از انزجار قلبي آغاز شده و تا قتل متخلّف پيش مي‏رود. امر به معروف و نهي از منكر براي پيشگيري و دفع گناه است. قسمتي ديگر از اكراه، به شكل حدود و تعزيرات نمود مي‏كند كه براي گناه جنبه رفع

^ 1 - ـ معجم مقاييس اللغه، ج4، ص506، «ف ص م».
^ 2 - ـ التحقيق، ج9، ص99، «ف ص م».
^ 3 - ـ نهج البلاغه، خطبه 198.
^ 4 - ـ ر.ك: التفسير المنير، ج4 ـ 3، ص21.

165

دارد؛ يعني براي حفظ حيات معنوي فرد و جامعه و «دفع» گناه بايد امر به معروف و نهي از منكر صورت بگيرد، چنان كه براي «رفع» گناه و درمان، درباره بعضي بايد قانون حدّ يا تعزير را عمل كرد، همان‏گونه كه براي حفظ سلامتي جسمي انسانها گاهي پيشگيري لازم است و گاهي درمانهاي سخت و قطع عضو (بهداشت و درمان). دليل ديگر بر وجود اكراه و اجبار در محدوده فروع دين، وادار كردن نفس به انجام واجبات و ترك محرمات است.

مقصود از دين در ﴿لااِكراهَ فِي الدِّين﴾ ولايت نيز نيست، هر چند كمال دين به ولايت است: ﴿اليَومَ اَكمَلتُ لَكُم دينَكُم واَتمَمتُ عَلَيكُم نِعمَتي ورَضيتُ لَكُمُ الاِسلمَ دينا) ¹ زيرا در زمان نزول آيه، كسي را بر پذيرش ولايت وادار نمي‏كردند تا آيه از آن نهي كند.

برخي از اهل معرفت مي‏گويند: برپايه آيه ﴿لااِكراهَ فِي الدِّين﴾ هيچ حكم ناخوشايندي در اسلام نيست و بر خلاف عدّه‏اي كه احكام را تكليف و سبب كلفت مي‏پندارند، احكام اسلام مايه شرافت انسان است ² و اطلاق كُره در آيات احكام، نظير ﴿كُتِبَ عَلَيكُمُ القِتالُ وهُوَ كُرهٌ لَكُم وعَسي اَن تَكرَهُوا شَيءاً وهُوَ خَيرٌ لَكُم) ³ به اعتبار ظاهر امر است. ظاهر اين دستورها، ناخوشايند نفس است؛ مانند تشنه‏اي كه وي را به اجبار كنار چشمه مي‏برند تا سيراب شود. ظاهر اين كار اجبار و ناخوشايند و باطن آن احيا و خوشايند تشنه است.

درباره نظر اين گروه [كه آيه را دالّ بر نبود هيچ حكم و دستور ناخوشايندي در اسلام دانسته‏اند] بايد گفت كه اصل مطلب صحيح است و نگاه كامل‏تري

^ 1 - ـ سوره مائده، آيه 3.
^ 2 - ـ تفسير القرآن الكريم، صدر المتألّهين، ج4، ص193 ـ 192.
^ 3 - ـ سوره بقره، آيه 216.

166

به احكام دارد؛ ليكن سخنان ياد شده با اين آيه تناسبي ندارد، زيرا چنان كه گذشت، مراد از دين در آيه خطوط كلي دين و اصول اعتقادي است نه فروع عملي. سياق عبارات آيه و آيات مجاور نيز اين سخن را تأييد مي‏كند. افزون بر آن، در بعضي از احكام و فروع، مانند امر به معروف و نهي از منكر، حدود و تعزيرات و در برخي عبادات، براي نفس امّاره اكراه لازم است و تنها موضوعي كه مي‏توان با لسانِ نفي جنس، اكراه را از آن پيراست، اعتقادات قلبي است.

تذكّر: «مُكرَهٌ عليه» غير از «اكراه در دين» است، چنان‏كه دين در اين دو تعبير به يك معنا نيست. توضيح آنكه اكراه كننده، كسي را به پذيرش چيزي مانند دين وا مي‏دارد. در اين صورت آن شخصِ مجبور، مُكرَه، و پذيرش دين و قبول آن، (تديّن و ايمان) مُكره ٌعليه است. اكراه به اين معنا در دين نيست؛ يعني در مجموع قواعد اعتقادي، اخلاقي، فقهي و حقوقي چنين حكمي جعل نشده است، پس دينِ به معناي مُكرهٌ عليه، به معناي تدين است و دينِ در ﴿لااِكراهَ فِي الدِّين﴾ به معناي مجموع قواعد است.

نوع حكم آيه

برخي حكم مستفاد از آيه ﴿لااِكراهَ فِي الدِّين﴾ را حكم تكويني دانسته‏اند و بعضي حكم تشريعي. مدافعان حكم تشريعي نيز بر چهار نظرند: 1. اكراه مطلقاً جايز نيست. 2. اكراه مطلقاً جايز است. 3. تفصيل ميان عدم جواز اكراه پيش از تبيين خطوط كلي دين نه پس از آن. 4. جواز اكراه پيش از تبيّن رشد از غي نه پس از آن. بررسي اقوال چهارگانه خواهد آمد.

تذكّر: چون نفي اكراه، افزون بر برهان عقلي بر امتناع تحقق مطلب قلبي با اجبار بيروني، دليل نقلي آن را همراه مي‏كند و آن تبيّن رشد از غي است، پس

167

معلوم مي‏شود كه در برابر انسان، حق است و باطل، رشد است و غي، و هرگز حق كه به مثابه حيات است و باطل كه به منزله ممات است يكسان نيستند، بنابراين، پيام آيه مورد بحث تجويز لاابالي‏گري و اباحه‏مرامي نخواهد بود وگرنه با عذابهاي توانفرساي معاد هماهنگ نمي‏شد. اگر بشر داراي اختيار تشريعي همانند اختيار تكويني بود هيچ‏گاه خداوند با جمله ﴿خُذوهُ فَغُلّوه ٭ ثُمَّ الجَحيمَ صَلّوه ٭ ثُمَّ في سِلسِلَةٍ ذَرعُها سَبعونَ ذِراعًا فاسلُكوه) ¹ تهديد نمي‏فرمود، بنابراين، حكم كلامي را بايد از حكم فقهي و حقوقي جدا كرد.

توضيح اينكه اگر لسان نفي در ﴿لااِكراهَ فِي الدِّين﴾ نظير «لا جبر ولاتفويض» ² باشد، ناظر به مسئله كلامي است و از امري تكويني خبر مي‏دهد و حكم متفرع بر آن ارشادي است و اگر نظير «لا ضرر ولا ضرار في الاسلام» ³ يا «لا رهبانية في الاسلام» ⁴ باشد، ناظر به مسئله فقهي است و جمله‏اي خبري به داعي انشاست و حكم متفرع بر آن حكمي تكليفي است. بر اين اساس، اگر كسي آن را جمله خبري به داعي انشا دانست و در ادامه گفت كه اكراه مستحيل است، تقرير او خلط مسئله كلامي و فقهي است.

گاهي گفته مي‏شود «في» در﴿لااِكراهَ فِي الدِّين﴾ به معناي «علي» است ⁵ ؛ يعني «لا اكراه علي قبول الدين»، چنان‏كه در ﴿ولاُصَلِّبَنَّكُم في جُذوعِ النَّخل) ⁶

^ 1 - ـ سوره حاقه، آيات 32 ـ 30.
^ 2 - ـ الكافي، ج1، ص160.
^ 3 - ـ نهج الحق وكشف الصدق، ص495؛ من لا يحضره الفقيه، ج4، ص334.
^ 4 - ـ بحار الانوار، ج65، ص319؛ دعائم الاسلام، ج2، ص193.
^ 5 - ـ الاساس في التفسير، ج1، ص600؛ تفسير البحر المحيط، ج2، ص292.
^ 6 - ـ سوره طه، آيه 71.

168

به معناي «علي» است. اين وجه نيز ناصواب است، زيرا اين جمله به وزان «لاحرج في الاسلام» حكم فقهي را بيان مي‏كند و به اين معناست كه در مجموعه قوانين الهي اكراه جعل نشده است و اگر كسي بخواهد ديگري را بر پذيرش اسلام اكراه كند خود اين اكراهِ ناروا حكم فقهي دارد و چون منظور از دين مجموعه قوانين الهي و ما انزل الله است: ﴿اِنَّ الدّينَ عِندَ اللهِ الاِسلم) ¹ نه آنچه را شخص مي‏پذيرد (كه آن تديّن و دينداري است نه دين)، از اين‏رو صحيح نيست «في» را به معناي «علي» بدانيم، زيرا اين دين همان مجموعه چيزي است كه خداوند نازل كرده است و همان‏طور كه رهبانيت، ضرر، ضرار و حرج در آن نيست، اكراه نيز نيست، چنان‏كه «الي» در آيه بعدي ﴿اللهُ ولِي الَّذينَ ءامَنوا يُخرِجُهُم مِنَ الظُّلُمتِ اِلَي النُّور﴾ معناي مناسب با «في» را مي‏دهد كه ورود در اسلام است هرچند بين معناي «في» در اين دو مورد تفاوت است زيرا ولايت خداوند نسبت به مؤمنان: ﴿اللهُ ولِي الَّذينَ ءامَنوا﴾ سرپرستي ويژه است نه صرف هدايت به سوي اسلام، كه آن (هدايت) نسبت به همگان است؛ گذشته از آنكه مؤمنان به سوي نور هدايت شده و آن را پذيرفته‏اند، بنابراين، كلمه «الي» به معناي حرف «في» كه مفيد استقرار و تثبيت است خواهد بود.

بررسي برداشت حكم تشريعي

﴿لااِكراهَ فِي الدِّين﴾ جمله خبري است به داعي انشا و مفادش حكم تشريعي مولوي جايز نبودن اكراه در دين است؛ مانند ﴿ولَن يَجعَلَ اللهُ لِلكفِرينَ عَلَي

^ 1 - ـ سوره آل عمران، آيه 19.

169

المُؤمِنينَ سَبيلا) ¹ كه بر حكم تشريعي حرمت تسلّط كافران بر مسلمانان دلالت دارد. نيز مانند «لا ضرر و لا ضرار في الإسلام» ² و «لا رهبانيّة في‏الإسلام» ³ كه ظاهر آن، خبر است؛ ولي به داعي انشا ارائه شده است.

در تبيين دليل اين برداشت تفسيري مي‏توان گفت كه جمله ﴿قَد تَبَيَّنَ الرُّشدُ مِنَ الغَي﴾ علّت عدم جواز اكراه در دين است؛ يعني چون راه رشد از راه غي جدا شده و به آساني آن را مي‏توان انتخاب كرد، كسي را بر پذيرش دين وادار نكنيد. در نتيجه اگر كسي توان ديدن راه روشن را نداشت، در حدّ تمثيل و تقريب به ذهن (نه تحقيق نهايي) مي‏توان گفت مانند كودكي است كه مصلحت خود را نمي‏شناسد. در اين صورت راهنمايي و الزام او تا زماني كه خطوط كلي دين و براهين حق براي او روشن نشده، مانعي ندارد؛ ولي پس از آن، اكراه بر پذيرش دين جايز نيست؛ چنان كه ارشاد و الزام كودك نيز تا زماني است كه به مرحله رشد نرسيده است و پس از رشد، اجبار او جايز نيست.

گفتني است كه پس از تبيّن رشد از غي، انسان به حكم تكوين، حقّ انتخاب حق يا باطل را دارد؛ ولي بايد دانست كه عقلاً و نقلاً انتخاب حق براي او حياتي و ضروري است، چنان‏كه انسان در فضاي تكوين حق دارد نفس بكشد يا از نفس كشيدن خودداري ورزد؛ ولي عقلاً و نقلاً بر او واجب است كه حفظ جان كند و از نفس كشيدن خودداري نكند. خلاصه آنكه:

1. شرعاً طبق دليل عقلي و نقلي واجب است كه انسان حق را انتخاب كند.

^ 1 - ـ سوره نساء، آيه 141.
^ 2 - ـ معاني الاخبار، ص281؛ وسائل الشيعه، ج26، ص14.
^ 3 - ـ بحار الانوار، ج65، ص319؛ مستدرك الوسائل، ج14، ص155.

170