سه مطلب از بيانات گذشته

از آنچه گذشت معلوم شد كه :

اولا: قانون حقيقى در تمدن عصر حاضر عبارت است از نظامى كه بتواند خواست و عمل افراد جامعه را تعديل كند و مزاحمت ها را از ميان آنان بر طرف سازد و طورى مرزبندى كند كه اراده و عمل كسى مانع از اراده و عمل ديگرى نگردد.

و ثانيا: افراد جامعه كه اين قانون در بينشان حكومت مى كند در ماوراى قانون آزاد باشند، چون مقتضاى اينكه بشر مجهز به شعور و اراده است اين است كه بعد از تعديل آزاد باشد. و به همين جهت است كه قوانين عصر حاضر متعرض معارف الهيه و مسائل اخلاقى نمى شود، (و بشر را در انتخاب هر عقيده و داشتن هر خلقى آزاد مى گذارد) و اين دو امر بسيار مهم به شكلى تصور مى شود كه قانون به آن شكل تصورش كند ولى بتدريج و به حكم اينكه جامعه تابع قانون است عقايد و اخلاقش نيز با قانون سازش نموده خود را با آن وفق مى دهد و دير يا زود صفاى معنوى خود را از دست داده و به صورت مراسمى ظاهرى و تشريفاتى خشك در مى آيد و باز به همين سبب است كه مى بينيم چگونه سياست ها و سياست بازان با دين مردم بازى مى كنند، يك روز تيشه به ريشه آن مى زنند و روز ديگر روى خوش نشان مى دهند، و در ترويج آن مى كوشند و روز ديگر كارى به كار آن نداشته به حال خود واگذارش مى كنند.

و ثالثا: معلوم شد كه اين طريقه خالى از نقص نيست براى اينكه هر چند ضمانت اجراى قانون به قدرت مركزى (كه يا فردى و يا افرادى است ) واگذار شده ليكن در حقيقت و سرانجام ضمانت اجرا ندارد به اين معنا كه آن قدرت مركزى اگر خودش از حق منحرف شد و مرز قانون را شكست و سلطنت جامعه را مبدل به سلطنت شخص خود كرد و در نتيجه اراده و دلخواه او جاى قانون را گرفت هيچ قدرتى نيست كه او را به مرز خود برگرداند و دوباره قانون را حاكم سازد و بر اين معنا شواهد بسيارى در زمان خود ما (كه به اصطلاح عصر تمدن و دانش است ) وجود دارد تا چه رسد به شواهدى كه تاريخ از قرون گذشته ضبط كرده كه مردم نه به اين پايه از (دانش ) رسيده بودند و نه به اين درجه از (تمدن ).

علاوه بر اين نقص، نقص ديگرى نيز وجود دارد و آن نهانى بودن موارد نقض قانون است چون قوه مجريه تنها مى تواند حفظ قانون را در ظاهر حال جامعه تعهد و ضمانت كند و در مواردى كه احيانا قانون شكنى ها پنهانى صورت مى گيرد از حيطه قدرت و مسؤ وليت مجرى خارج است اينك به اول گفتار بر مى گرديم.

هدف و وجه مشترك قانونگزارى در دنياى امروز بهره بردارى از مزاياى حيات مادى است

و كوتاه سخن اينكه : هدف و جهت جامعى كه (و يا نقطه ضعفى كه ) در همه قوانين جاريه در دنياى امروز هست بهره بردارى و بهره مندى از مزاياى حيات مادى و دنيائى است و اين هدف است كه در همه قوانين منتها درجه سعادت آدمى در نظر گرفته شده در حالى كه اسلام آنرا قبول ندارد زيرا از نظر اسلام سعادت، در برخوردارى از لذائذ مادى خلاصه نمى شود بلكه مدار آن وسيع تر است، يك ناحيه اش همين برخوردارى از زندگى دنيا است و ناحيه ديگرش برخوردارى از سعادت اخروى است، كه از نظر اسلام، زندگى واقعى هم همان زندگى آخرت است و اسلام سعادت زندگى واقعى يعنى زندگى اخروى بشر را جز با مكارم اخلاق و طهارت نفس از همه رذائل، تاءمين شدنى نمى داند و باز به حد كمال و تمام رسيدن اين مكارم را وقتى ممكن مى داند كه بشر داراى زندگى اجتماعى صالح باشد و داراى حياتى باشد كه بر بندگى خداى سبحان و خضوع در برابر مقضيات ربوبيت خداى تعالى و بر معامله بشر بر اساس عدالت اجتماعى، متكى باشد.

اسلام بر اساس اين نظريه براى تاءمين سعادت دنيا و آخرت بشر اصلاحات خود را از دعوت به (توحيد) شروع كرد تا تمامى افراد بشريك خدا را بپرستند و آنگاه قوانين خود را بر همين اساس تشريع نمود و تنها به تعديل خواست ها و اعمال اكتفا نكرد، بلكه آن را با قوانينى عبادى تكميل نمود و نيز معارفى حقه و اخلاق فاضله را بر آن اضافه كرد.

آنگاه ضمانت اجرا را در درجه اول به عهده حكومت اسلامى و در درجه دوم به عهده جامعه نهاد تا تمامى افراد جامعه با تربيت صالحه علمى و عملى و با داشتن حق امر به معروف و نهى از منكر در كار حكومت نظارت كنند.

و از مهم ترين مزايا كه در اين دين به چشم مى خورد ارتباط تمامى اجزاى اجتماع به يكديگر است، ارتباطى كه باعث وحدت كامل بين آنان مى شود به اين معنا كه روح توحيد در فضائل اخلاقى كه اين آئين بدان دعوت مى كند سارى و روح اخلاق نامبرده در اعمالى كه مردم را بدان تكليف فرموده جارى است در نتيجه، تمامى اجزاى دين اسلام بعد از تحليل به توحيد بر مى گردد و توحيدش بعد از تجزيه به صورت آن اخلاق و آن اعمال جلوه مى كند همان روح توحيد اگر در قوس نزول قرار گيرد آن اخلاق و اعمال مى شود و اخلاق و اعمال نامبرده در قوس صعود همان روح توحيد مى شود همچنانكه قرآن كريم فرمود: (اليه يصعد الكلم الطيب و العمل الصالح يرفعه ).

ممكن است كسى بگويد: عين همان اشكالى كه به قوانين مدنيه وارد گرديد به قوانين اسلامى نيز وارد است يعنى همانطور كه قوه مجريه در آن قوانين نمى تواند آن قوانين را حتى در خلوتها اجرا كند چون، اطلاعى از عصيانهاى پنهانى ندارد قوه مجريه در اسلام نيز همين نارسائى را دارد، دليل روشنش اين ضعفى است كه به چشم خود در قوانين دينى مشاهده مى كنيم و مى بينيم كه چگونه سيطره خود بر جامعه اسلامى را از دست داده و اين نيست مگر بر بشر تحميل كند.

عدم ضمانت اجراى قوانين موضوعه در تمدن حاضر و ضمانت اجراى قوانين اسلام

 در پاسخ مى گوييم حقيقت قوانين عمومى چه الهى و چه بشريش چيزى جز صورتهائى ذهنى در اذهان مردم نيست، يعنى تنها معلوماتى است كه جايش ذهن و دل مردم است بله وقتى اراده انسان به آن تعلق بگيرد مورد عمل واقع مى شود، يعنى اعمالى بر طبق آنها انجام مى دهند و قهرا اگر اراده و خواست مردم به آن تعلق نگيرد و نخواهند به آن قوانين عمل كنند چيزى در خارج به عنوان مصداق و منطبق عليه آنها يافت نمى شود. پس مهم اين است كه كارى كنيم تا خواست مردم به وقوع آن قوانين، تعلق بگيرد و تا قانون قانون بشود و قوانين تدوين شده در تمدن حاضر بيش از اين همّ و اراده ندارد كه افعال مردم بر طبق خواست اكثريت انجام يابد به همين اندازه است و بس، و اما چه كنيم كه خواست ها اينطور شود چاره اى برايش نينديشيده اند هر زمانى كه اراده ها زنده و فعال و عاقلانه بوده قانون به طفيل آن جارى مى شده است و هر زمان كه در اثر انحطاط جامعه و ناتوانى بنيه مجتمع مى مرده و يا اگر هم زنده بوده به خاطر فرورفتگى جامعه در شهوات و گسترش يافتن دامنه عياشى ها شعور و درك خود را از دست مى داده و يا اگر هم زنده بوده و هم داراى شعور از ناحيه حكومت استبداديش جراءت حرف زدن نداشته و اراده آن حاكم مستبد اراده اكثريت را سركوب كرده و قانون به بوته فراموشى سپرده مى شد. بايد گفت كه در وضع عادى هم قانون تنها در ظاهر جامعه حكومت دارد و مى تواند از پاره اى خلافكاريها و تجاوزات جلوگيرى كند اما در جناياتى كه سرى انجام مى شود قانون راهى براى جلوگيرى از آن ندارد و نمى تواند دامنه حكومت خود را تا پستوها و صندوق خانه ها و نقاطى كه از منطقه نفوذش بيرون است گسترش دهد و در همه اين موارد امت به آرزوى خود كه همان جريان قانون و صيانت جامعه از فساد و از متلاشى شدن است نمى رسد و انشعابهائى كه بعد از جنگ جهانى اول و دوم در سرزمين اروپا واقع شد خود از بهترين مثالها در اين باب است.

و اين خطر يعنى شكسته شدن قوانين و فساد جامعه و متلاشى شدن آن، جوامع را دستخوش خود نكرد مگر به خاطر اينكه جوامع توجه و اهتمامى نورزيد در اينكه تنها علت صيانت خواستهاى امت را پيدا كند و تنها علت حفظ اراده ها و در نتيجه تنها ضامن اجراى قانون همانا اخلاق عاليه انسانى است چون اراده در بقايش و استدامه حياتش تنها مى تواند از اخلاق مناسب با خود استمداد كند و اين معنا در علم النفس كاملا روشن شده است (كسى كه داراى خلق شجاعت است اراده اش قوى تر از اراده كسى است كه خلق را ندارد و آنكه داراى تواضع است اراده اش در مهر ورزيدن قوى تر از اراده كسى است كه مبتلا به تكبر است در عكس قضيه نيز چنين است آنكه ترسوتر و يا متكبرتر است اراده اش در قبول ظلم و در ستمگرى قوى تر از اراده كسى است كه شجاع و متواضع است (مترجم ) ).

پس اگر سنتى و قانونى كه در جامعه جريان دارد متكى بر اساسى قويم از اخلاق عاليه باشد بر درختى مى ماند كه ريشه ها در زمين و شاخه ها در آسمان دارد و به عكس اگر چنين نباشد به بوته خارى مى ماند كه خيلى زود از جاى كنده شده و دستخوش بادها مى شود.

شما مى توانيد اين معنا را در پيدايش كمونيسم كه (چيزى جز زائيده دمكراتى نيست ) را مورد نظر قرار دهيد، چون اين نظام در دنيا به وجود نيامد مگر به خاطر تظاهر طبقه مرفه به عياشى و به خاطر محروميت طبقات ديگر اجتماع و روز به روز فاصله اين دو طبقه از يكديگر بيشتر و قساوت و از دست دادن انصاف در طبقه مرفه زيادتر و خشم و كينه از آنان در دل طبقات محروم شعله ورتر گرديد و اگر قوانين كشورهاى متمدن مى توانست سعادت آدمى را تضمين كند و ضمانت اجرائى مى داشت هرگز اين مولود نا مشروع (كمونيسم ) متولد نمى شد.

و نيز مى توانيد صدق گفتار ما را با سيرى در جنگهاى بين المللى به دست آوريد كه نه يكبار و نه دو بار زمين و زندگى انسانهاى روى زمين را طعمه خود ساخت و خون هزاران هزار انسان را به زمين ريخت، حرث و نسل را نابود كرد براى چه ؟ تنهاوتنها براى اينكه چند نفر خواستند حس استكبار و غريزه حرص و طمع خود را پاسخ دهند.

(آيا اينك تصديق خواهى كرد كه قوانين غربى بخاطر نداشتن پشتوانه اى در دل انسانها نمى تواند سعادت انسان را تاءمين كند؟ انسانى كه اين قدر خطرناك است چه اعتنائى به قانون دارد؟ قانون در نظر چنين انسانى چيزى جز بازيچه اى مسخره نيست (مترجم ) ).

و ليكن اسلام سنت جاريه و قوانين موضوعه خود را بر اساس اخلاق تشريع نموده و در تربيت مردم بر اساس آن اخلاق فاضله سخت عنايت به خرج داده است.

چون قوانين جاريه در اعمال، در ضمانت اخلاق و بر عهده آن است و اخلاق همه جا با انسان هست در خلوت و جلوت وظيفه خود را انجام مى دهد و بهتر از يك پليس مى تواند عمل كند چون پليس و هر نيروى انتظامى ديگر تنها مى توانند در ظاهر نظم را بر قرار سازند.

خواهى گفت : معارف عمومى در ممالك غربى نيز در مقام تهذيب اخلاق جامعه هست و از ناحيه مجريان قوانين، براى اين منظور تلاش بسيار مى شود تا مردم را بر اساس اخلاق پسنديده تربيت كنند.

اخلاق و فضائل اخلاقى در تمدن غربى جايى ندارد

مى گوئيم بله همينطور است، اما اين اخلاق و دستوراتش مانند قوانين آنان در نظر آنهائى كه مى خواهند بند و بارى نداشته باشند مسخره اى بيش نيست و لذا مى بينيم كه هيچ سودى به حالشان نداشته است.

خواهى پرسيد چرا؟ مى گوييم اولا: براى اينكه تنها چيزى كه منشاء همه رذائل اخلاقى است، اسراف و افراط در لذت هاى مادى در عده اى و تفريط و محروميت از آن در عده اى ديگر است و قوانين غربيان مردم مرفه را در آن اسراف و افراط آزاد گذاشته و نتيجه اش محروميت عده اى ديگر شده خوب در چنين نظامى كه اقليتى از پرخورى شكمشان به درد آمده و اكثريتى از گرسنگى مى نالند آيا دعوت به اخلاق دعوت به دو امر متناقض و درخواست جمع بين دو ضد نيست ؟.

علاوه بر اين همانطور كه قبلا توجه فرموديد غربيها تنها اجتماعى فكر مى كنند و پيوسته مجتمعات و نشست آنان براى به دام كشيدن جامعه هاى ضعيف و ابطال حقوق آنان است و با ما يملك آنان زندگى مى كنند و حتى خود آنان را برده خويش مى سازند تا آنجا كه بتوانند به ايشان زور مى گويند! با اين حال اگر كسى ادعا كند كه غربيها جامعه و انسانها را به سوى صلاح و تقوا مى خوانند ادعائى متناقض نيست ؟ قطعا همين است و لا غير و سخن اينگونه گروهها و سازمانها در كسى اثر نمى گذارد.

و دليل دوم اينكه : غربيها به اصلاح اخلاق نيز مى پردازند ليكن كمترين نتيجه اى نمى گيرند اين است كه اخلاق فاضله اگر بخواهد مؤ ثر واقع شود بايد در نفس ثبات و استقرار داشته باشد و ثبات و استقرارش نيازمند ضامنى است كه آنرا ضمانت كند و جز توحيد يعنى اعتقاد به اينكه (براى عالم تنها يك معبود وجود دارد) تضمين نمى كند تنها كسانى پاى بند فضائل اخلاقى مى شوند كه معتقد باشند به وجود خدائى واحد و داراى اسماى حسنا، خدائى حكيم كه خلايق را به منظور رساندن به كمال و سعادت آفريد خدائى كه خير و صلاح را دوست مى دارد و شر و فساد را دشمن خدائى كه بزودى خلايق اولين و آخرين را در قيامت جمع مى كند تا در بين آنان داورى نموده و هر كسى را به آخرين حد جزايش برساند نيكوكار را به پاداشش و بدكار را به كيفرش.

و پر واضح است كه اگر اعتقاد به معاد نباشد هيچ سبب اصيل ديگرى نيست كه بشر را از پيروى هواى نفس باز بدارد و وادار سازد به اينكه از لذائذ و بهره هاى طبيعى نفس صرفنظر كند چون طبع بشر چنين است كه به چيزى اشتها و ميل كند و چيزى را دوست بدارد كه نفعش عايد خودش شود نه چيزى كه نفعش عايد غير خودش شود مگر آنكه برگشت نفع غير هم به نفع خودش باشد (به خوبى دقت بفرمائيد).

خوب، بنابر اين در مواردى كه انسان از كشتن حق غير لذت مى برد و هيچ رادع و مانعى نيست كه او را از اين لذت هاى نامشروع باز بدارد و هيچ قانونى نيست كه او را در برابر اين تجاوزها مجازات كند و حتى كسى نيست كه او را سرزنش نموده و مورد عتاب قرار دهد ديگر چه مانعى مى تواند او را از ارتكاب اينگونه خطاها و ظلمها (هر قدر هم كه بزرگ باشد) جلوگيرى نمايد؟.

عواملى مانند (وطن دوستى ) و (نوع دوستى ) و (مدح و تمجيد طلبى ) سببيت اخلاقى ندارد

و اما اينكه اين توهم (كه اتفاقا بسيارى از اهل فضل را به اشتباه انداخته ) كه مثلا (حب وطن )، (نوع دوستى ) (ثنا و تمجيد در مقابل صحت عمل ) و امثال اينها بتواند كسى را از تجاوز به حقوق همنوع و هموطن باز بدارد (توهّمى است كه جايش همان ذهن است و در خارج وجود ندارد) و خيالى است باطل چرا كه امور نامبرده عواطفى است درونى و انگيزه هائى است باطنى كه جز تعليم و تربيت چيزى نمى تواند آن را حفظ كند و خلاصه اثرش بيش از اقتضا نيست و بحد سببيت و عليت نمى رسد تا تخلف ناپذير باشد پس اينگونه حالات اوصافى هستند اتفاقى و امورى هستند عادى كه با برخورد موانع زايل مى شوند و اين توهم مثل توهم ديگرى است كه پنداشته اند عوامل نامبرده يعنى حب وطن علاقه به همنوع و يا عشق به شهرت و نام نيك، اشخاصى را وادار مى كند به اينكه نه تنها به حقوق ديگران تجاوز نكند بلكه خود را فداى ديگران هم بكند، مثلا خود را به كشتن دهد تا وطن از خطر حفظ شود و يا مردم پس از مردنش او را تعريف كنند آخر كدام انسان بى دين انسانى كه مردن را نابودى مى داند حاضر است براى بهتر زندگى كردن ديگران و يا براى اينكه ديگران او را تعريف كنند و او از تعريف ديگران لذت ببرد خود را به كشتن دهد؟ او بعد از مردنش كجا است كه تعريف ديگران را بشنود و از شنيدنش لذت ببرد؟.

و كوتاه سخن اينكه هيچ متفكر بصير، ترديد نمى كند در اينكه انسان (هر چه مى كند به منظور سعادت خود مى كند و هرگز) بر محروميت خود اقدامى نمى كند هر چند كه بعد از محروميت او را مدح و ثنا كنند و وعده هائى كه در اين باره به او مى دهند كه اگر مثلا براى سعادت جامعه ات فداكارى كنى (قبرت بنام سرباز گمنام مزار عموم مى گردد) و نامت تا ابد به نيكى ياد مى شود و افتخارى جاودانى نصيبت مى شود و... تمام اينها وعده هائى است پوچ و فريب كارانه كه مى خواهند او را با اينگونه وعده ها گول بزنند و عقلش را در كوران احساسات و عواطف بدزدند و چنين شخص فريب خورده اى اينگونه خيال مى كند كه بعد از مردنش و به اعتقاد خودش ‍ بعد از باطل شدن ذاتش همان حال قبل از مرگ را دارد مردم كه تعريف و تمجيدش مى كنند او مى شنود و لذت مى برد و اين چيزى جز غلط در وهم نيست همان غلط در وهمى است كه مى گساران مست در حال مستى دچار آن مى شوند وقتى احساساتشان به هيجان در مى آيد بنام فتوت و مردانگى از جرم مجرمين درمى گذرند و جان و مال و ناموس و هر كرامت ديگرى را كه دارند در اختيار طرف مى گذارند و اين خود سفاهت و جنون است چون اگر عاقل بودند هرگز به چنين امورى اقدام نمى كردند.

پس اين لغزشها و امثال آن خطرهائى است كه غير از توحيدى كه ذكر شد هيچ سنگرى نيست كه انسان را از آن حفظ كند و به همين جهت است كه اسلام اخلاق كريمه را كه جزئى از طريقه جاريه او است بر اساس توحيد پى ريزى نموده است توحيدى كه اعتقاد به توحيد هم از شؤ ون آن است و لازمه اين توحيد و آن معاد اين است كه انسان هر زمان و هر جا كه باشد روحا ملتزم به احسان و دورى از بديها باشد چه اينكه تك تك موارد را تشخيص بدهد كه خوبى است يا بدى است و يا نداند و چه اينكه ستايشگرى، او را بر اين اخلاق پسنديده ستايش بكند و يا نكند و نيز چه اينكه كسى با او باشد كه بر آن وادار و يا از آن بازش بدارد يا نه، براى اينكه چنين كسى خدا را با خود و داناى به احوال خود و حفيظ و قائم بر هر نفس مى داند و معتقد است كه خداى تعالى عمل هر انسانى را مى بيند و نيز معتقد است كه در ماوراى اين عالم روزى است كه در آن روز هر انسانى آنچه را كه كرده حاضر مى بيند (چه خير و چه شر) و در آن روز هر كسى بدانچه كرده جزا داده مى شود.

7_ انگيزه هاى عقلانى، غير انگيزه احساس است

منطق احساس انسان را تنها به منافع دنيوى دعوت و وادار مى كند، در نتيجه هر زمان كه پاى نفعى مادى در كار بود و انسان مادى آن را احساس هم كرد آتش شوق در دلش شعله ور گشته و به سوى انجام آن عمل تحريك و وادار مى شود و اما اگر نفعى در عمل نبيند خمود و سرد است ولى در منطق تعقل، انسان به سوى عملى تحريك مى شود كه حق را در آن ببيند و تشخيص دهد چنين كسى پيروى حق را سودمندترين عمل مى داند حال چه اينكه سود مادى هم در انجام آن احساس بكند و يا نكند چون معتقد است آنچه كه نزد خدا است بهتر و باقى تر است و تو خواننده عزيز مى توانى در اين باره بين دو نمونه زير از اين دو منطق يعنى منطق تعقل و منطق احساس مقايسه كنى.

از منطق (احساس ) شعر عنتره شاعر را به يادت مى آوريم كه مى گويد:

 

(و قولى كلما جشاءت و جاشت

 

مكانك تحمدى او تستريحى )

ميخواهد بگويد: من در جنگها هر وقت آتش جنگ شعله ور و تنورش داغ ميشود و احساس خطر متزلزلم مى سازد، براى اينكه دلم را محكم كنم به دلم مى گويم : ثبات و استوارى به خرج بده براى اينكه اگر كشته شوى مردم تو را به ثبات قدم و فرار نكردنت مى ستايند و اگر دشمن را بكشى راحت مى شوى و به آرزويت مى رسى پس ثبات قدم در هر حال براى تو بهتر است.

و از منطق (تعقل ) كلام خداى تعالى را نمونه مى آوريم كه مى فرمايد: (قل لن يصيبنا الا ما كتب اللّه لنا هو مولينا و على اللّه فليتوكل المؤمنون قل هل تربصون بنا الا احدى الحسنيين و نحن نتربص بكم ان يصيبكم اللّه بعذاب من عنده او باءيدينا فتربصوا انّا معكم متربصون ) كه در اين آيه مؤمنين مى گويند ولايت بر ما و نصرت يافتن ما از آن خدا و بدست او است ما جز ثوابى را كه خدا در برابر اسلام آوردن و التزام دينى بما وعده داده چيزى نمى خواهيم (حال چه با كشته شدنمان و چه با پيروزيمان بدست آيد).

و نمونه ديگر آيه زير است : (لا يصيبهم ظما و لا نصب و لا مخمصه فى سبيل اللّه و لا يطون موطا يغيظ الكفار و لا ينالون من عدو نيلا الا كتب لهم به عمل صالح ان اللّه لا يضيع اجر المحسنين و لا ينفقون نفقه صغيره و لا كبيره و لا يقطعون واديا الا كتب لهم ليجزيهم اللّه احسن ما كانوا يعملون ).

مى گويند حال كه منطق ما اين است اگر ما را بكشيد و يا خسارتى. به ما برسد پاداشى عظيم خواهيم داشت و عاقبت خير نزد پروردگار ما است و اگر ما شما را بكشيم و يا به نحوى بر شما دست يابيم باز پاداشى عظيم و عاقبتى نيكو خواهيم داشت، علاوه بر اينكه در دنيا دشمنمان را نيز سركوب كرده ايم، پس ما در هر حال پيروز و سعادتمنديم و وضع ما در هر حال مايه رشك و حسرت شما است و شما هيچ ضررى بما نمى رسانيد و در جنگيدنتان با ما هيچ آرزوئى درباره ما نمى توانيد داشته باشيد، مگر يكى از دو خير را، پس ما در هر حال بر خير و سعادتيم و شما در يك صورت پيروز و سعادتمند (به عقيده خودتان ) هستيد و آن در صورتى است كه ما را شكست دهيد حال كه چنين است ما در انتظار بدبختى شما هستيم ولى شما نسبت به ما جز مايه مسرت و خوشبختى را نمى توانيد انتظار داشته باشيد.

پس تفاوت اين دو منطق اين شد كه يكى ثبات قدم و پايدارى در جنگ را بر مبناى (احساس ) پى نهاده و آن يكى از دو فايده محسوس برخوردار است كه عبارت است از (ستايش مردم ) و (راحت شدن از شر دشمن )، البته همين نفع محسوس هم در صورتى است كه از مرحله آرزو تجاوز نموده و در خارج محقق شود و اما اگر محقق نگردد مثلا يكطرفش كه ستايش مردم بود مردم او را ستايش نكنند و قدر و قيمت جهاد را ندانند مردمى باشند كه خدمت و خيانت در نظرشان يكسان باشد و يا خدمتى كه او به خاطر آن خود را به هلاكت انداخت خدمتى باشد كه فهم مردم به هيچ وجه آن را درك نكند و همچنين خيانت و خدمت طورى باشد كه براى هميشه از نظر مردم پنهان بماند و همچنين در طرف ديگر قضيه يعنى نابود كردن دشمن استراحتى از نابودى او احساس ‍ نكند، بلكه در اين ميان تنها حق باشد كه از هلاكت دشمن بهره مى برد در اين صورت جز خستگى و ناتوانى براى او اثرى نخواهد داشت.

و همين مواردى كه شمرديم خود اسبابى است كه در تمامى موارد بغى و خيانت و جنايت دست در كارند آن كسى كه خيانت مى كند و حرمتى براى قانون قائل نيست منطقش اين است كه مردم قدر خدمت او را نمى دانند و با سپاسى معادل و برابر خدمتش را تلافى و جبران نمى كنند در نظر مردم هيچ فرقى بين خادم و خائن نيست بلكه افراد خائن وضع و حال بهترى دارند، آن كسى هم كه به ظلم و جنايت دست مى زند منطقش اين است كه من اين كار را مى كنم و از كيفر قانون فرار مى كنم، چون قواى پليس كه نگهبان قانونند نمى توانند از جنايت من خبردار شوند مردم هم كه شامه تشخيص جانى از غير جانى را ندارند در نتيجه هيچ بوئى نمى برند كه مرتكب فلان جنايت وحشتناك منم آن كسى هم كه در اقامه حق و قيام عليه دشمنان حق كوتاهى نموده و با آن دشمنان مداهنه و سازش مى كند براى اين شانه خالى كردنش عذر مى آورد كه قيام بر حق، آدمى را در نظر مردم خوار مى كند و در دنياى امروز به ريش ‍ آدم مى خندند و مى گويند: اين آقا را ببين مثل اينكه از دوران هاى قرون وسطائى و از عهد اساطير به يادگار مانده و اگر در پاسخشان سخن از شرافت نفس و طهارت باطن به ميان آورى مى گويند: برو بابا شرافت نفس به چه كار مى آيد وقتى شرافت و طهارت باطن به جز گرسنگى و ذلت در زندگى ثمره اى نداشته باشد هفتاد سال بعد از اين هم نباشد!، اين منطق پيروان حس است.

و اما منطق آن طرف ديگر يعنى منطق دين مبين اسلام غير اين است، چون دين اسلام اساس خود را بر پيروى حق و تحصيل اجر و پاداش خداى سبحان قرار داده و اما اين كه اگر منافع دنيوى را هم هدف دانسته در مرتبه اى بعد از پيروى حق و تحصيل پاداش ‍ اخروى است، اين غرض ثانوى و آن غرض اولى است و معلوم است كه چنين غرضى در تمامى موارد وجود دارد و ممكن نيست كه موردى از موارد از شمول آن خارج باشد و كليت و عموم آن را نقض كند.

پس عمل، (چه فعل باشد و چه ترك ) تنها براى خاطر خدا انجام مى شود، يك مسلمان اگر فعلى را انجام مى دهد براى اين انجام مى دهد كه خدا خواسته است و او تسليم امر خدا است. و يك فعل ديگر را اگر انجام نمى دهد باز به خاطر خدا است، چون خدايش ‍ انجام آن را باطل دانسته و او پيرو حق است و گرد باطل نمى گردد چون معتقد است كه خداى تعالى اعمالش را مى نويسد و به آن عليم و دانا است خواب و چرت هم ندارد كه هنگام خوابش عمل باطل را انجام دهيم و كسى غير از او هم نيست كه از عذاب به او پناه ببريم و خدا نه تنها به اعمال ما آگاه است بلكه در همه آسمان و زمين چيزى بر او پوشيده نيست و او بدانچه ما مى كنيم با خبر است.

پس در بينش يك مسلمان بر بالاى سر هر انسانى در آنچه مى كند و آنچه به او مى كنند رقيبى است گواه كه براى شهادت دادن در قيامت ايستاده و تماشا مى كند حال چه اينكه مردم هم آن عمل را ببينند يا نبينند و چه زياد او را بستايند و يا نكوهش كنند و چه بتوانند جلو آدمى را از آن عمل بگيرند و يا نتوانند.

و حسن تاثير اين تربيت به جائى رسيد كه در زمان رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله ) كسانى كه مرتكب گناهى شده بودند با پاى خود نزد آن جناب آمده و با زبان خود اعتراف مى كردند به اينكه، فلان گناه را مرتكب شده ايم و فعلا توبه كرده ايم و يا اگر گناهى كه مرتكب شده بودند حدى داشته، تلخى آن حد را كه يا اعدام بوده و تازيانه و يا كيفرى ديگر مى چشيدند تا هم خدا از ايشان راضى شود و هم خود را از آلودگى و قذارت گناه پاك كرده باشند.

با مقدارى دقت در اين حوادث بخوبى مى فهميم كه به ندرت اتفاق مى افتد كه يك دانشمند خوب بتواند به آثار عجيب و غريبى كه بيانات دينى در نفوس بشر دارد پى ببرد و بفهمد كه چگونه اين مكتب قادر است انسانها را عادت دهد به ترك لذيذترين لذائذ يعنى جان شيرين و زندگى دنيا و يا تحمل مشقات كيفرهاى پائين تر از اعدام و اگر سخن ما پيرامون تفسير نبود پاره اى از نمونه هاى تاريخى را در اينجا نقل مى كرديم.

8_ معناى پاداش خواستن از خدا و اعراض از غير خدا چيست ؟

چه بسا ساده دلانى توهم كنند كه اگر در عموم كارها، اغراض و پاداشهاى اخروى هدف از زندگى انسان اجتماعى قرار گيرد باعث مى شود كه مردم نسبت به اغراض زندگى كه نيروى طبيعى انسان را به تاءمين آن مى خواند بى اعتنا شوند و معلوم است كه سقوط آن اغراض نظام اجتماع را به كلى تباه ساخته و جامعه را به سوى انحطاط رهبانيت مى كشاند زيرا به قول معروف : (خوشه يكسر دارد)، چطور ممكن است در يك عمل هم پاداش آخرت هدف باشد و هم تاءمين حوائج دنيا؟ با اينكه اين دو نقيض يكديگرند و اجتماع نقيضين امكان ندارد.

ليكن اين توهم ناشى از جهل به حكمت الهى و به اسرارى است كه معارف قرآن از آن پرده برمى دارد، آرى اسلام همانطور كه مكرر در مباحث گذشته تذكر داديم تشريع خود را بر اساس تكوين پى ريزى نموده و فرموده : (فاقم وجهك للدين حنيفا فطرت اللّه التى فطر النّاس عليها لا تبديل لخلق اللّه ذلك الدين القيم ).

و حاصل مضمون آيه اين است كه آن سلسله اسبابى كه در عالم، دست اندر كارند همه زنجيروار دست به هم داده اند تا در آخر نوع بشر ايجاد شود و همه آن اسباب بر اين مجرى جارى شده اند كه انسان را به سوى هدفى كه برايش در نظر گرفته شده سوق دهند پس بر خود انسان نيز لازم است كه اساس زندگى خود و هدف از تلاش و انتخاب خود را بر موافقت آن اسباب پايه گذارى كند، و ساده تر بگويم : در هر عملى و تلاشى كه مى كند موافقت با اسباب نامبرده را در نظر بگيرد تا به قول معروف بر خلاف مسير آب شنا نكرده باشد و سرانجام كارش به هلاكت و بدبختى منتهى نگردد و اين معنا (البته اگر متوهم نامبرده آن را درك كند) خود همان دين اسلام است و خلاصه دعوت اسلام همين است و چون ما فوق همه اسباب يگانه سببى قرار دارد كه پديد آورنده اسباب و مسبب آنها است، پس بر انسان لازم است كه در برابر آن مسبب الاسباب تسليم و خاضع گردد و معناى اينكه مى گوئيم توحيد يگانه اساس و پايه دين اسلام است همين است.

از اينجا روشن مى گردد كه حفظ كلمه توحيد و تسليم خدا شدن و رضاى خدا را در زندگى طلب كردن بر طبق جريان همه اسباب قدم برداشتن است و نيز دادن حق هر يك از آن سبب ها است يك فرد مسلمان با اعتقادش به توحيد و لوازم آن هم شرك نورزيده و هم نسبت بحق هيچ يك از اسباب مرتكب غفلت نشده پس يك فرد مسلمان هدفها و اغراضى دنيائى و آخرتى دارد و يا به عبارت ديگر: هم ماديات هدف او است و هم معنويات و ليكن نسبت به هر يك از آن اهداف آن مقدار اعتنا مى ورزد كه بايد بورزد (نه كمتر و نه بيشتر) و عينا به همين جهت است كه مى بينيم كه اسلام هم خلق را به توحيد و انقطاع از هر چيز و اتصال به خداى تعالى و اخلاص ‍ براى او و اعراض از هر سببى غير او دعوت مى كند و هم در عين حال به مردم دستور مى دهد بر اينكه از نواميس حيات پيروى كنند و مطابق مجراى طبيعت قدم بردارند، (بخورند، بنوشند، مداوا كنند، كشت و زرع نمايند، ازدواج كنند، و...).

و همين جا است كه فساد يك توهم ديگر روشن مى شود و آن توهمى است كه جمعى از علما يعنى آنهائى كه به اصطلاح متخصص ‍ در علم الاجتماع هستند كرده و گفته اند: حقيقت دين و غرض اصلى آن تنها اقامه عدالت در اجتماع است و مسائل عبادتى فروعات آن غرض است و تنها علامتى است براى اينكه معلوم شود كسى كه مثلا نماز مى خواند متدين به دين هست، هر چند نماز خواندنش ‍ ناشى از عقيده به خدا و به فرض عبوديت خدا نباشد.

با اينكه بطلان اين سخن حاجت به هيچ استدلالى ندارد و كسى كه در كتاب خدا و سنت پيشوايان دين و مخصوصا سيره رسول خدا (صلّى اللّه عليه و آله ) دقت كند براى واقف شدن به بطلان اين توهم نيازمند مؤ نه اى ديگر و زحمت استدلال نمى شود با اين حال مى گوييم اين توهم لوازمى دارد كه هيچ آشناى به معارف دين، ملتزم به آن نمى شود يكى اينكه : مستلزم اسقاط توحيد از مجموعه نواميس دينى است يعنى گوينده اين سخن اعتقاد به توحيد را لازم نمى داند دوم اينكه : فضائل اخلاقى را نيز از آن مجموعه ساقط مى كند و سوم اينكه : هدف نهائى دين را كه همانا كلمه توحيد است به يك هدف پست ارجاع مى دهد يعنى مى گويد: دين جز براى اين نيامده كه مردم متمدن شوند يعنى بهتر بخورند و بهتر از ساير لذائذ متمتع شوند، با اينكه قبلا روشن كرديم كه اين دو هدف ربطى به هم ندارند، نه برگشت توحيد به تمدن است و نه برگشت تمدن به توحيد نه در اصلش و نه در فروعات و ثمراتش.

9_ حريت در اسلام به چه معنا است ؟

كلمه حريت به آن معنائى كه مردم از آن در ذهن دارند عمر و دورانش بر سر زبانها بيش از چند قرن نيست و اى چه بسا اين كلمه را نهضت تمدنى اروپا كه سه چهار قرن قبل اتفاق افتاد بر سر زبانها انداخت، ولى عمر معناى آن بسيار طولانى است، يعنى بشر از قديم ترين اعصارش خواهان آن بوده و به عنوان يكى از آرزوهايش در ذهنش جولان داده.

و ريشه طبيعى و تكوينى اين معنا يعنى آن چيزى كه حريت از آن منشعب مى شود جهازى است كه انسان در وجودش مجهز به آن است، يعنى جهاز حريت و آن عبارت است از اراده اى كه او را بر عمل واميدارد، چون اراده حالتى است درونى كه اگر باطل شود حس و شعور آدمى باطل مى شود و معلوم است كه باطل شدن حس و شعور به بطلان انسانيت منتهى مى گردد.

چيزى كه هست انسان از آنجائى كه موجودى است اجتماعى و طبيعتش او را به سوى زندگى گروهى سوق مى دهد، و لازمه اين سوق دادن اين است كه يك انسان اراده اش را داخل در اراده همه و فعلش را داخل در فعل همه كند و باز لازمه آن اين است كه در برابر قانونى كه اراده ها را تعديل مى كند و براى اعمال مرز و حد درست مى كند خاضع گردد، لذا بايد بگوئيم همان طبيعتى كه آزادى در اراده و عمل را به او داد دوباره همان طبيعت بعينه اراده اش و عملش را محدود و آن آزادى را كه در اول به او داده بود مقيد نمود.

از سوى ديگر اين محدوديت ها كه از ناحيه قوانين آمد بخاطر اختلافى كه در قانون گزاران بود مختلف گرديد، در تمدن عصر حاضر از آنجا كه پايه و اساس احكام قانون بهره مندى از ماديات است كه شرحش گذشت نتيجه اينگونه تفكر آن شد كه مردم در امر معارف اصلى و دينى آزاد شدند، يعنى در اينكه معتقد به چه عقايدى باشند و آيا به لوازم آن عقايد ملتزم باشند يا نه و نيز در امر اخلاق و هر چيزى كه قانون در باره اش نظرى نداده آزاد باشند و معناى حريت و آزادى هم در تمدن عصر ما همين شده است كه مردم در غير آنچه از ناحيه قانون محدود شدند آزادند هر اراده اى كه خواستند بكنند و هر عملى كه خواستند انجام دهند.

به خلاف انسان كه چون قانونش را (به بيانى كه گذشت ) بر اساس توحيد بنا نهاده و در مرحله بعد، اخلاق فاضله را نيز پايه قانونش ‍ قرار داده و آنگاه متعرض تمامى اعمال بشر (چه فرديش و چه اجتماعيش ) شده و براى همه آنها حكم جعل كرده و در نتيجه هيچ چيزى كه با انسان ارتباط پيدا كند و يا انسان با آن ارتباط داشته باشد نمانده، مگر آنكه شرع اسلام در آن جاى پائى دارد در نتيجه در اسلام جائى و مجالى براى حريت به معناى امروزيش نيست.

اما از سوى ديگر اسلام حريتى به بشر داده كه قابل قياس با حريت تمدن عصرحاضر نيست و آن آزادى از هر قيد و بند و از هر عبوديتى به جز عبوديت براى خداى سبحان است و اين هر چند در گفتن آسان است، يعنى با يك كلمه (حريت ) خلاصه مى شود

ولى معنائى بس وسيع دارد و كسى مى تواند به وسعت معناى آن پى ببرد كه در سنت اسلامى و سيره عملى كه مردم را به آن مى خواند و آن سيره را در بين افراد جامعه و طبقات آن بر قرار مى سازد دقت و تعمق كند و سپس آن سيره را با سيره ظلم و زورى كه تمدن عصر حاضر در بين افراد جامعه و در بين طبقات آن و سپس بين يك جامعه قوى و جوامع ضعيف بر قرار نموده مقايسه نمايد، آن وقت مى تواند به خوبى درك كند آيا اسلام بشر را آزاد كرده و تمدن غرب بشر را اسير هوا و هوسها و جاه طلبى ها نموده و يا به عكس است و آيا آزادى واقعى و شايسته منزلت انسانى آن است كه اسلام آورده و يا بى بند و بارى است كه تمدن حاضر به ارمغان آورده.

(پس احكام اسلام هر چند كه حكم است و حكم محدوديت است ولى در حقيقت ورزش و تمرين آزاد شدن از قيود ننگين حيوانيت است ) گو اينكه اسلام بشر را در بهره گيرى از رزق طيب و مزاياى زندگى و در مباحات آزاد گذاشته اما اين شرط را هم كرده كه در همان طيبات افراط و يا تفريط نكنند و فرموده : (قل من حرم زينة اللّه التى اخرج لعبادة و الطيبات من الرزق...) و نيز فرموده : (خلق لكم ما فى الارض جميعا) و نيز فرموده : (و سخر لكم ما فى السموات و ما فى الارض جميعا منه ).

و يكى از عجايب اين است كه بعضى از اهل بحث و مفسرين با زور و زحمت خواسته اند اثبات كنند كه در اسلام عقيده آزاد است، و استدلال كرده اند به آيه شريفه : (لا اكراه فى الدين ) و آياتى ديگر نظير آن.

در حالى كه ما در سابق در ذيل تفسير همين آيه گفتيم كه آيه چه مى خواهد بفرمايد، آنچه در اينجا اضافه مى كنيم اين است كه شما خواننده توجه فرموديد كه گفتيم توحيد اساس تمامى نواميس و احكام اسلامى است و با اين حال چطور ممكن است كه اسلام آزادى در عقيده را تشريع كرده باشد؟ و اگر آيه بالا بخواهد چنين چيزى را تشريع كند آيا تناقض صريح نخواهد بود ؟ قطعا تناقض ‍ است و آزادى در عقيده در اسلام مثل اين مى ماند كه دنياى متمدن امروز قوانين تشريع بكند و آنگاه در آخر اين يك قانون را هم اضافه كند كه مردم در عمل به اين قوانين آزادند اگر خواستند، عمل بكنند و اگر نخواستند نكنند.

و به عبارتى ديگر، عقيده كه عبارت است از درك تصديقى اگر در ذهن انسان پيدا شود اين حاصل شدنش عمل اختيارى انسان نيست تا بشود فلان شخص را از فلان عقيده منع و يا در آن عقيده ديگر آزاد گذاشت بلكه آنچه در مورد عقايد مى شود تحت تكليف درآيد لوازم عملى آن است يعنى بعضى از كارها را كه با مقتضاى فلان عقيده منافات دارد منع و بعضى ديگر را كه مطابق مقتضاى آن عقيده است تجويز كرد مثلا شخصى را وادار كرد به اينكه مردم را به سوى فلان عقيده دعوت كند و با آوردن دليل هاى محكم قانعشان كند كه بايد آن عقيده را بپذيرند و يا آن عقيده ديگر را نپذيرند و يا وادار كرد آن عقيده را با ذكر ادله اش به صورت كتابى بنويسد و منتشر كند. و فلان عقيده اى كه مردم داشتند باطل و فاسد سازد اعمالى هم كه طبق عقيده خود مى كنند باطل و نادرست جلوه دهد.

پس آنچه (بكن ) و (نكن ) برمى دارد لوازم عملى به عقايد است نه خود عقايد و معلوم است كه وقتى لوازم عملى نامبرده با مواد قانون داير در اجتماع مخالفت داشت و يا با اصلى كه قانون متكى بر آن است ناسازگارى داشت حتما قانون از چنان عملى جلوگيرى خواهد كرد پس آيه شريفه (لا اكراه فى الدين ) تنها در اين مقام است كه بفهماند اعتقاد اكراه بر دار نيست، نه مى تواند منظور اين باشد كه اسلام كسى را مجبور به اعتقاد به معارف خود نكرده و نه مى تواند اين باشد كه (مردم در اعتقاد آزادند) و اسلام در تشريع خود جز بر دين توحيد تكيه نكرده دين توحيدى كه اصول سه گانه اش توحيد صانع و نبوت انبيا و روز رستاخيز است و همين اصل است كه مسلمانان و يهود و نصارا و مجوس و بالاخره اهل كتاب بر آن اتحاد و اجتماع دارند پس حريت هم تنها در اين سه اصل است و نمى تواند در غير آن باشد زيرا گفتيم آزادى در غير اين اصول يعنى ويران كردن اصل دين، بله البته در اين ميان حريتى ديگر هست و آن حريت از جهت اظهار عقيده در هنگام بحث است كه انشاءالله در فصل چهاردهم همين فصول در باره اش بحث خواهيم كرد.

10- در مجتمع اسلامى راه بسوى تحول وتكامل چيست ؟

چه بسا بشود گفت كه : گيرم سنت اسلامى سنتى است جامع همه لوازم يك زندگى باسعادت و گيرم كه مجتمع اسلامى مجتمعى است واقعا سعادت يافته و مورد رشك همه جوامع عالم ليكن اين سنت به خاطر جامعيتش و به خاطر نبود حريت در عقيده در آن باعث ركود جامعه و در جا زدن و باز ايستادنش از تحول و تكامل مى شود و اين خود بطورى كه ديگران هم گفته اند يكى از عيوب مجتمع كامل است چون سير تكاملى در هر چيز نيازمند آن است كه در آن چيز قواى متضادى باشد تا در اثر نبرد آن قوا با يكديگر و كسر و انكسار آنها مولود جديدى متولد شود، خالى از نواقصى كه آن قوا بود و باعث زوال آنها گرديد.

بنابراين نظريه اگر فرض كنيم كه اسلام اضداد و نواقص و مخصوصا عقايد متضاده را از ريشه برمى كند لازمه اش توقف مجتمع از سير تكاملى است البته مجتمعى كه خود اسلام پديد آورده.

ليكن در پاسخ اين ايراد مى گوييم ريشه آن جاى ديگر است و آن مكتب ماديت و اعتقاد به تحول ماده است و يا به عبارت ديگر: (مكتب ماترياليسم ديالكتيك ) است و هر چه باشد در آن خلط عجيبى به كار رفته است چون عقايد و معارف انسانيت دو نوعند، يكى آن عقايد و معارفى كه دستخوش تحول و دگرگونى مى شود و همپاى تكامل بشر تكامل پيدا مى كند و آن عبارت است از علوم صناعى كه در راه بالا بردن پايه هاى زندگى مادى و رام كردن و به خدمت گرفتن طبيعت سركش به كار گرفته مى شود، از قبيل رياضيات و طبيعيات و امثال آن دو كه هر قدمى از نقص به سوى كمال برميدارد، باعث تكامل و تحول زندگى اجتماعى مى شود.

نوعى ديگر معارف و عقايدى است كه دچار چنين تحولى نمى شود هر چند كه تحول به معنائى ديگر را مى پذيرد و آن عبارت از معارف عامه الهيه اى است كه در مسائل مبداء و معاد و سعادت و شقاوت و امثال آن احكامى قطعى و متوقف دارد يعنى احكامش ‍ دگرگونگى و تحول نمى پذيرد هر چند كه از جهت دقت و تعمق ارتقا و كمال مى پذيرد.

و اين معارف و علوم و اجتماعات و سنن حيات تاءثير نمى گذارد مگر به نحو كلى و به همين جهت است كه توقف و يك نواختى آن باعث توقف اجتماعات از سير تكامليش نمى شود همچنانكه در وجدان خود آرائى كلى مى بينيم نه يكى نه دو تا...، كه در يك حال ثابت مانده اند و در عين حال اجتماع ما به خاطر آن آراى متوقف و ثابت از سير خود و تكاملش باز نايستاده مانند اين عقيده ما كه مى گوييم انسان براى حفظ حياتش بايد به سوى كار و كوشش انگيخته شود و اين كه مى گوييم كارى كه انسان مى كند بايد به منظور نفعى باشد كه عايدش شود، و اينكه مى گوييم انسان بايد به حال اجتماع زندگى كند و يا معتقديم كه عالم هستى حقيقتا هست نه اينكه خيال مى كنيم هست و در واقع وجود ندارد و يا مى گوئيم : انسان جزئى از اين عالم است و او نيز هست و يا انسان جزئى از عالم زمينى است و يا انسان داراى اعضائى و ادواتى و قوائى است و از اين قبيل آراء و معلوماتى كه تا انسان بوده آنها را داشته و تا خواهد بود خواهد داشت و در عين حال دگرگون نشدنش باعث نشده كه اجتماعات بشرى از ترقى و تعالى متوقف شود و راكد گردد.

معارف اصولى دين هم از اين قبيل معلومات است مثل اينكه مى گوييم عالم خودش خود را درست نكرده بلكه آفريدگارى داشته و آن آفريدگار واحد است و در نتيجه اله و معبود عالم نيز يكى است و يا مى گوييم اين خداى واحد براى بشر شرعى را تشريع فرموده كه جامع طرق سعادت است و آن شريعت را به وسيله انبيا و از طريق نبوت به بشر رسانيده و يا مى گوئيم پروردگار عالم بزودى تمامى اولين و آخرين را در يك روز زنده و جمع مى كند و در آن روز به حساب اعمال يك يكشان مى رسد و جزاى اعمالشان را مى دهد و همين اصول سه گانه كلمه واحده اى است كه اسلام جامعه خود را بر آن پى نهاده و با نهايت درجه مراقبت در حفظ آن كوشيده (يعنى هر حكم ديگرى كه تشريع كرده طورى تشريع نموده كه اين كلمه واحده را تقويت كند).

و معلوم است كه چنين معارفى اصطكاك و بحث بر سر (بود) و (نبودش ) و نتيجه گرفتن رايى ديگر در آن ثمره اى جز انحطاط جامعه ندارد (چون كرارا گفته ايم كه بحث از اينكه چنين چيزى هست يا نيست حكايت از نادانى انسان مى كند و مثل اين مى ماند كه بحث كنيم از اينكه در جهان چيزى بنام خورشيد و داراى خاصيت نور افشانى وجود دارد يا نه ) تمامى حقايق مربوط به ماوراى طبيعت از اين نوع معارف است كه بحث از درستى و نادرستيش و يا انكارش به هر نحوى كه باشد به جز انحطاط و پستى ارمغانى براى جامعه نمى آورد.

و حاصل كلام اينكه مجتمع بشرى در سير تكامليش جز به تحولهاى تدريجى و تكامل روز به روزى در طريق استفاده از مزاياى زندگى به تحول ديگرى نيازمند نيست و اين تحول هم با بحث هاى علمى پى گير و تطبيق عمل بر علم (يعنى تجربه دائمى ) حاصل مى شود و اسلام هم به هيچ وجه جلو آن را نگرفته.

و اما طريق اداره مجتمعات و سنت هاى اجتماعى كه روز به روز دگرگونى يافته يك روز سلطنت و روز ديگر دموكراتى و روز ديگر كمونيستى و غيره شده اين بدان جهت بوده كه بشر به نواقص يك يك آنها پى برده و ديده است كه فلان رژيم از اينكه انسان اجتماعى را به كمال مطلوبش برساند قاصر است دست از آن برداشته رژيم ديگرى بر سر كار آورده نه اينكه اين تغيير دادن رژيم يكى از واجبات حتمى بشر باشد و نظير صنعت باشد كه از نقص به سوى كمال سير مى كند پس فرق ميان آن رژيم و اين رژيم _ البته اگر فرقى باشد و همه در بطلان به يك درجه نباشند _ فرق ميان غلط و صحيح (و يا غلط و غلطتر) است نه فرق ميان ناقص و كامل.

خلاصه مى خواهيم بگوئيم اگر بشر در مساله سنت و روش اجتماعيش بر سنتى استقرار بيابد كه فطرت دست نخورده اش اقتضاى آن را دارد سنتى كه عدالت را در اجتماع برقرار سازد و نيز اگر بشر در زير سايه چنين سنتى تحت تربيت صالح قرار گيرد تربيتى كه دو بالش (علم نافع ) و (عمل صالح ) باشد و آنگاه شروع كند به سير تكاملى در مدارج علم و عمل و سير به سوى سعادت واقعى خود البته تكامل هم مى كند و به خاطر داشتن آن سنت عادله و آن تربيت صحيح و آن علم و عمل نافع روز به روز گامهاى بلندترى هم در تكامل و بسوى سعادت بر مى دارد و هيچ احتياجى به دگرگون ساختن رژيم پيدا نمى كند پس صرف اينكه انسان از هر جهت بايد تكامل يابد و تحول بپذيرد دليل بر اين نيست كه حتى در امورى هم كه احتياجى به تحول ندارد و حتى هيچ عاقل و بصيرى تحول در آن را صحيح نمى داند تحول بپذيرد.

حال اگر بگوئى همه آنهائى كه به عنوان مثال ذكر گرديد نيز در معرض تحول است و نمى تواند در معرض قرار نگيرد اعتقادات اخلاقيات كلى و امثال آن همه تحول را مى پذيرد چه ما بخواهيم و چه نخواهيم زيرا خوب و بد آنها هم با تغيير اوضاع اجتماعى و اختلافهاى محيطى و نيز با مرور زمان دگرگون گشته خوبش بد و بدش خوب مى شود پس اين صحيح نيست كه ما منكر شويم كه طرز فكر انسان جديد غير طرز فكر انسان قديم است و همچنين طرز فكر انسان استوائى غير طرز فكر انسان قطبى و انسان نقاط معتدله است و يا منكر شويم كه طرز فكر انسان خادم غير انسان مخدوم و انسان صحرانشين غير انسان شهرنشين و انسان ثروتمند غير انسان فقير است چون افكار و عقايد به خاطر اختلاف عوامل كه يا عامل زمانى است يا منطقه اى و يا وضع زندگى شخصى مختلف مى شود و بدون شك هر عقيده اى كه فرض كنيم هر قدر هم بديهى و روشن باشد با گذشت اعصار متحول مى گردد.

در پاسخ مى گوييم اين اشكال فرع و نتيجه نظريه اى است كه مى گويد هيچ يك از علوم و آراى انسانى كليت ندارد بلكه صحت آنها نسبى است و لازمه اين نظريه در مساله مورد بحث ما اين مى شود كه حق و باطل و خير و شر هم امورى نسبى باشند و در نتيجه معارف كلى نظرى هم كه متعلق به مبدا و معاد است و نيز آراى كلى علمى از قبيل : (اجتماع براى انسان بهتر از انفراد است ): و (عدل بهتر از ظلم است ) حكم كلى نباشد بلكه درستى آنها به خاطر انطباقش با مورد باشد و هر جا مورد به خاطر زمان و اوضاع و احوال تغيير كرد آن حكم نيز تغيير كند و ما در جاى خود فساد اين نظريه را روشن نموده و گفته ايم : اگر در بعضى از موارد بطلان حكمى از احكام ثابت مى شود باعث آن نيست كه بطور كلى بگوئيم هيچ حكم كلى از احكام علوم و معارف كليت ندارد نه اين كليت باطل است.

و حاصل بيانى كه آنجا داشتيم اين است كه اين نظريه شامل قضاياى كلى نظرى و پاره اى از آراى كلى عملى نمى شود.

و گفتيم كه در باطل بودن اين نظريه كافى است كه خود نظريه را شاهد بياوريم و نظريه اين بود: (بطور كلى هيچ حكمى از احكام علوم و عقايد كليت ندارد)، در پاسخ مى گوئيم : همين جمله كه در داخل پرانتز قرار دارد آيا كلى است يا استثنا بردار است اگر كلى است پس در دنيا يك حكم كلى وجود دارد و آن حكم داخل پرانتز است و در نتيجه پس حكم كلى داخل پرانتز باطل است و اگر كليت ندارد و استثنا برمى دارد پس چرا مى گوئيد (بطور كلى هيچ حكمى...) پس در هر دو حال حكم كلى داخل پرانتز باطل است.

و به عبارت ديگر اگر اين حكم (كه هر راى و اعتقادى بايد روزى دگرگون بشود) كليت دارد بايد خود اين عبارت داخل پرانتز هم روزى دگرگون گردد يعنى به اين صورت در آيد: بعضى از آراء و عقايد نبايد در روزى از روزها دگرگون شود (دقت بفرمائيد).

11- آيا اسلام با همين احكام و شرايعى كه دارد مى تواند انسان عصر حاضر رابه سعادتش برساند؟

چه بسا كسانى كه معتقد باشند و يا بگويند: گيرم اسلام به خاطر اينكه متعرض تمامى شؤ ون انسان موجود در عصر نزول قرآن شده بود مى توانست انسان و اجتماع بشرى آن عصر را به سعادت حقيقى و به تمام آرزوهاى زندگيش برساند اما امروز زمان به كلى راه زندگى بشر را عوض كرده زندگى بشر امروز علمى و صنعتى شده و هيچ شباهتى به زندگى ساده چهارده قرن قبل او ندارد آن روز زندگى منحصر بود به وسايل طبيعى و ابتدائى ولى امروز بشر در اثر مجاهدات طولانى و كوشش جانكاهش به جائى از ارتقا و تكامل مدنى رسيده كه اگر فى المثل كسى بخواهد وضع امروز او را با وضع قديمش مقايسه كند مثل اين مى ماند كه دو نوع جاندار متباين و غير مربوط به هم را با يكديگر مقايسه كرده باشد با اين حال چگونه ممكن است قوانين و مقرراتى كه آنروز براى تنظيم امور زندگى ساده بشر وضع شده، امور زندگى حيرت انگيز امروزش را تنظيم كند و چطور ممكن است آن قوانين سنگينى وضع امروز را تحمل كند وضع امروز دنيا سنگينى آن قوانين را تحمل نمايد؟.

جواب اين توهم اين است كه اختلاف ميان دو عصر از جهت صورت زندگى مربوط به كليات شؤ ون زندگى نيست بلكه راجع به جزئيات و موارد است به عبارت ديگر آنچه انسان در زندگيش بدان نيازمند است غذائى است كه سوخت بدنش را با آن تاءمين كند و لباسى است كه بپوشد، خانه اى است كه در آن سكنى كند و لوازم منزل است كه حوائجش را برآورد و وسيله نقليه اى است كه او را و وسايل او را جابجا كند و جامعه اى است كه او در بين افراد آن جامعه زندگى كند و روابطى جنسى است كه نسل او را باقى بدارد روابطى تجارى و يا صنعتى و عملى است كه نواقص زندگيش را تكميل نمايد، اين حوائج كلى او هيچوقت تغيير نمى كند مگر در فرضى كه انسان انسانى داراى اين فطرت و اين بنيه نباشد و حياتش حياتى انسانى نبوده باشد و در غير اين فرض انسان امروز و انسانهاى اول هيچ فرقى در اين حوائج ندارد.

اختلافى كه بين اين دو جور زندگى هست در مصداق وسايل آن است، هم مصداق وسايلى كه با آن حوائج مادى خود را بر طرف مى سازد و هم مصداق حوائجى كه او را وادار به ساختن وسايلش مى سازد.

انسان اولى مثلا براى رفع حاجتش به غذا، ميوه ها و گياهان و گوشت شكار مى خورد، آن هم با ساده ترين وضعش امروز نيز همان را مى خورد اما با هزاران رنگ و سليقه امروز هم در تشخيص آثار و خواص خوردنيها و نوشيدنيها استاد و صاحب تجربه شده و هم در ساختن غذاهاى رنگارنگ و با طعم هاى گوناگون و نوظهور تسلط يافته غذاهائى مى سازد كه هم داراى خواص مختلف است و هم ديدنش لذت بخش است و هم طعم و بويش براى حس شامه و كيفيتش براى حس لامسه لذت آور است و هم اوضاع و احوالى بخود گرفته كه شمردن آنها دشوار است و اين اختلاف فاحش باعث نمى شود كه انسان امروز با انسان ديروز دو نوع انسان شوند چون غذاهاى ديروز و امروز در اين اثر يكسانند كه هر دو غذا هستند و انسان از آن تغذى مى كرده و سد جوع مى نموده و آتش ‍ شهوت شكم خود را خاموش مى ساخته امروز هم همان استفاده ها را از غذا مى كند و همانطور كه اختلاف شكل زندگى در ديروز و امروز لطمه اى به اتحاد كليات آن در دو دوره نمى زند و تحول شكل زندگى در هر عصر ربطى به اصل آن كليات ندارد همچنين قوانين كليه اى كه در اسلام وضع شده و مطابق فطرت بشر و مقتضاى سعادت او هم وضع شده در هيچ عصرى مختلف و دستخوش ‍ تحول نمى شود و صرف پيدايش ماشين به جاى الاغ و يا وسيله اى ديگر به جاى وسايل قديمى باعث تحول آن قوانين كليه نمى گردد. البته اين تا زمانى است كه در شكل و روش زندگى مطابقت با اصل فطرت محفوظ باشد دچار دگرگونى و انحراف نشده باشد و اما با مخالفت فطرت البته سنت اسلام موافق هيچ روشى نيست نه روش قديم و نه جديد.

و اما احكام جزئيه كه مربوط به حوادث جاريه است و روز بروز رخ مى دهد و طبعا خيلى زود هم تغيير مى يابد از قبيل احكام مالى انتظامى و نظامى مربوط به دفاع و نيز احكام راجع به طريق آسان تر كردن ارتباطات و مواصلات و اداره شهر و امثال اينها، احكامى است كه زمان آن بدست والى و متصدى امر حكومت است چون نسبت والى به قلمرو ولايتش نظير نسبتى است كه هر مردى به خانه خود دارد، او مى تواند در قلمرو حكومت ولايتش همان تصميمى را بگيرد كه صاحب خانه درباره خانه اش مى گيرد همان تصرفى را بكند كه او در خانه خود مى كند پس والى حق دارد درباره امورى از شؤ ون مجتمع تصميم بگيرد چه شؤ ون داخل مجتمع و چه شؤ ون خارج آن چه درباره جنگ باشد و چه درباره صلح چه مربوط به امور مالى باشد و چه غير مالى البته همه اينها در صورتى است كه اين تصميم گيريها به صلاح حال مجتمع باشد و با اهل مملكت يعنى مسلمانان داخل و ساكن در قلمرو حكومت مشورت كند همچنانكه خداى تعالى در آيه شريفه : (و شاورهم فى الامر فاذا عزمت فتوكل على اللّه )، هم به ولايت حاكم كه در عصر نزول آيه رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله ) بوده اشاره دارد و هم به مساله مشورت همه اينها كه گفته شد درباره امور عامه بود.

و در عين حال امورى بود جزئى مربوط به عموم افراد جامعه و امور جزئى با دگرگون شدن مصالح و اسباب كه لايزال يكى حادث مى شود و يكى ديگر از بين مى رود دگرگون مى شود و اينگونه امور غير احكام الهيه است كه كتاب و سنت مشتمل بر آن است چون احكام الهى دائمى و به مقتضاى فطرت بشر است و نسخ راهى به آن ندارد (همچنانكه حوادث راهى به نسخ بشريت ندارد) كه بيان تفصيلى آن جائى ديگر دارد.

12 _ رهبر جامعه اسلامى چه كسى است و چگونه روشى دارد؟

در عصر اول اسلام ولايت امر جامعه اسلامى به دست رسول خدا (صلّى اللّه عليه و آله ) بود و خداى عزوجل اطاعت آن جناب را بر مسلمين و بر همه مردم واجب كرده بود و دليل اين ولايت و وجوب اطاعت، صريح قرآن است.

به آيات زير دقت فرمائيد: (و اطيعوا اللّه و اطيعوا الرسول ) و آيه : (لتحكم بين النّاس بما اريك اللّه ) و (النبى اولى بالمؤمنين من انفسهم ) و (قل ان كنتم تحبون اللّه فاتبعونى يحببكم اللّه ) و آيات بسيارى ديگر كه هر يك بيانگر قسمتى از شؤ ون ولايت عمومى در مجتمع اسلامى و يا تمامى آن شؤ ون است.

و بهترين راه براى دانشمندى كه بخواهد در اين باب اطلاعاتى كسب كند اين است كه نخست سيره رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله ) را مورد مطالعه و دقت قرار دهد بطورى كه هيچ گوشه از زندگى آن جناب از نظرش دور نماند آن گاه برگردد تمامى آياتى كه در مورد اخلاق و قوانين راجع به اعمال يعنى احكام عبادتى و معاملاتى و سياسى و ساير روابط و معاشرات اجتماعى را مورد دقت قرار دهد چون اگر از اين راه وارد شود دليلى از ذوق قرآن و تنزيل الهى در يكى دو جمله انتزاع خواهد كرد كه لسانى گويا و كافى و بيانى روشن و وافى داشته باشد آنچنان گويا و روشن كه هيچ دليلى ديگر آن هم در يك جمله و دو جمله به آن گويائى و روشنى يافت نشود.

در همين جا نكته ديگرى است كه كاوش گر بايد به امر آن اعتنا كند و آن اين است كه تمامى آياتى كه متعرض مساله اقامه عبادات و قيام به امر جهاد و اجراى حدود و قصاص و غيره است خطابهايش متوجه عموم مؤمنين است نه رسول خدا (صلى الله عليه و آله ) به تنهائى مانند آيات زير: (و اقيموا الصلوه )، (و انفقوا فى سبيل اللّه )، (كتب عليكم الصيام )، (و لتكن منكم امه يدعون الى الخير و يامرون بالمعروف و ينهون عن المنكر) (و جاهدوا فى سبيله )، (و جاهدوا فى اللّه حق جهاده )، (الزانيه و الزانى فاجلدوا كل واحد منهما)، (و السارق و السارقه فاقطعوا ايديهما)، (و لكم فى القصاص حيوة )، (و اقيموا الشهاده للّه )، (و اعتصموا بحبل اللّه جميعا و لا تفرقوا)، (ان اقيموا الدين و لا تتفرقوا فيه )، (و ما محمد الّا رسول قد خلت من قبله الرّسل افائن مات او قتل انقلبتم على اعقابكم و من ينقلب على عقبيه فلن يضر اللّه شيئا و سيجزى اللّه الشّاكرين )، و آيات بسيارى ديگر. 

كه از همه آنها استفاده مى شود دين يك صبغة و روش اجتماعى است كه خداى تعالى مردم را به قبول آن وادار نموده چون كفر را براى بندگان خود نمى پسندد و اقامه دين را از عموم مردم خواسته است پس مجتمعى كه از مردم تشكيل مى يابد اختيارش هم به دست ايشان است بدون اينكه بعضى بر بعضى ديگر مزيت داشته باشند و يا زمام اختيار به بعضى از مردم اختصاص داشته باشد و از رسول خدا (صلّى اللّه عليه و آله ) گرفته تا پائين همه در مسؤ وليت امر جامعه برابرند و اين برابرى از آيه زير به خوبى استفاده مى شود: (انى لااضيع عمل عامل منكم من ذكر اوانثى بعضكم من بعض ).

چون اطلاق آيه دلالت دارد بر اينكه هر تاءثير طبيعى كه اجزاى جامعه اسلامى در اجتماع دارد، همانطور كه تكوينا منوط به اراده خدا است تشريعا و قانونا نيز منوط به اجازه او است و او هيچ عملى از اعمال فردفرد مجتمع را بى اثر نمى گذارد و در جاى ديگر قرآن مى خوانيم : (ان الارض لله يورئها من يشاء من عباده و العاقبة للمتقين ).

بله تفاوتى كه رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله ) با ساير افراد جامعه دارد اين است كه او صاحب دعوت و هدايت و تربيت است (يتلوا عليهم آياته و يزكيهم و يعلمهم الكتاب و الحكمة ) پس آن جناب نزد خداى تعالى متعين است براى قيام بر شان امت ولايت و امامت و سرپرستى امور دنيا و آخرتشان مادام كه در بينشان باشد.

تفاوتهاى حكومت اسلامى با نظامهاى حكومتى ديگر

ليكن چيزى كه در اينجا نبايد از آن غفلت ورزيد اين است كه اين طريقه و رژيم از ولايت و حكومت و يا بگو امامت بر امت غير رژيم سلطنت است كه مال خدا را غنيمت صاحب تخت و تاج و بندگان خدا را بردگان او دانسته اجازه مى دهد، هر كارى كه خواست با اموال عمومى بكند و هر حكمى كه دلش خواست در بندگان خدا براند چون رژيم حكومتى اسلام يكى از رژيم هائى نيست كه براساس بهره كشى مادى وضع شده باشد و حتى دموكراسى هم نيست چون با دموكراسى فرق هاى بسيار روشن دارد كه به هيچ وجه نمى گذارد آن را نظير دموكراسى بدانيم و يا با آن مشتبه كنيم.

يكى از بزرگترين تفاوتها كه ميان رژيم اسلام و رژيم دموكراسى هست اين است كه در حكومتهاى دموكراسى از آنجا كه اساس كار بهره گيرى مادى است قهرا روح استخدام غير و بهره كشى از ديگران در كالبدش دميده شده و اين همان استكبار بشرى است كه همه چيز را تحت اراده انسان حاكم و عمل او قرار مى دهد حتى انسانهاى ديگر را و به او اجازه مى دهد از هر راهى كه خواست انسانهاى ديگر را تيول خود كند و بدون هيچ قيد و شرطى بر تمامى خواسته ها و آرزوهائى كه از ساير انسانها دارد مسلط باشد و اين بعينه همان ديكتاتورى شاهى است كه در اعصار گذشته وجود داشت چيزى كه هست اسمش عوض شده و آن روز استبدادش مى گفتند و امروز دموكراسيش مى خوانند بلكه استبداد و ظلم دموكراسى بسيار بيشتر است آن روز اسم و مسما هر دو زشت بود ولى امروز مسماى زشت تر از آن در اسمى و لباسى زيبا جلوه كرده يعنى استبداد با لباس دموكراسى و تمدن كه هم در مجلات مى خوانيم و هم با چشم خود مى بينيم چگونه بر سر ملل ضعيف مى تازد و چه ظلم ها و اجحافات و تحكماتى را درباره آنان روا مى دارد.

فراعنه مصر و قيصرهاى امپراطورى روم، و كسراهاى امپراطورى فارس، اگر ظلم مى كردند، اگر زور مى گفتند، اگر با سرنوشت مردم بازى نموده به دلخواه خود در آن عمل مى كردند تنها در رعيت خود مى كردند و احيانا اگر مورد سؤ ال قرار مى گرفتند - البته اگر _ در پاسخ عذر مى آوردند كه اين ظلم و زورها لازمه سلطنت كردن و تنظيم امور مملكت است اگر به يكى ظلم مى شود براى اين است كه مصلحت عموم تاءمين شود و اگر جز اين باشد سياست دولت در مملكت حاكم نمى گردد و شخص امپراطور معتقد بود كه نبوغ و سياست و سرورى كه او دارد اين حق را به او داده و احيانا هم بجاى اين عذرها با شمشير خود استدلال مى كرد (و حتى به فرزند خود مى گفت اگر بار ديگر اين اعتراض را از تو بشنوم شمشير را به عضو پرمؤ ثرت فرو مى آورم ).

امروز هم اگر در روابطى كه بين ابرقدرت ها و ملت هاى ضعيف برقرار است دقت كنيم، مى بينيم كه تاريخ و حوادث آن درست براى عصر ما تكرار شده و باز هم تكرار مى شود، چيزى كه هست شكل سابقش عوض شده چون گفتيم كه در سابق ظلم و زورها بر تك تك افراد اعمال مى شد.

ولى امروز به حق اجتماعها اعمال مى شود كه در عين حال روح همان روح و هوا همان هوا است و اما طريقه و رژيم اسلام منزه از اينگونه هواها است، دليل روشنش سيره رسول خدا در فتوحات و پيمانهائى است كه آن جناب با ملل مغلوب خود داشته است. يكى ديگر از تفاوتها كه بين رژيم هاى به اصطلاح دموكراسى و بين رژيم حكومت اسلامى هست اين است كه تا آنجا كه تاريخ نشان داده و خود ما به چشم مى بينيم هيچ يك از اين رژيم هاى غير اسلامى خالى از اختلاف فاحش طبقاتى نيست جامعه اين رژيم ها را دو طبقه تشكيل مى دهد يكى طبقه مرفه و ثروتمند و صاحب جاه و مقام و طبقه ديگر فقير و بينوا و دور از مقام و جاه و اين اختلاف طبقاتى بالاخره منجر به فساد مى گردد، براى اينكه فساد لازمه اختلاف طبقاتى است اما در رژيم حكومتى و اجتماعى اسلام افراد اجتماع همه نظير هم مى باشند چنين نيست كه بعضى بر بعضى ديگر برترى داشته باشند و يا بخواهند برترى و تفاخر نمايند تنها تفاوتى كه بين مسلمين هست همان تفاوتى است كه قريحه و استعداد اقتضاى آن را دارد و از آن ساكت نيست و آن تنها و تنها تقوا است كه زمام آن به دست خداى تعالى است نه به دست مردم و اين خداى تعالى است كه مى فرمايد: (يا ايها النّاس انا خلقناكم من ذكر و انثى و جعلناكم شعوبا و قبائل لتعارفوا ان اكرمكم عند اللّه اتقيكم ).

و نيز مى فرمايد: (فاستبقوا الخيرات ).

و با اين حساب در رژيم اجتماعى اسلام بين حاكم و محكوم، امير و ماءمور،رئيس و مرؤ وس، حر و برده، مرد و زن، غنى و فقير صغير و كبير و...، هيچ فرقى نيست يعنى از نظر جريان قانون دينى در حقشان برابرند و همچنين از جهت نبود تفاضل و فاصله طبقاتى در شؤ ون اجتماعى در يك سطح و در يك افقند دليلش هم سيره نبى اكرم (صلّى اللّه عليه و آله ) است كه تحيت و سلام بر صاحب آن سيره باد.

تفاوت ديگر اينكه قوه مجريه در اسلام طايفه اى خاص و ممتاز در جامعه نيست بلكه تمامى افراد جامعه مسؤ ول اجراى قانونند بر همه واجب است كه ديگران را به خير دعوت و به معروف امر و از منكر نهى كنند به خلاف رژيم هاى ديگر كه به افراد جامعه چنين حقى را بر هيچ فاضل و اهل بحثى پوشيده نيست.

تمام آنچه گفته شد درباره رژيم اجتماعى اسلام در زمان حيات رسول خدا (صلّى اللّه عليه و آله ) بود و اما بعد از رحلت آن جناب مساله، مورد اختلاف واقع شد، يعنى اهل تسنن گفتند: انتخاب خليفه رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله ) و زمامدار و ولى مسلمين با خود مسلمين است ولى شيعه يعنى پيروان على بن ابى طالب صلوات اللّه عليه گفتند: خليفه رسول خدا (صلّى اللّه عليه و آله ) از ناحيه خدا و شخص رسول اللّه (صلّى اللّه عليه و آله ) تعيين شده و بر نام يك يك خلفا تنصيص شده است و عدد آنان دوازده امام است كه اساميشان و دليل امامتشان بطور مفصل در كتب كلام آمده است (و خواننده مى تواند در آنجا به استدلالهاى دو طايفه اطلاع يابد).

ليكن بهر حال امر حكومت اسلامى بعد از رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله ) و بعد از غيبت آخرين جانشين آن جناب صلوات اللّه عليه يعنى در مثل همين عصر حاضر، بدون هيچ اختلافى به دست مسلمين است اما با در نظر گرفتن معيارهائى كه قرآن كريم بيان نموده و آن اين است كه :

اولا: مسلمين بايد حاكمى براى خود تعيين كنند.

و ثانيا: آن حاكم بايد كسى باشد كه بتواند طبق سيره رسول اللّه (صلى اللّه عليه و آله ) حكومت نمايد و سيره آن جناب سيره رهبرى و امامت بود نه سيره سلطنت و امپراطورى.

و ثالثا: بايد احكام الهى را بدون هيچ كم و زياد حفظ نمايد.

و رابعا: در مواردى كه حكمى از احكام الهى نيست (از قبيل حوادثى كه در زمانهاى مختلف يا مكانهاى مختلف پيش مى آيد با مشورت ) عقلاى قوم تصميم بگيرند كه بيانش گذشت، دليل بر همه اينها آيات راجع به ولايت رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله ) است به اضافه آيه شريفه زير كه مى فرمايد: (لقد كان لكم فى رسول اللّه اسوه حسنة ).

13 - حد و مرز كشور اسلامى مرز جغرافيائى و طبيعى و يا اصطلاحى نيست بلكه اعتقاد است.

اسلام مساله تاءثير انشعاب قومى در پديد آمدن اجتماع را لغو كرده (يعنى اجازه نمى دهد صرف اينكه جمعيتى در قوميت واحدند باعث آن شود كه آن قوم از ساير اقوام جدا شوند)

براى اينكه عامل اصلى در مساله قوميت، بدويت و صحرانشينى است كه زندگى در آنجا قبيله اى و طايفه اى است و يا عاملش اختلاف منطقه زندگى و وطن ارضى است و اين دو عامل، يعنى (بدويت ) و (اختلاف مناطق زمين ) (همانطور كه در محل خودش بيان شد) از جهت آب و هوا يعنى حرارت و برودت و فراوانى نعمت و نايابى آن دو عامل اصلى بوده اند تا نوع بشر را به شعوب و قبائل منشعب گردانند، كه در نتيجه زبانها و رنگ پوست بدنها و... مختلف شد.

و سپس باعث شده كه هر قومى قطعه اى از قطعات كره زمين را بر حسب تلاشى كه در زندگى داشته اند به خود اختصاص دهند، اگر زورشان بيشتر و سلحشور تر بوده قطعه بزرگترى و اگر كمتر بوده، قطعه كوچك ترى را خاص خود كنند و نام وطن بر آن قطعه بگذارند و به آن سرزمين عشق بورزند و با تمام نيرو از آن دفاع نمودند.

و اين معنا هر چند در رابطه با حوائج طبيعى بشر پيدا شده، يعنى حوائج او كه فطرتش به سوى رفع آن سوقش مى دهد وادارش ‍ كرده كه اين مرزبنديها را بكند (و از ديگران هم بپذيرد) ولى امرى غير فطرى هم در آن راه يافته است و آن اين است كه فطرت اقتضا دارد كه تمامى نوع بشر در يك مجتمع گرد هم آيند، زيرا اين معنا ضرورى و بديهى است كه طبيعت دعوت مى كند به اينكه قواى جداى از هم دست به دست هم دهند و با تراكم يافتن تقويت شوند و همه يكى گردند تا زودتر و بهتر به هدفهاى صالح برسند و اين امرى است كه (حاجت به استدلال ندارد و) در نظام طبيعت مى بينيم كه ماده اصلى، در اثر متراكم شدن عنصرى با عنصر ديگر عنصرى را تشكيل مى دهد و سپس چند عنصر در اثر يكجا جمع شدن فلان جماد را و سپس نبات و آنگاه حيوان و سر انجام در آخر انسان را تشكيل مى دهد.

در حالى كه انشعابات وطنى درست عكس اين را نتيجه مى دهد يعنى اهل يك وطن هر قدر متحدتر و در هم فشرده تر شوند از ساير مجتمعات بشرى بيشتر جدا مى گردند اگر متحد مى شوند واحدى مى گردند كه روح و جسم آن واحد از واحدهاى وطنى ديگر جدا است و در نتيجه انسانيت وحدت خود را از دست مى دهد و تجمع جاى خود را به تفرقه مى دهد و بشر به تفرق و تشتتى گرفتار مى شود كه از آن فرار مى كرد و به خاطر نجات از آن دور هم جمع شده جامعه تشكيل داد و واحدى كه جديدا تشكيل يافته شروع مى كند به اينكه با ساير آحاد جديد همان معامله اى را بكند كه با ساير موجودات عالم مى كرد، يعنى ساير انسانها و اجتماعات را به خدمت مى گيرد و از آنها چون حيوانى شيرده بهره كشى مى كند و چه كارهائى ديگر كه انجام نمى دهد و تجربه دائمى از روز اول دنيا تا به امروز (كه عصر ما است) شاهد بر صدق گفتار ما است و آياتى هم كه در خلال بحث هاى دوازده گانه قبل آورديم كافى است كه از آنها همين معنا را بفهميم و بتوانيم به قرآن كريم نسبت دهيم.

و همين معنا باعث شده كه اسلام اعتبار اينگونه انشعابها و چند دستگى ها و امتيازات را لغو اعلام نموده، اجتماع را بر پايه عقيده بنا نهد نه بر پايه جنسيت، قوميت، وطن و امثال آن و حتى در مثل پيوند زوجيت و خويشاوندى كه اولى مجوز تمتعات جنسى و دومى وسيله ميراث خوارى است نيز مدار و معيار را توحيد قرار داده نه منزل و وطن و امثال آن را (به اين معنا كه فلان فرزند از پدر و مادر مسلمان كه از دين توحيد خارج است، با اينكه از پشت پدرش و رحم مادرش متولد شده، به خاطر كفرش از آن دو ارث نمى برد و همسرش نيز نمى تواند از جامعه مسلمين باشد).

و از بهترين شواهد بر اين معنا نكته اى است كه هنگام بررسى شرايع اين دين به چشم مى خورد و آن اين است كه مى بينيم مساله توحيد را در هيچ حالى از احوال مهمل نگذاشته و بر مجتمع اسلامى واجب كرده كه حتى در اوج عظمت و اهتزاز بيرق پيروزيش ‍ دين را بپا بدارد و در دين متفرق نشود و نيز در هنگام شكست خوردن از دشمن و ضعف و ناتوانيش تا آنجا كه مى تواند در احياى دين و اعلاى كلمه توحيد بكوشد و بر اين قياس مساله توحيد و اقامه دين را در همه احوال لازم شمرده حتى بر يك فرد مسلمان نيز واجب كرده كه دين خدا را محكم بگيرد و به قدر توانائيش به آن عمل كند هر چند كه به عقد قلبى باشد و اگر سختگيرى دشمن اجازه تظاهر به دين دارى نمى دهد در باطن دلش به عقايد حقه دين معتقد باشد و اعمال ظاهرى را از ترس دشمن با اشاره انجام دهد.

از اينجا روشن مى شود كه مجتمع اسلامى طورى تاءسيس شده كه در تمامى احوال مى تواند زنده بماند، چه در آن حال كه خودش ‍ حاكم باشد و چه در آن حال كه محكوم دشمن باشد، چه در آن حال كه بر دشمن غالب باشد، و چه در آن حال كه مغلوب باشد چه در آن حال كه مقدم باشد و چه در حالى كه مؤ خر و عقب افتاده باشد چه در حال ظهور و چه در حال خفا چه در قوت و چه در حال ضعف و...، دليل بر اين معنا آياتى است كه در قرآن كريم درباره خصوص تقيه نازل شده مانند آيات زير: (من كفر باللّه من بعد ايمانه الامن اكره و قلبه مطمئنّ بالايمان )، (الا ان تتقوا منهم تقية )، (فاتّقوا اللّه ما استطعتم )، (يا ايها الّذين آمنوا اتّقوا اللّه حق تقاته و لا تموتنّ الاّ و انتم مسلمون ).

14- اسلام تمامى شؤونش اجتماعى است اساس دين متكى بر حفظ معارف الهى است و در عين حال به مردم آزادى در طرز تفكر داده است.

در قرآن كريم مى خوانيم : (و صابروا و رابطوا و اتّقوا اللّه لعلّكم تفلحون ) بيان اين آيه در تفسيرش گذشت و آيات بسيارى ديگر هست كه اجتماعى بودن همه شؤ ون اسلام را مى رساند.

و صفت اجتماعى بودن در تمامى آنچه كه ممكن است به صفت اجتماع صورت بگيرد (چه در نواميس و چه احكام ) رعايت شده، البته در هر يك از موارد آن نوع اجتماعيت رعايت شده كه متناسب با آن مورد باشد و نيز آن نوع اجتماعيت لحاظ شده كه امر به آن و دستور انجامش ممكن و تشويق مردم به سوى آن موصل به غرض باشد، و بنابراين يك دانشمند متفكر بايد هر دو جهت را مورد نظر داشته باشد آنگاه به بحث بپردازد پس هم نوع اجتماعى بودن احكام و قوانين مختلف است و هم نوع دستورها مختلف است.

جهت اول : كه گفتيم (اجتماعى بودن احكام در موارد مختلف، انواع مختلفى دارد)، دليلش اين است كه مى بينيم شارع مقدس ‍ اسلام در مساله جهاد اجتماعى بودن را بطور مستقيم تشريع كرده و دستور داده حضور در جهاد و دفاع به آن مقدارى كه دشمن دفع شود واجب است اين يك نوع اجتماعيت نوع ديگر نظير وجوب روزه و حج است كه بر هر كسى كه مستطيع و قادر به انجام آن دو باشد و عذرى نداشته باشد واجب است اجتماعيت در اين دو واجب بطور مستقيم نيست. بلكه لازمه آن دو است چون وقتى روزه دار روزه گرفت قهرا در طول رمضان در مساجد رفت و آمد خواهد كرد، و در آخر در روز عيد فطر، اين اجتماع به حد كامل مى رسد و نيز وقتى مكلف به زيارت خانه خدا گرديد قهرا با ساير مسلمانان يك جا جمع مى شود و در روز عيد قربان اين اجتماع به حد كامل مى رسد.

و نيز نمازهاى پنجگانه يوميه را بر هر مكلفى واجب كرده و جماعت را در آن واجب نساخته ولى اين رخصت را در روز جمعه تدارك و تلافى كرده و اجتماع براى نماز جمعه را بر همه واجب ساخته البته براى هر كسى كه از محل اقامه جمعه بيش از چهار فرسخ فاصله نداشته باشد اين هم يك نوع ديگر اجتماعيت است.

و در جهت دوم : يعنى (اختلاف در دستور) دليلش اين است كه مى بينيم وصف اجتماعيت را در بعضى از موارد بطور وجوب تشريع كرده كه مثالش در جهت اول گذشت و بعضى را بطور استحباب چون گفتيم بطور وجوب ممكن نبوده (و اى بسا واجب كردنش باعث عسر و حرج مى شده و اسلام آمده تا حرج و عسر را از هر جهت برطرف سازد) مثال آن باز همان استحباب به جماعت خواندن نمازهاى يوميه است كه مستقيما واجبش نكرده و ليكن آنقدر سفارش بدان نموده و از ترك آن مذمت كرده كه بجاى آوردنش سنت شده و بر مردم لازم كرده كه بطور كلى سنت را اقامه كنند مرحوم شيخ حر عاملى در وسائل كتاب الصلوه بابى دارد به عنوان باب كراهت ترك حضور جماعت.

رسول خدا (صلّى اللّه عليه و آله ) هم خودش درباره عده اى كه حضور در جماعت را ترك كرده بودند فرمود: چيزى نمانده كه درباره آن عده كه نماز در مسجد را رها كرده اند دستور دهم هيزم به در خانه هايشان بريزند و آتش بزنند تا خانه هايشان بسوزد و اين رويه كه در باره نماز در مسجد از رسول خدا (صلّى اللّه عليه و آله ) مى بينيم رويه اى است كه در تمامى سنت هاى خود معمول داشته پس ‍ حفظ سنت آن جناب به هر وسيله اى كه ممكن باشد و به هر قيمتى كه تمام شود، بر مسلمين واجب شده است.

اينها امورى است كه راه بحث در آنها راه استنباط فقهى است نه راه تفسير بر فقيه است كه با استفاده از كتاب و سنت پيرامون آن بحث كند آنچه از هر چيز در اينجا مهم تر است اين است كه رشته بحث را به سوى ديگرى بكشيم يعنى به سوى اجتماعى بودن اسلام در معارف اساسيش.

و اما اجتماعى بودنش در تمامى قوانين عملى يعنى دستورات عبادى و معاملى و سياسى و اخلاقى و معارف اصولى كم و بيش براى خواننده روشن است.

و در معارف اساسى اسلام مى بينيم كه مردم را به سوى دين فطرت دعوت مى كند و ادعا مى كند كه اين دعوت حق صريح و روشن است و هيچ ترديدى در آن نيست و آيات قرآنى كه بيانگر اين معنا است آن قدر زياد است كه حاجتى به ايراد آنها نيست و همين اولين قدم است به سوى ايجاد الفت و انس در بين مردم مردمى كه درجات فهمشان مختلف است چون همه آنها را به چيزى دعوت نموده كه اختلاف فهم ها و تقيدش به قيود اخلاق و غرائز در آن اثر ندارد بلكه همه بر درستى آن اتفاق دارند و آن اين است كه حق بايد پيروى شود.

و از سوى ديگر مى بينيم كسانى را كه جاهل قاصر هستند يعنى حق برايشان روشن نشده و راه حق برايشان مشخص نگشته معذور دانسته هر چند كه حجت بگوششان خورده باشد و فرموده :

(ليهلك من هلك عن بيّنة و يحيى من حى عن بيّنة ).

و نيز فرموده : (الا المستضعفين من الرجال و النساء و الولدان لا يستطيعون حيله و لا يهتدون سبيلا فاولئك عسى اللّه ان يعفو عنهم و كان اللّه عفوّا غفورا).

خواننده عزيز توجه دارد كه آيه شريفه اطلاق دارد، و اگر جمله : (نه چاره اى دارند و نه راه حق را پيدا مى كنند) را نيز بدقت مورد نظر قرار دهد آن وقت متوجه مى شود كه اسلام تا چه حد آزادى در تفكر داده، البته به كسى كه خود را شايسته تفكر و مستعد براى بحث بداند اسلام به چنين كسى اجازه داده تا با كمال آزادى در هر مساله اى كه مربوط به معارف دين است تفكر نموده، در فهم آن تعمق كند و نظر بدهد علاوه بر اينكه قرآن كريم پر است از آياتى كه مردم را تشويق و ترغيب به تفكر و تعقل و تذكر مى كند.

(در اينجا ممكن است بگوئى اين آزادى در تفكر كه از آيه فوق استفاده مى شود تا چه اندازه است آيا حد و مرزى هم دارد يا نه ؟ و با اينكه ما به وجدان مى بينيم كه فهم ها و استعدادها در درك حقايق مختلفند چگونه مى تواند حد و مرز داشته باشد (مترجم ) )

در پاسخ مى گوييم بله، معلوم است كه فهم ها مختلفند، زيرا عوامل ذهنى و خارجى در اختلاف فهم ها اثر به سزائى دارد، هر كسى يك جور تصور و تصديق دارد، يك جور برداشت و داورى مى كند و اين را هم قبول داريم كه اختلاف فهم ها باعث مى شود تا مردم در درك آن اصولى كه اسلام اساس خود را بر پايه آنها بنا نهاده مختلف شوند، اين معنا را قبلا هم اعتراف كرده بوديم.

ليكن اختلاف در فهم دو انسان (بطورى كه در علم معرفه النفس و در فن اخلاق و در علم الاجتماع آمده ) بالاخره منتهى مى شود به چند امر، يا به اختلاف در خلق هاى نفسانى و صفات باطنى كه يا ملكات فاضله است و يا ملكات زشت كه البته اين صفات درونى تاءثير بسيارى در درك علوم و معارف بشرى دارند چون استعدادهائى را كه وديعه در ذهن است مختلف مى سازند، يك انسانى كه داراى صفت حميده انصاف است داورى ذهنيش و درك مطلبش نظير يك انسان ديگر كه متصف به چموشى و سركشى است نمى باشد،

يك انسان معتدل و باوقار و سكينت معارف را طورى درك مى كند و يك انسان عجول و يا متعصب و يا هواپرست و يا هر هرى مزاج (كه هر كس هر چه بگويد مى گويد تو درست مى گوئى ) طورى ديگر درك مى نمايد و يك انسان ابله و بى شعورى كه اصلا خودش ‍ نمى فهمد چه مى خواهد و يا ديگران از او چه مى خواهند طورى ديگر.

و ليكن تربيت دينى بخوبى از عهده حل اين اختلاف بر آمده براى اينكه دستور العمل هاى اسلام در عين اينكه دستور عمل است ولى طورى صادر شده كه اخلاق را هم اصلاح مى كند (در حقيقت ورزش و تمرين براى اخلاق اسلامى است ) و اخلاق اسلامى هم (اگر نگوئيم اصول عقايد اسلامى را در پى مى آورد حداقل ) ملايم و سازگار با اصول دينى و معارف و علوم اسلامى است. به آيات زير توجه فرمائيد:

(كتابا انزل من بعد موسى مصدقا لما بين يديه يهدى الى الحق و الى طريق مستقيم.

و نيز فرموده : (يهدى به اللّه من اتبع رضوانه سبل السلام و يخرجهم من الظلمات الى النور باذنه و يهديهم الى صراط مستقيم ).

(و الّذين جاهدوا فينا لنهدينهم سبلنا و ان اللّه لمع المحسنين ) و انطباق اين آيات بر مورد بحث ما روشن است.

و يا برگشت اختلاف به اختلاف در عمل است چون عمل آن كسى كه مخالف، حق است بتدريج در فهم و ذهنش اثر مى گذارد زيرا عمل ما يا معصيت است و يا اقسام هوسرانيهاى انسانى است كه از اين قبيل است اقسام اغواها و وسوسه ها كه همه اينها افكار فاسدى را در ذهن همه انسانها و مخصوصا انسانهاى ساده لوح تلقين مى كند و ذهن او را آماده مى سازد براى اينكه آرام آرام شبهات در آن رخنه كند و آراى باطل در آن راه يابد، و آن وقت است كه باز فهم ها مختلف مى گردد، افكارى حق را مى پذيرند و افكارى ديگر از پذيرفتن آن سرباز مى زنند.

اسلام از عهده برطرف كردن اين نوع اختلاف هم برآمده، براى اينكه جامعه را وادار به اقامه دعوت دينى و پند و تذكر دائمى و بدون تعطيل نموده (و معلوم است كه در چنين جامعه اى عموم مردم به سخن دسترسى دارند و هر جا بروند آنرا مى شنوند و در نتيجه گناه گسترش پيدا نمى كند تا در فهم ها اثر بگذارد).

و ثانيا جامعه را به امر به معروف و نهى از منكر واداشته (در نتيجه اگر كسى مرتكب گناهى شود مورد ملامت همه قرار مى گيرد و گناه در چنين جامعه اى چون سگ ماهى در آب شيرين است، كه محيط اجازه رشد به او نمى دهد و از بينش مى برد) (و لتكن منكم امه يدعون الى الخير و ياءمرون بالمعروف و ينهون عن المنكر...)، پس دعوت به خير با تلقين و تذكرش باعث ثبات و استقرار عقايد حقه در دلها مى شود و امر به معروف و نهى از منكر موانعى را كه نمى گذارد عقايد حقه در دلها رسوخ كند از سر راه بر مى دارد و خداى تعالى در اين باره مى فرمايد: (و اذا رايت الّذين يخوضون فى آياتنا، فاعرض عنهم حتى يخوضوا فى حديث غيره و اما ينسينك الشيطان فلا تقعد بعد الذكرى مع القوم الظالمين و ما على الّذين يتقون من حسابهم من شى ء و لكن ذكرى لعلهم يتقون و ذر الّذين اتخذوا دينهم لعبا و لهوا و غرّتهم الحيوة الدنيا و ذكر به، ان تبسل نفس بما كسبت ) تا آخر آيات.

خداى تعالى در اين آيه شريفه نهى مى كند از شركت در بحث و بگو مگوئى كه خوض و خرده گيرى در معارف الهيه و حقايق دينيه باشد، و اهل بحث بخواهند در مسائل دينى القاى شبهه و يا اعتراض و يا استهزا كنند هر چند لازمه گفتارشان اشاره به اين معانى باشد و علت اينگونه بحث كردن و اعتراض و استهزا را عبارت مى داند از اينكه در اينگونه افراد جد و باورى نسبت به معارف دينى نيست يعنى معارف دينى را جدى و امورى واقعى نمى دانند بلكه آنرا شوخى و بازى و سرگرمى مى پندارند و منشاء اين پندارشان هم غرور و فريفته شدن به حيات دنيا است كه علاجش تربيت صالح و درست و يادآورى مقام پروردگار است،

كه گفتيم اسلام بطور كامل مؤ نه اين تذكر دادن را كفايت كرده.

و يا برگشت آن به اختلاف عوامل خارجى است، مثل دورى از شهر و در نتيجه از مسجد و منبر و دست نيافتن به معارف دينى كه اينگونه افراد از معارف دين يا هيچ نمى دانند و يا آنچه را كه مى دانند بسيار ناچيز و اندك است و يا تحريف شده است و يا فهم خود آنان قاصر است و به خاطر خصوصيت مزاجشان دچار بلاهت و كند ذهنى شده اند و علاج آن عموميت دادن به مساله تبليغ و مدارا كردن در دعوت و تربيت است، كه هر دوى اينها از خصايص روش تبليغى اسلام است چنانچه مى بينيم فرموده : (قل هذه سبيلى ادعوا الى اللّه على بصيره انا و من اتبعنى ).

و معلوم است كه شخص با بصيرت مقدار تاءثير دعوت خود در دلها را مى داند و مى داند كه در اشخاص مختلف كه دعوت او را مى شنوند تا چه حد تاءثير مى گذارد، در نتيجه همه مردم را به يك زبان دعوت نمى كند بلكه با زبان خود او دعوت مى كند تا در دل او اثر بگذارد.

همچنان كه رسول خدا (صلّى اللّه عليه و آله ) در روايتى كه شيعه و سنى آن را نقل كرده اند فرموده :

(انا معاشر الانبياء نكلم النّاس على قدر عقولهم ) در قرآن كريم هم فرموده : (فلو لا نفر من كل فرقة منهم طائفه ليتفقهوا فى الدين، و لينذروا قومهم اذا رجعوا اليهم لعلهم يحذرون )، پس منشاء بروز اختلاف در فهم و در عقايد اين سه جهت بود كه گفتيم : اسلام از بروز بعضى از آنها جلوگيرى نموده و نمى گذارد در جامعه پديد آيد و بعضى ديگر را بعد از پديد آمدن علاج فرموده است.

از همه اينها گذشته و فوق همه اينها، اسلام دستورات اجتماعى اى در جامعه خود مقرر فرموده كه از بروز اختلافهاى شديد (اختلافى كه مايه تباهى و ويرانى بناى جامعه است ) جلوگيرى مى كند و آن اين است كه راهى مستقيم (كه البته كوتاه ترين راه هم هست )

پيش پاى جامعه گشوده و شديدا از قدم نهادن در راههاى مختلف جلوگيرى نموده و فرموده : (و ان هذا صراطى مستقيما فاتبعوه و لا تتبعوا السّبل، فتفرق بكم عن سبيله، ذلكم وصيكم به لعلكم تتّقون ). آنگاه فرموده : (يا ايها الّذين آمنوا اتّقوا اللّه حق تقاته و لا تموتن الا و انتم مسلمون و اعتصموا بحبل اللّه جميعا و لا تفرقوا) و در تفسير همين آيه گذشت كه گفتيم منظور از ريسمان خدا همان قرآن كريم است كه حقايق معارف دين را بيان مى كند و يا بطورى كه از دو آيه قبل بر مى آيد رسول خدا (صلّى اللّه عليه و آله ) است، چون در آن آيه مى فرمايد: (يا ايها الّذين آمنوا ان تطيعوا فريقا من الّذين اوتوا الكتاب يردوكم بعد ايمانكم كافرين و كيف تكفرون و انتم تتلى عليكم آيات اللّه و فيكم رسوله و من يعتصم باللّه فقد هدى الى صراط مستقيم ).

اين آيات دلالت مى كند بر اينكه جامعه مسلمين بايد بر سر معارف دين اجتماع داشته باشند و افكار خود را به هم پيوند داده و محكم كنند و در تعليم و تعلم به هم درآميزند، تا از خطر هر حادثه فكرى و هر شبهه اى كه از ناحيه دشمن القا مى شود بوسيله آياتى كه برايشان تلاوت مى شود راحت گردند، كه تدبر در آن آيات ريشه هر شبهه و هر مايه اختلافى را مى خشكاند همچنانكه باز قرآن كريم مى فرمايد: (افلا يتدبّرون القرآن و لو كان من عند غير اللّه لوجدوا فيه اختلافا كثيرا) و نيز مى فرمايد: (و تلك الامثال نضربها للنّاس ‍ و ما يعقلها الا العالمون ) و باز مى فرمايد: (فاسئلوا اهل الذّكر ان كنتم لا تعلمون ) كه اين آيات مى رساند

تدبر در قرآن و يا مراجعه به كسانى كه داراى چنين تدبرى هستند اختلاف را از ميان بر مى دارد. و دلالت مى كند بر اينكه در امورى كه نمى دانند به رسول خدا (صلّى اللّه عليه و آله ) رجوع كنند (كه حامل سنگينى دين است ) خود رافع اختلافات است، - چون كلمه : (اهل الذكر) قبل از هر كس شامل آن جناب مى شود، كه قرآن بر وجود شريفش نازل شده - و آن جناب هر حقى را كه پيرويش بر امت اسلام واجب است بيان مى كند، همچنانكه در جاى ديگر فرموده : (و انزلنا اليك الذكر لتبين للناس ما نزل اليهم و لعلهم يتفكرون ) و قريب به مضمون آن آيه زير است كه مى فرمايد: (و لوردوه الى الرسول و الى اولى الامر منهم، لعلمه الّذين يستنبطونه منهم )، (يا ايها الّذين آمنوا اطيعوا اللّه و اطيعوا الرسول و اولى الامر منكم فان تنازعتم فى شى ء فردّوه الى اللّه و الرسول ان كنتم تؤ منون باللّه و اليوم الاخر ذلك خير و احسن تاءويلا)، پس، از تدبر در اين آيات، شكل و طريقه تفكر اسلامى براى خواننده محترم روشن شد.

و چنين بر مى آيد كه اين دين همانطور كه اساس خود را بر تحفظ نسبت به معارف الهى اش تكيه داده همچنين مردم را در طرز تفكر، آزادى كامل داده است و برگشت اين دو روش به اين است كه :

اولا: بر مسلمانان واجب است كه در حقايق دين تفكر و در معارفش اجتهاد كنند تفكرى و اجتهادى دسته جمعى و به كمك يكديگر و اگر احيانا براى همه آنان شبهه اى دست داد و مثلا در حقايق و معارف دين به اشكالى برخوردند و يا به چيزى برخوردند كه با حقايق و معارف دين سازگار نبود، هيچ عيبى ندارد. صاحب شبهه و يا صاحب نظريه مخالف، لازم است شبهه و نظريه خود را بر كتاب خدا عرضه كند، يعنى در آنجا كه مباحث براى عموم دانشمندان مطرح مى شود مطرح كند، اگر دردش دوا نمود كه هيچ و اگر نشد آن را بر جناب رسول عرضه بدارد و اگر به آن جناب دسترسى نداشت به يكى از جانشينانش عرضه كند،

تا شبهه اش حل و يا بطلان نظريه اش (البته اگر باطل باشد) روشن گردد و قرآن كريم در اين مقام مى فرمايد: (الّذين يستمعون القول فيتّبعون احسنه، اولئك الّذين هديهم اللّه و اولئك هم اولوا الالباب ).

و ثانيا: در طرز تفكر خود آزادند به همان معنائى كه براى آزادى كرديم و اين قسم از آزادى به ما اجازه نمى دهد كه نظريه شخصى خود را و يا شبهه اى را كه داريم قبل از عرضه به قرآن و به رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله ) و به پيشوايان هدايت، در بين مردم منتشر كنيم براى اينكه انتشار دادنش در چنين زمانى در حقيقت دعوت به باطل و ايجاد اختلاف بين مردم است آن هم اختلافى كه كار جامعه را به فساد مى كشاند.

و اين طريقه بهترين طريقه اى است كه مى توان بوسيله آن امر جامعه را تدبير و اداره كرد چون هم در تكامل فكرى را بر روى جامعه باز مى گذارد و هم شخصيت جامعه و حيات او را از خطر اختلاف و فساد حفظ مى كند.

و اما اينكه مى بينيم در ساير رژيم ها، زورمندان عقيده و فكر خود را بر نفوس تحميل مى كنند و با زور و توسل به شلاق و شمشير و يا چماق تكفير و يا قهر كردن و روى گرداندن و ترك آميزش و... غريزه تفكر را در انسانها مى ميرانند، ساحت مقدس اسلام و يا به عبارت ديگر ساحت (حق و دين قويم ) منزه از آن است و حتى منزه از تشريع حكمى است كه اين روش را تاءييد كند اين روش ‍ از خصايص كيش نصرانيت است كه تاريخ كليسا از نمونه هاى آن بسيار دارد (و مخصوصا در فاصله بين قرن پانزدهم و قرن شانزدهم ميلادى كه ايام بحران اين تحميل ها و زور و ضرب ها بود) و نمونه هائى از جنايت و ظلم را ضبط كرده كه بسيار شنيع تر و رسواتر از جناياتى است كه به دست ديكتاتورها و طاغوت ها و به دست قسى القلب ترين جنايت پيشه ها صورت گرفته است.

و ليكن با كمال تاءسف ما مسلمانان اين نعمت بزرگ و لوازمى كه اين آزادى (يعنى آزادى عقيده تواءم با تفكر اجتماعى ) در بر دارد را از دست داديم همانطور كه بسيارى از نعمت هاى بزرگى را كه خداى سبحان در سايه اسلام به ما ارزانى داشته بود از كف نهاديم و بدين جهت از كف نهاديم كه درباره وظايفى كه نسب ت به خداى تعالى داشتيم كوتاهى كرديم.

آرى (ان اللّه لا يغير ما بقوم حتى يغيّر و اما بانفسهم ) و نتيجه اين كوتاهى درباره خداى تعالى اين شد كه سيره كليسا بر ما حاكم گشت و به دنبالش دلهايمان از هم جدا شد و ضعف و سستى عارضمان گرديد مذهب ها مختلف و مسلك ها گوناگون شد، خدا از تقصيراتمان درگذرد و ما را به تحصيل مرضاتش موفق فرموده به سوى صراط مستقيم هدايتمان فرمايد.

15 _ سرانجام دين حق بر همه دنيا غالب خواهد شد

سرانجام دنيا تسليم دين حق خواهد گشت چون اين وعده خداوند است كه (و العاقبه للتقوى )، علاوه بر اينكه نوع انسانى به آن فطرتى كه در او به وديعه سپرده اند طالب سعادت حقيقى خويش است و سعادت حقيقى او اين است كه بر كرسى فرماندهى بر جسم و جان خويش مسلط شود، زمام حيات اجتماعيش را به دست خويش بگيرد، حظى كه مى تواند از سلوك خود در دنيا و آخرت بگيرد، به دست آورد و اين همانطور كه توجه فرموديد همان اسلام و دين توحيد است.

خواهيد گفت : اگر فطرت بشر او را به سعادت حقيقى اش مى رساند، چرا تاكنون نرسانده و چرا بشر در سير انسانيتش به سوى آن سعادت و به سوى ارتقايش در اوج كمال دچار اين همه انحراف گرديده ؟ و بجاى رسيدنش به آن هدف روز به روز از آن هدف دورتر شده است ؟.

در جواب مى گوئيم : اين انحراف به خاطر بطلان حكم فطرت نيست بلكه حكم فطرت درست است ليكن بشريت در تشخيص ‍ سعادت واقعى اش دچار خطا گرديده و نتوانسته است حكم فطرت را بر مصداق واقعى اش تطبيق دهد، كه در نتيجه مصداق موهوم را مصداق واقعى پنداشته است. و آن سعادت واقعى كه صنع و ايجاد براى بشر در نظر گرفته و تعقيبش مى كند، بالاخره دير يا زود محقق خواهد شد. تمام مطالب مذكور از آيات زير به خوبى استفاده مى شود: (فاقم وجهك للدين حنيفا فطرة اللّه التى فطر النّاس ‍ عليها لا تبديل لخلق اللّه ذلك الدين القيم و لكن اكثر النّاس لا يعلمون )، و منظورش از (نمى دانند) اين است كه بطور تفصيل نمى دانند هر چند كه فطرتشان علم اجمالى به آن دارد.

و سپس بعد از سه آيه مى فرمايد: (ليكفروا بما آتينا هم فتمتعوا فسوف تعلمون و بعد از شش آيه مى فرمايد: (ظهر الفساد فى البر و البحر بما كسبت ايدى الناس ليذيقهم بعض الذى عملوا لعلهم يرجعون ).

و نيز مى فرمايد: (فسوف ياتى اللّه بقوم يحبهم و يحبّونه، اذلّة على المؤمنين اعزة على الكافرين يجاهدون فى سبيل اللّه و لا يخافون لومه لائم ) و نيز مى فرمايد: (و لقد كتبنا فى الزبور من بعد الذكر ان الارض يرئها عبادى الصالحون ) و نيز فرموده : (و العاقبه للتقوى ) پس اين آيات و امثال آن به ما خبر مى دهد كه (اولا: اسلام دين فطرت است و ثانيا بشر به حكم فطرتش حركت كرده ولى در تطبيق با مصداق خطا رفته و ثالثا) اسلام به زودى بطور كامل غلبه خواهد كرد و بر سراسر گيتى حكومت خواهد نمود.

بنابراين ديگر جان دارد كه خواننده عزيز به اين گفتار گوش دهد كه بعضى گفته اند: هر چند (كه اسلام چند صباحى بر دنياى آن روز چيره گشت و يكى از حلقه هاى زنجيره تاريخ شد و در حلقه هاى ديگر بعد از خودش اثرها نهاد و حتى تمدن عصر امروز هم چه دانسته و چه ندانسته بر آن تكيه داشت ليكن اين چيرگى و غلبه اش تام و كامل نبود يعنى آن حكومتى كه در فرضيه دين با همه موارد و صورتها و نتايجش فرض شده تحقق نيافت چون چنين حكومتى قابل قبول طبع نوع انسانى نيست و تا ابد هم نخواهد بود و چنين فرضيه اى براى نمونه هم كه شده در تمامى نوع بشر تحقق نيافت تا تجربه شود و بشر به صحت و امكان وقوع آن وثوق و خوشبينى پيدا كند).

دليل اينكه گفتيم نبايد به اين سخنان گوش فرا داد همان است كه توجه كرديد، گفتيم اسلام به آن معنائى كه مورد بحث است هدف نهائى نوع بشر و كمالى است كه بشر با غريزه خود رو به سويش مى رود چه اينكه به طور تفصيل توجه به اين سير خود داشته باشد و يا نداشته باشد تجربه هاى پى در پى كه در ساير انواع موجودات شده نيز اين معنا را به طور قطع ثابت كرده كه هر نوع از انواع موجودات در سير تكاملى خود متوجه به سوى آن هدفى است كه متناسب با خلقت و وجود او است و نظام خلقت او را به سوى آن هدف سوق مى دهد، انسان هم يك نوع از انواع موجودات است و از اين قانون كلى مستثنا نيست.

و اما اينكه گفتند فرضيه اسلام بطور كامل حتى در برهه اى از زمان تحقق نيافت و تجربه نشد تا الگو براى ساير زمانها بشود جوابش ‍ اين است كه كداميك از اديان و سنت ها و مسلك هاى جارى در مجتمعات انسانى در پيدايش و بقايش و در حكومت يافتنش متكى به تجربه قبلى بوده، تا حكومت يافتن اسلام محتاج به تجربه قبلى باشد؟ اين شرايع و سنت هاى نوح و ابراهيم و موسى و عيسى است كه مى بينيم بدون سابقه و تجربه قبلى ظهور كرد و سپس در بين مردم جريان يافت و همچنين روشهاى ديگر چون كيش برهما و بودا و مانى و غيره و حتى رژيم هاى تازه در آمد و سنت هاى مادى هم بعد از تجربه پيدا نشدند اين سنن دموكراتيك و كمونيست و رژيم هاى ديگر است كه بدون تجربه قبلى پيدا شدند و در جوامع مختلف انسانى به شكلهاى مختلف جريان يافتند.

آرى تنها عاملى كه ظهور و رسوخ سنت هاى اجتماعى بدان نيازمند است، عزم قاطع آورنده و همت بلند و قلبى آن است قوى كه در راه رسيدن به هدفش دچار سستى و خستگى نگردد و صرف اينكه روزگار گاهى از اوقات با رسيدن اشخاص به هدفشان مساعدت نمى كند او را از تعقيب هدف باز ندارد حال چه اينكه آورنده آن سنت پيامبر و از ناحيه خدا باشد و چه اينكه فردى معمولى باشد چه اينكه آن هدف هدفى خدائى باشد و يا هدفى شيطانى.

بحث روايتى (در ذيل آيه شريفه : يا ايها الذين آمنوا اصبروا و صابروا و رابطوا...)

در كتاب معانى الاخبار از امام صادق (عليه السلام ) روايت آورده كه در تفسير آيه : (يا ايها الّذين آمنوا اصبروا و صابروا و رابطوا...) فرموده (اصبروا) يعنى در مصائب صبر كنيد،

(و صابروا) يعنى بر دشواريهاى فتنه صبر كنيد (و رابطوا) يعنى بر اطاعت كسى كه بدو اقتدا مى كنيد استوار باشيد.

و در تفسير عياشى از آن جناب نقل كرده كه فرمود: يعنى تك تك شما بر دين خود صبر كنيد و دسته جمعى بر دفع دشمن صبر كنيد و با امام خود رابطه اى استوار داشته باشيد.

مؤ لف قدس سره : قريب به اين معنا از طرق اهل سنت از رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله ) نيز نقل شده است.

و در كافى از امام صادق (عليه السلام ) روايت آورده كه در معناى جمله اول فرموده : (بر انجام واجبات صبر كنيد) و در معناى جمله دوم فرموده : (بر مصائب صبر كنيد) و در معناى جمله سوم فرموده : (بر امامان خود صبر كنيد) (يعنى اطاعت آنان را گردن نهيد).

و در مجمع البيان از على (عليه السلام ) نقل كرده كه در معناى جمله سوم فرموده در نمازها مرابطه كنيد فرمود: يعنى منتظر نماز باشيد چون در آن هنگام مرابطه اى نبوده (يعنى جنگى نبوده تا مسلمين ماءمور به مرابطه باشند).

مؤ لف قدس سره : اختلاف روايات در معناى سه جمله آيه به خاطر اطلاق سه امر در آيه است كه بيانش گذشت.

و در الدرالمنثور است كه ابن جرير و ابن حيان از جابر بن عبداللّه روايت كرده كه گفت : رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله ) فرمود: آيا مى خواهيد شما را راهنمائى كنم به چيزى كه بوسيله آن خداى تعالى خطاها را محو مى كند و آن را كفاره گناهان قرار مى دهد؟ مردم عرضه داشتند بله يا رسول اللّه فرمود: وضو را سير گرفتن در هنگامى كه از آن كراهت داريد. و گامهاى بسيار به سوى مساجد برداشتن. و انتظار نماز، بعد از نماز رباط و وسيله پيوند هم همين است.

مؤ لف قدس سره : اين روايت را به طرق ديگرى از آن جناب نقل كرده و اخبار در فضيلت مرابطه بيشتر از آن است كه بشمار آيد.

سوره نساء، آيه يك

سوره نساء مدنى است و 176 آيه دارد

بسم اللّه الرحمن الرّحيم  1- يا ايّها الناس اتقوا ربّكم الّذى خلقكم من نفس واحدة و خلق منهما زوجها و بثّ منها رجالا كثيرا و نساء واتقوا اللّه الّذى تسائلون به و الارحام ان اللّه كان عليكم رقيبا

ترجمه آيه

بنام خداوند بخشنده مهربان اى مردم بترسيد از پروردگار خود، آن خدائى كه همه شما را از يك تن بيافريد و هم از آن جفت او را خلق كرد و از آن دو تن خلقى بسيار در اطراف عالم از مرد و زن بر انگيخت و بترسيد از آن خدائى كه به نام او از يكديگر مسئلت و درخواست مى كنيد (خدا را در نظر آريد) و درباره ارحام كوتاهى مكنيد كه همانا خدا مراقب اعمال شما است (1)

بيان آيه

بطورى كه از همين آيه (كه اولين آيه اين سوره است ) برمى آيد سوره نساء در مقام بيان احكام زناشوئى است، از قبيل اينكه : (چند همسر مى توان گرفت )، (با چه كسانى نمى توان ازدواج كرد) و... و نيز در مقام بيان احكام ارث است و در خلال آياتش امورى ديگر نيز ذكر شده، نظير احكامى از نماز، جهاد، شهادات، تجارت و غيره و مختصرى هم درباره اهل كتاب سخن رفته است.

و مضامين آياتش شهادت مى دهد بر اينكه اين سوره در مدينه و بعد از هجرت نازل شده و از ظاهر آنها بر مى آيد كه يك باره نازل نشده است، هر چند كه غالب آيات آن بى ارتباط به هم نيستند.

و اما آيه مورد بحث با چند آيه بعدش كه متعرض حال يتيمان و زنان است فى نفسه به منزله زمينه چينى براى مسائل ارث و محارم است كه بزودى متعرض آن خواهد شد و اما عدد زوجات كه در آيه سوم از آن سخن رفته هر چند كه مساله زوجات از امهات مسائل سوره است اما آيه شريفه به عنوان طفيلى و استفاده از كلام ذكر شده، كلامى كه گفتيم جنبه مقدمه و زمينه چينى دارد.

يا ايها النّاس اتّقوا ربّكم...

در اين آيه مى خواهد مردم را به تقوا و پروا داشتن از پروردگار خويش دعوت كند، مردمى كه در اصل انسانيت و در حقيقت بشريت با هم متحدند و در اين حقيقت بين زنشان و مردشان، صغيرشان و كبيرشان، عاجزشان و نيرومندشان، فرقى نيست، دعوت كند تا مردم درباره خويش به اين بى تفاوتى پى ببرند تا ديگر مرد به زن و كبير به صغير ظلم نكند و با ظلم خود مجتمعى را كه خداوند آنان را به داشتن آن اجتماع هدايت نموده آلوده نسازند، اجتماعى كه به منظور تتميم سعادتشان و با احكام و قوانين نجات بخش تشكيل شده مجتمعى كه خداى عزوجل آنان را به تاءسيس آن ملهم نمود، تا راه زندگيشان را هموار و آسان كند همچنين هستى و بقاى فرد فرد و مجموعشان را حفظ فرمايد.

از همين جا روشن مى شود كه چرا در آيه شريفه، خطاب را متوجه ناس (همه مردم ) كرد و نه به خصوص مؤمنين و نيز چرا فرمان (اتّقوا) را مقيد به قيد (ربّكم ) كرد و نفرمود: (اتّقوا اللّه _ از (خدا) پروا كنيد)، بلكه فرمود: (از پروردگار خود پروا كنيد) چون صفتى كه از خدا به ياد بشر انداخت (كه همه را از يك نفر خلق كرده ) صفتى است كه پر و بال آن تمامى افراد بشر را مى گيرد و اختصاصى به مؤمنين ندارد و اين صفت خود يكى از آثار ربوبيت او است چون منشاءش (ربوبيت ) خدا يعنى تدبير و تكميل است نه (الوهيت ) او.

و اما اين كه فرمود: (خدائى كه شما را از يك نفس آفريد)، منظور از (نفس ) به طورى كه از لغت برمى آيد عين هر چيز است مثلا مى گويند: (جائنى فلان نفسه _ فلانى خودش نزد من آمد) در اينجا منظور اين است كه عين او آمد. البته منشاء اينكه دو كلمه (نفس ) و (عين ) متعين در معناى (چيزى كه بوسيله آن شى ء، شى ء مى شود) باشد، مختلف است.

و نفس چيزى است كه انسان بواسطه آن انسان است و آن عبارت است از مجموع روح و جسم در دنيا و روح به تنهائى در زندگى برزخ كه بحث در اين باره در ذيل آيه : (و لا تقولوا لمن يقتل فى سبيل اللّه اموات...) گذشت.

مراد از نفس واحده و زوج او كه انسان از آن آفريده شده است

و از ظاهر سياق برمى آيد كه مراد از (نفس واحده ) آدم (عليه السلام ) و مراد از (زوجها) حوا باشد كه پدر و مادر نسل انسان است كه ما نيز از آن نسل مى باشيم و بطورى كه از ظاهر قرآن كريم برمى آيد همه افراد نوع انسان به اين دو تن منتهى مى شوند همچنانكه از آيات زير همين معنا برمى آيد كه : (خلقكم من نفس واحده، ثم جعل منها زوجها).

(يا بنى آدم لا يفتننكم الشيطان كما اخرج ابويكم من الجنّة ) و آيه زير كه حكايت گفتار ابليس است : (لئن اخرتن الى يوم القيمة لاحتنكنّ ذريتة الاّ قليلا.

و اما احتمالى كه بعضى از مفسرين در معناى (نفس واحده ) و (زوجها) داده اند، ذيلا از نظر خوانندگان مى گذرد كه البته به هيچ وجه درست نيست، آنان گفته اند كه : مراد از (نفس واحده ) و (زوج او) در آيه شريفه مطلق ذكور و اناث نسل بشر است كه كل بشر از مجموع پدر و مادر متولد مى شود، در نتيجه معناى آيه چنين مى شود كه مثلا آيه فرموده است كه هر يك نفر از شما نوع بشر از يك پدر و مادر و يا به عبارت ديگر: از دو فرد بشر خلق شده ايد بدون اينكه در اين معنا فرقى ميان شما باشد، بنابه گفته اين مفسر آيه شريفه همان را مى خواهد افاده كند كه آيه : (يا ايها النّاس انا خلقناكم من ذكر و انثى و جعلناكم شعوبا و قبائل لتعارفوا ان اكرمكم عند اللّه اتقيكم ) آن را افاده مى كند و مى فرمايد: هان اى مردم ما شما را از يك نر و يك ماده آفريديم و شما را تيره تيره و قبيله قبيله نموديم تا يكديگر را بشناسيد و از ميان همه شما آنكه باتقواتر است نزد خدا گرامى تر است و خلاصه مفادش اين است كه شما افراد بشر از اين جهت كه هر يك متولد از پدرى و مادرى هستيد هيچ فرقى نداريد.

و وجه نادرستى اين احتمال روشن است براى اينكه : اين مفسر غفلت كرده از اينكه بين دو آيه، يعنى آيه سوره حجرات و آيه سوره نسا فرق واضحى است زيرا آيه سوره حجرات در مقام بيان اين جهت است كه افراد انسان از نظر (حقيقت انسانيت ) يكسانند و هيچ فرقى در اين جهت ندارند كه هر يك آنان از پدرى و مادرى از جنس بشر متولد شده اند پس ديگر جا ندارد يكى بر ديگرى تكبر ورزد و خود را از ديگران بهتر بشمارد مگر به يك ملاك كه آن هم تقوا است.

و اما آيه سوره نسا كه مورد بحث ما است در مقام ديگرى است اين آيه مى خواهد بيان كند كه افراد انسان از حيث (حقيقت و جنس ) يك واقعيتند و با همه كثرتى كه دارند همه از يك ريشه منشعب شده اند مخصوصا از جمله : (و بثّ منهما رجالا كثيرا و نساء...) اين معنا به روشنى استفاده مى شود به طورى كه ملاحظه مى كنيد چنين معنائى با اين احتمال كه مراد از (نفس واحده ) و (زوج او) تمامى نر و ماده هاى بشرى باشد نمى سازد گذشته از اين دليل آن معنا با غرضى كه سوره نسا آن را تعقيب مى كند كه بيانش گذشت سازگارى ندارد.

معناى كلمه زوج و جمله (و خلق منها زوجها)

و اما كلمه زوج در جمله : (و خلق منها زوجها) بنا به گفته راغب به معناى همسر است يعنى اين كلمه در مورد هر دو قرين كه يكى نر و ديگرى ماده باشد استعمال مى شود يعنى هم به نر زوج مى گويند و هم به ماده و همچنين در غير حيوانات يعنى در هر دو چيزى كه جفت داشته باشد به كار مى رود، مانند چكمه و دمپائى كه به هر لنگه آن گفته مى شود: اين زوج آن ديگرى است و نيز به هر چيزى كه شبيه و نزديك به ديگرى و يا ضد ديگرى است زوج گفته مى شود، آنگاه راغب در ادامه سخنانش مى گويد: زوجه واژه نامطلوبى است، (يعنى در لغت صحيح به زن نيز زوج گفته مى شود نه زوجه ).

و ظاهر جمله مورد بحث يعنى جمله (و خلق منها زوجها) اين است كه مى خواهد بيان كند كه همسر آدم از نوع خود آدم بود و انسانى بود مثل خود او و اين همه افراد بى شمار از انسان كه در سطح كره زمين منتشر شده اند همه از دو فرد انسان مثل هم و شبيه به هم منشاء گرفته اند و بنابراين حرف (من ) من نشويه خواهد بود و جمله مورد بحث همان نكته اى را مى رساند كه آيات زير در صدد افاده آن است : (و من آياته ان خلق لكم من انفسكم ازواجا لتسكنوا اليها و جعل بينكم موده و رحمه و اللّه جعل لكم من انفسكم ازواجا و جعل لكم من ازواجكم بنين و حفده ).

فاطر السّموات و الارض، جعل لكم من انفسكم ازواجا و من الانعام يذروكم فيه ) و نظير اين آيات آيه زير است : (و من كل شى ء خلقنا زوجين ).

پس اينكه در بعضى از تفسيرها آمده كه مراد از آيه مورد بحث اين است كه همسر آدم از بدن خود درست شده صحيح نيست، هر چند كه در روايات آمده كه از دنده آدم خلق شده، ليكن از خود آيه استفاده نمى شود و در آيه چيزى كه بر آن دلالت كند وجود ندارد.

و بثّ منهما رجالا كثيرا و نساء

كلمه : (بث ) به معناى جدا سازى بوسيله پاشيدن و امثال آن است و در جاى ديگر قرآن آمده : (فكانت هباء منبثا) يعنى كوهها به صورت ذراتى متفرق در مى آيند و از همين باب است كه شكوه از اندوه را هم (بث ) مى گويند چون شكوه در حقيقت اندوه تراكم يافته در دل را مى پراكند و به همين جهت است كه گاهى كلمه (بثّ) را در خود اندوه استعمال مى كنند كه در اين صورت مصدر را در اسم مفعول استعمال كرده اند، چون اندوه مبثوثى است كه انسان آن را بالطبع بث داده و منتشر مى كند در آيه شريفه : (قال انما اشكوا بثى و حزنى الى اللّه ) در همين معنا استعمال شده، معنايش اين است كه : (من غم و اندوهم را تنها براى خدا مى پراكنم ).

و از آيه شريفه بر مى آيد كه نسل موجود از انسان تنها منتهى به آدم و همسرش مى شود و جز اين دو نفر هيچ كس ديگرى در انتشار اين نسل دخالت نداشته است (نه حورى بهشتى و نه فردى از افراد جن و نه غير آن دو) و گرنه مى فرمود: (و بث منهما و من غيرهما). با پذيرفتن اين معنا دو مطلب به عنوان نتيجه بر آن متفرع مى شود.

كل بشر از آدم و حوا نشات گرفته اند

اول اينكه : منظور از جمله : (رجالا كثيرا و نساء) كل بشر است و افرادى است كه يا بدون واسطه (چون هابيل و قابيل و غيره ) و يا با واسطه (چون ديگر افراد بشر تا هنگام بپا شدن قيامت ) از اين دو فرد (يعنى آدم و حوا) منشعب شده اند پس كانه فرموده است : (و بثكم منهما ايها النّاس ).

ازدواج فرزندان بلافصل آدم بين برادران و خواهران بوده

مطلب دوم اين است كه : ازدواج در طبقه اولى، بعد از خلقت آدم و حوا يعنى در فرزندان بلافصل آدم و همسرش بين برادران و خواهران بوده و دختران آدم با پسران او ازدواج كرده اند، چون آن روز در تمام دنيا نسل بشر منحصر در همين فرزندان بلا فصل آدم بوده، (در آن روز غير از آنان، نه دخترانى يافت مى شده است كه تا همسر پسران آدم شوند و نه پسرى بود كه همسر دخترانش ‍ گردند) بنابراين هيچ اشكالى هم ندارد (اگر چه در عصر ما خبرى تعجب آور است و ليكن ) از آنجائى كه مساله يك مساله تشريعى است و تشريع هم تنها و تنها كار خداى تعالى است و لذا او مى تواند يك عمل را در روزى حلال و روزى ديگر حرام كند: (و اللّه يحكم لا معقب لحكمة ) (ان الحكم الا للّه ). (و لا يشرك فى حكمه احدا) (و هو اللّه لا اله الا هو له الحمد فى الاولى و الاخرة و له الحكم و اليه ترجعون ).

و اتّقوا اللّه الذى تسائلون به و الارحام

منظور از (تسائل ) به خدا اين است كه مردم با سوگند به خداى تعالى از يكديگر چيزى درخواست كنند اين به او بگويد تو را به خدا سوگند مى دهم كه فلان كار را بكنى و او نيز به اين چنين چيزى را بگويد و تسائل به خداى تعالى كنايه است از اينكه خداى سبحان در نظر آنان محترم و عظيم بوده و او را دوست مى داشتند چون آدمى به كسى و چيزى سوگند مى دهد كه او را عظيم بداند و محبوب بدارد.

گفتار مفسرين در نقش تركيبى (الارحام ) در آيه و بررسى نظر آنان

و اما اينكه فرمود: (و الارحام )، از ظاهرش برمى آيد كه عطف باشد بر لفظ جلاله (اللّه ) و معناى آن چنين باشد: (از خدائى كه يكديگر را به احترام او قسم مى دهيد بترسيد) و از ارحام نيز بترسيد و چه بسا چنين باشد كه بعضى از مفسرين گفته اند كه عطف است بر محل و باطن ضمير (به ) كه حالت نصبى دارد مثل : مررت بزيد و عمرا و مؤ يد اين احتمال اين است كه در قرائت حمزه كلمه (ارحام ) به صداى زير خوانده شده تا عطف باشد بر ضمير متصل مجرور (به ) اگر چه علماى نحو اين وجه را ضعيف شمرده و گفته اند:

قاعده در مثل جمله (مررت بزيد و عمروا) بايد عمرو را به صداى بالا خواند براى اينكه عطف بزيد است كه در باطن مفعول (مرور) است.

در نتيجه معناى آيه شريفه چنين مى شود: (از خدائى كه شما يكديگر را به او و به رحم خود سوگند مى دهيد (و مى گوئيد تو را به خدا و به رحم سوگند مى دهم ) بترسيد و پروا كنيد).

اين بود خلاصه آنچه مفسرين در اين باره گفته اند، ليكن سياق آيات و نيز روال قرآن در بياناتش با اين گفتار سازگار نيست. توضيح اينكه اگر كلمه ارحام را صله اى مستقل براى موصول (الذى ) بگيريم تقدير كلام چنين مى شود: (و اتّقوا اللّه الذى تسائلون بالارحام ) بترسيد از خدائى كه يكديگر را به رحم ها سوگند مى دهيد) و معلوم است كه اين عبارت ناتمام است چون صله نامبرده خالى از ضمير است و اين جايز نيست.

(بله اگر از اين صله ضميرى به موصول برمى گشت مثلا مى گفتيم : (و اتّقوا اللّه الذى جعل بينكم و بين ارحامكم موده فتسائلون بهم ) آن وقت مى توانستيم كلمه (و الارحام ) را صله مستقلى بگيريم (مترجم ) ).

و اگر چنانچه مجموع كلمه (والارحام ) و جمله (تسائلون به ) را يك صله بگيريم براى موصول (الذى ) در اين صورت مفاد آيه با ادب قرآن كريم نسبت به خداى تعالى سازگارى ندارد چون در مساله عظمت و عزت خدا و ارحام را مساوى و برابر گرفته ايم.

(پس معناى درست همان است كه ما كرديم و گفتيم تقدير كلام (و اتقوا الارحام ) است و معناى آيه اين است كه : پاس حرمت خدائى را كه يكديگر را به او سوگند مى دهيد بداريد و پاس حرمت ارحام را هم نگه داريد (مترجم ) ).

اگر كسى بگويد كه : نسبت تقوا به ارحام دادن صحيح نيست و نمى شود گفت : (از ارحام بترسيد)، در پاسخ مى گوييم هيچ عيبى ندارد چرا كه ارحام و حرمت آن نيز به صنع و خلقت خداى تعالى منتهى مى شود و اين تنها آيه مورد بحث نيست كه در آن تقوا را به غير خداى تعالى نسبت داده بلكه در موارد ديگر نيز اين عمل را انجام داده است مثلا در آيه : (و اتّقوا يوما ترجعون فيه الى اللّه ).

و نيز در آيه : (و اتّقوا النار التى اعدّت للكافرين ).

و در آيه : (و اتّقوا فتنه لاتصيبن الّذين ظلموا منكم خاصة ) تقوا را به (روز قيامت ) و به (آتش آن روز) و به (فتنه ) نسبت داده است.

و به هر حال اين قسمت از كلام خداى تعالى به منزله تقييد بعد از اطلاق و تضييق بعد از توسعه در قسمت قبلى است آنجا كه مى فرمود: (يا ايها الناس اتّقوا...) و نساء چون حاصل معناى قسمت اول اين بود كه از خدا بترسيد از اين جهت كه رب شما است و از اين جهت كه شما را خلق كرده و همه شما (افراد بشر) را از يك سنخ قرار داده سنخ و ماده اى كه در همه افرادتان محفوظ است و همه شما را از ماده اى آفريده كه در تمامى افرادتان محفوظ است و با تكثر شما متكثر مى شود، آن سنخه واحده و آن ماده محفوظه اين است كه همه شما در مساله نوعيت و جوهره ذات انسانيد.

و اما حاصل معناى قسمت دوم كه مورد بحث است اين است كه : از خدا بترسيد از اين جهت كه نزد شما داراى عزت و عظمت است (عزت و عظمتى كه يكى از (شؤ ون ) ربوبيت است نه اصل ربوبيت ) و بترسيد از وحدت خويشاوندى و ارتباط رحمى كه خدا آن را در بين شما قرار داده، (و معلوم است كه وحدت خويشاوندى و رحمى يكى از شؤ ون و شعبه هاى وحدت سنخى و نوعى افراد بشر است ).

با اين بيان روشن شد كه بدين جهت كلمه (واتّقوا) را در يك آيه دو بار ذكر كرد و امر به تقوا را در جمله دوم تكرار نمود كه هر چند مضمون جمله دوم تكرار مضمون جمله اول بود ليكن از آنجائى كه معناى زايدى را در برداشت (و آن فهماندن اهميت امر ارحام بود) لذا جمله (واتّقوا) را تكرار نمود.

وجه اطلاق (رحم ) بر خويشاوندان

كلمه (ارحام ) جمع كلمه (رحم ) است و رحم در اصل به معناى محل نشو و نماى جنين در شكم مادران مى باشد همان عضو داخلى كه خداى عزوجل در باطن زنان قرار داده تا نطفه در آن تربيت شده و فرزندى تمام عيار گردد اين معناى اصلى كلمه رحم است ولى بعدها به عنوان استعاره و به علاقه ظرف و مظروف در معناى قرابت و خويشاوندى استعمال شد چون خويشاوندان همه در اينكه از يك رحم خارج شده اند مشتركند پس كلمه (رحم ) به معناى نزديك و ارحام به معناى نزديكان انسان است و قرآن شريف در امر رحم نهايت درجه اهتمام را بكار برده، همانطور كه امر قوم و امت را مورد اهتمام و عنايت قرار داده چون رحم عبارت است از مجتمع خانوادگى و كوچك اما قوم و امت مجتمعى است بزرگ و لذا قرآن كريم اين توجه و عنايت را به امر مجتمع بزرگ كرده و آن را حقيقتى صاحب اثر و داراى خواص ‍ دانسته و فرمود: (و هو الذى مرج البحرين هذا عذب فرات و هذا ملح اجاج و جعل بينهما برزخا و حجرا محجورا و هو الّذى خلق من الماء بشرا فجعله نسبا و صهرا و كان ربّك قديرا).

و نيز فرموده : (و جعلنا كم شعوبا و قبائل لتعارفوا).

و نيز فرموده : (و اولوا الارحام بعضهم اولى ببعض فى كتاب اللّه ).

و فرموده : (فهل عسيتم ان تولّيتم ان تفسدوا فى الارض و تقطعوا ارحامكم ).

و فرموده : (و ليخش الّذين لو تركوا من خلفهم ذريه ضعافا خافوا عليهم ) و آياتى ديگر كه به نحوى براى اجتماع اثرى اثبات مى كند.

معناى (رقيب ) و تعليل امر به تقوا به اين صفت خداوند

 

ان اللّه كان عليكم رقيب

كلمه (رقيب )، به معناى (حفيظ) است و (مراقبت ) به معناى (محافظت ) است و گويا اين كلمه از ماده (رقبه ) (برده _ گردن ) گرفته شده با اين عنايت كه مردم هر يك حافظ رقاب بردگان خود بودند و يا از اينجا گرفته شده كه رقيب در محافظت آنچه كه مراقبش مى كند همواره رقبه (گردن ) خود را مى كشد، تا وضع آن را زير نظر داشته باشد به اين مناسبت محافظت را مراقبت خوانده اند، البته (رقوب ) به معناى مطلق (حفظ) نيست بلكه تنها آن محافظت از حركات و سكنات شخص محفوظ و مرقوب را مراقبت مى گويند كه به منظور اصلاح موارد خلل و فساد آن باشد و يا به اين منظور باشد كه حركات و سكنات آنرا ضبط كنند.

پس كانه مراقبت همان حفظ كردن چيزى است به اضافه عنايت علمى و شهودى بر آن و به همين جهت مراقبت به معناى حراست و داروغگى و انتظار و بر حذر بودن و در كمين نشستن استعمال مى شود و در قرآن خداى تعالى نيز رقيب خوانده شده چون اعمال بندگان را حفظ مى كند تا پاداش دهد همچنين حفيظ و در كمين و وكيل نيز گفته شده است : (و ربّك على كل شى ء حفيظ اللّه حفيظ عليهم و ما انت عليهم بوكيل فصب عليهم ربك سوط عذاب، ان ربك لبالمرصاد).

بطورى كه ملاحظه مى كنيد امر به تقوا در وحدت انسانى است در بين همه افراد سارى و جارى است و دستور به اينكه آثار آن تقوا را كه لازمه آن است حفظ كنند را با اين بيان تعليل كرده كه : خداى تعالى رقيب است و به اين تعليل سخت ترين تخويف و تهديد نسبت به مخالفت اين دستورها را مى رساند و با دقت در اين تعليل روشن مى شود: آياتى كه متعرض مساله (بغى )، (ظلم )، (فساد در زمين )، (طغيان ) و امثال اينها شده و دنبالش تهديد و انذار كرده چه ارتباطى با اين غرض الهى يعنى (حفظ وحدت انسانيت از فساد و سقوط) دارد.

گفتارى در عمر صنف انسان و انسانهاى اوليه

در تاريخ يهود آمده است كه : عمر نوع بشر از روزى كه در زمين خلق شده تاكنون، بيش از حدود هفت هزار سال نيست كه اعتبار عقلى هم كمك و مساعد اين تاريخ است، براى اينكه اگر ما از نوع بشر يك انسان مرد و يك زن را كه با هم زن و شوهر باشند فرض ‍ كنيم كه در مدتى متوسط نه خيلى طولانى و نه خيلى كوتاه با هم زندگى كنند و هر دو داراى مزاجى معتدل باشند و در وضع متوسطى از حيث امنيت و فراوانى نعمت و رفاه و مساعدت و... و همه عوامل و شرايطى كه در زندگى انسان مؤ ثرند قرار داشته باشند و از سوى ديگر فرض كنيم اين دو فرد در اوضاعى متوسط توالد و تناسل كنند و باز فرض كنيم كه همه اوضاعى كه درباره آن دو فرض ‍ كرديم درباره فرزندان آن دو نيز محقق باشد و فرزندانشان هم از نظر پسرى و دخترى بطور متوسط به دنيا بيايند خواهيم ديد كه اين انسان كه در آغاز فقط دو نفر فرض شده بودند، در يك قرن يعنى در راءس صد سال عددشان به هزار نفر مى رسد، در نتيجه هر يك نفر از انسان در طول صد سال پانصد نفر مى شود.

آنگاه اگر عوامل تهديدگر را كه با هستى بشر ضديت دارد (از قبيل بلاهاى عمومى يعنى سرما، گرما، طوفان، زلزله، قحطى، وبا، طاعون، خسف، زير آوار رفتن، جنگهاى خانمان برانداز و ساير مصائب غير عمومى كه احيانا به تك تك افراد مى رسد) در نظر بگيريم و از آن آمار كه گرفتيم سهم اين بلاها را كم كنيم و در اين كم كردن حداكثر را در نظر بگيريم يعنى فرض كنيم كه بلاهاى نامبرده از هر هزار نفر انسان نهصد و نود و نه نفر را از بين ببرد و در هر صد سال كه بر حسب فرض اول در هر نفر هزار نفر مى شوند غير از يك نفر زنده نماند.

و به عبارت ديگر: عامل تناسل كه بايد در هر صد سال دو نفر را هزار نفر كند تنها آندو را سه نفر كند و از هزار نفر تنها يك نفر بماند آنگاه اين محاسبه را به طور تصاعدى تا مدت هفت هزار سال يعنى هفتاد قرن ادامه دهيم خواهيم ديد كه عدد بشر به دو بليون و نيم مى رسد و اين عدد همان عدد نفوس بشر امروزى است كه آمارگران بين المللى آنرا ارائه داده اند.

پس اعتبار عقلى هم همان را مى گويد كه تاريخ گفته است و ليكن دانشمندان طبقات الارض و به اصطلاح (ژئولوژى ) معتقدند كه عمر نوع بشرى بيش از مليونها سال است و بر اين گفتار خود ادله اى از فسيل هائى كه آثارى از انسانها در آنها هست، و نيز ادله اى از اسكلت سنگ شده خود انسانهاى قديمى آورده اند، كه عمر هر يك از آنها به طورى كه روى معيارهاى علمى خود تخمين زده اند بيش از پانصد هزار سال است.

اين اعتقاد ايشان است ليكن ادله اى كه آورده اند قانع كننده نيست دليلى نيست كه بتواند اثبات كند كه اين فسيل ها، بدن سنگ شده اجداد همين انسانهاى امروز است و دليلى نيست كه بتواند اين احتمال را رد كند كه اين اسكلت هاى سنگ شده مربوط است به يكى از ادوارى كه انسانهائى در زمين زندگى مى كرده اند چون ممكن است چنين بوده باشد و دوره ما انسانها متصل به دوره فسيل هاى نامبرده نباشد، بلكه انسانهائى قبل از خلقت آدم ابوالبشر در زمين زندگى كرده و سپس منقرض شده باشند و همچنين اين پيدايش ‍ انسانها و انقراضشان تكرار شده باشد، تا پس از چند دوره نوبت به نسل حاضر رسيده باشد.

و اما قرآن كريم بطور صريح متعرض كيفيت پيدايش انسان در زمين نشده، كه آيا ظهور اين نوع موجود (انسان ) در زمين منحصر در همين دوره فعلى است كه ما در آن قرار داريم و يا دوره هاى متعددى داشته، و دوره ما انسانهاى فعلى آخرين ادوار آن است ؟.

هر چند كه ممكن است از بعضى آيات كريمه قرآن استشمام كرد كه قبل از خلقت آدم ابوالبشر (عليه السلام ) و نسل او انسانهائى ديگر در زمين زندگى مى كرده اند مانند آيه شريفه :

(و اذ قال ربك للملائكه انّى جاعل فى الارض خليفه قالوا اتجعل فيها من يفسد فيها و يسفك الدّماء) كه از آن برمى آيد قبل از خلقت بنى نوع آدم دوره ديگرى بر انسانيت گذشته، كه ما در تفسير همين آيه به اين معنا اشاره كرديم.

بله در بعضى از روايات وارده از ائمه اهل بيت عليهم السلام مطالبى آمده كه سابقه ادوار بسيارى از بشريت را قبل از دوره حاضر اثبات مى كند و انشاءالله بزودى در بحث روائى روايات نامبرده از نظر خوانندگان خواهد گذشت.

گفتارى پيرامون منتهى شدن نسل حاضر به آدم و حوا و رد شبهاتى در اين مورد

چه بسا گفته باشند كه اختلاف رنگ پوست بدن انسانها كه عمده آن سفيدى در نقاط معتدله از آسيا و اروپا و سياهى در ساكنان آفريقاى جنوبى و زردى در ساكنان چين و ژاپن و سرخى در هنود آمريكائيان مى باشد حكم مى كند به اينكه هر يك از اين نسل ها به مبدئى منتهى شود كه غير از مبداء آن ديگرى است چون اختلاف رنگها از اختلاف طبيعت خونها ناشى مى شود و بنابراين مبداء مجموع افراد بشر نمى تواند كمتر از چهار نوع زن و شوهر باشد چرا كه چهار نوع رنگ بيشتر وجود ندارد (و از يك نوع زن و شوهر چهار نوع انسان منشعب نمى شود پس فرضيه آدم و حوا قابل قبول نيست ).

و چه بسا بر نظريه خود استدلال نيز كرده باشند به اينكه : همه مى دانيم قاره آمريكا در قرون اخير كشف شد (كه كريستف كلمب فرانسوى آنرا كشف كرد)و وقتى كشف كرد سرخ پوستان را در آنجا ديد با اينكه همه مى دانيم سرخ پوستان هيچ ارتباط و اتصالى با ساير سكنه دنيا نداشتند و نمى شود احتمال داد كه ساكنان نيم كره شرقى دنيا با فاصله بسيار زيادى كه با آنان داشتند ريشه و منشاء واحدى داشته باشند و همه به يك پدر و يك مادر منتهى شوند و ليكن هر دو دليل عليل و محل خدشه است.

اما مساله اختلاف خونها و به دنبالش اختلاف رنگها هيچ دلالتى بر نظريه آنان ندارد، براى اينكه بحث هاى طبيعى امروز اساس خود را بر اين پايه نهاده كه انواع كائنات در حال تطور و تحولند و با چنين مبنائى چگونه اطمينان پيدا مى شود به اينكه اختلاف خونها و به دنبالش اختلاف رنگها مستند به تطور در اين نوع نباشد؟

با اينكه اين دانشمندان جزم و قطع دارند بر اينكه تطور و تحول در بسيارى از انواع جانداران از قبيل اسب و گوسفند و فيل و غير آن واقع شده و اين بحث و فحص سرانجام به آثارى باستانى و تحت الارض بسيارى برخورده كه كشف مى كند چنين تطورى واقع شده علاوه بر اينكه علماى امروز هيچ اعتنائى به اختلاف رنگها نداشته در جرائد مى خوانيم كه در اين ايام در انگلستان جمعى از دكترهائى كه خود را طبيب مى دانند در اين صدد بر آمده اند كه فرمولى تهيه كنند كه رنگ پوست بدن انسان را تغيير دهند مثلا سياه آن را به سفيد مبدل سازند.

و اما مساله وجود انسانهاى سرخ پوست در ماوراى بحار با اينكه همين طبيعى دانان مى گويند كه تاريخ بشريت از ميليونها سال تجاوز مى كند هيچ چيزى را اثبات نمى كند اين تاريخ نقلى است كه عمر بشر را شش هزار سال و اندى مى داند و وقتى مطلب از اين قرار باشد چه مانعى دارد كه در قرون قبل از تاريخ حوادثى رخ داده باشد و قاره آمريكا را از ساير قاره ها جدا كرده باشد همچنانكه آثار باستانى ارضى بسيارى دلالت دارد بر اينكه دگرگونگى هاى بسيارى در اثر مرور زمان در سطح كره زمين رخ داده درياها خشكى و خشكى ها دريا شده و بيابانها كوه و كوه ها مسطح و از همه اينها مهم تر اينكه دو قطب شمال و جنوب و منطقه هاى زمين دگرگون گشته دگرگونى هائى كه علوم طبقات الارض و هياءت و جغرافيا آنرا شرح داده است و با اين حرفها و نظريه ها ديگر دليلى براى آقايان باقى نمى ماند مگر صرف استبعاد اينكه آمريكائى سرخ پوست، با چينى زردپوست در يك پدر و يك مادر مشترك باشند. و اما قرآن كريم ظاهر قريب به صريحش اين است كه نسل حاضر از انسان از طرف پدر و مادر منتهى مى شود به يك پدر(بنام آدم ) و يك مادر (كه در روايات و در تورات به نام حوا آمده ) و اين دو تن پدر و مادر تمامى افراد انسان است همچنانكه آيات زير بر اين معنا دلالت مى كند: (و بدء خلق الانسان من طين ثم جعل نسله من سلاله من ماء مهين ).

(ان مثل عيسى عند اللّه كمثل آدم خلقه من تراب ثم قال له كن فيكون ).

(و اذ قال ربّك للملائكه انى جاعل فى الارض خليفه قالوا اتجعل فيها من يفسد فيها و يسفك الدماء و نحن نسبح بحمدك و نقدس ‍ لك، قال انى اعلم ما لا تعلمون و علم آدم الاسماء كلّها)

(اذ قال ربّك للملائكه انّى خالق بشرا من طين فاذا سوّيتة و نفخت فيه من روحى فقعوا له ساجدين ).

بطورى كه ملاحظه مى كنيد آياتى كه نقل شد شهادت مى دهند بر اينكه سنت الهى در بقاى نسل بشر اين بوده كه از راه ساختن نطفه اين بقا را تضمين كند و ليكن اين خلقت با نطفه بعد از آن بود كه دو نفر از اين نوع را از گل بيافريد، و او آدم و پس از او همسرش بود كه از خاك خلق شدند (و پس از آنكه داراى بدنى و جهازى تناسلى شدند فرزندان او از راه پديد آمدن نطفه در بدن آدم و همسرش ‍ خلق شدند) پس در ظهور آيات نامبرده بر اينكه نسل بشر به آدم و همسرش منتهى مى شوند جاى هيچ شك و ترديدى نيست، هر چند كه مى توان (در صورت اضطرار) اين ظهور را كرد.

آدم مذكور در آيات قرآنى آدم نوعى نيست

و چه بسا گفته باشند كه : مراد از آدم كه در آيات مربوط به خلقت بشر، نامش ذكر شده آدم نوعى است نه، يك فرد معينى از بشر، گوئى كه مطلق انسان از اين جهت كه خلقتش منتهى به مواد زمين است و از اين جهت كه به امر توليد مثل پرداخته، آدم ناميده شده و چه بسا كه اين احتمال خود را به ظاهر آيه زير مستند كرده باشند، كه مى فرمايد: (و لقد خلقناكم ثمّ صوّرنا كم ثم قلنا للملائكه اسجدوا لآدم ) چون اين آيه از اين اشاره خالى نيست كه فرشتگان ماءمور شده اند براى كسى سجده كنند كه خداى تعالى با خلقت او و تصويرش آماده سجده اش كرده است و آيه شريفه فرموده او شخص معين نبوده بلكه جميع افراد بشر بوده است چون فرموده : (شما را خلق كرديم و سپس صورتگرى نموديم...) و همچنين در آيه ديگر فرموده : (قال يا ابليس ما منعك ان تسجد لما خلقت بيدى... قال انا خير منه خلقتنى من نار و خلقته من طين،... قال فبعزتك لاغوينهم اجمعين الاّ عبادك منهم المخلصين ) نخست سخن از خلقت يك فرد دارد، مى فرمايد:

(اى ابليس چه چيز تو را باز داشت از اينكه سجده كنى براى كسى كه من او را به دست خود خلق كردم ؟... ابليس گفت : (من از او شريف ترم، چرا كه مرا از آتش و او را از گل آفريدى ) و در آخر از همان يك فرد تعبير به جمع كرده مى فرمايد: ابليس گفت : (به عزتت سوگند كه همه آنان را گمراه خواهم كرد مگر بندگان مخلصت را).

ليكن اين احتمال قابل قبول نيست و اشكالهاى زير آن را رد مى كند، نخست اينكه مخالف ظاهر آياتى است كه نقل كرديم و دوم اينكه مخالف صريح آيه اى است كه در دنبال نقل داستان خلقت آدم و سجده ملائكه و خوددارى ابليس از آن _ در سوره اعراف - آمده و فرموده : (يا بنى آدم لا يفتننكم الشيطان كما اخرج ابويكم من الجنّة ينزع عنهما لباسهما ليريهما سواتهما).

چون ظهور اين آيه در اينكه آدم شخصى معين بوده و در بهشت بسر مى برده و شيطان او و همسرش را فريب داده جاى ترديد نيست.

سوم مخالفتش با ظاهر آيه زير است كه مى فرمايد: (و اذ قلنا للملائكه اسجدوا لادم فسجدوا الا ابليس قال ءاسجد لمن خلقت طينا قال ارايتك هذا الذى كرمت على لئن اخرتن الى يوم القيمة لاحتنكن ذريته الا قليلا.

و چهارم مخالفتش با ظاهر آيه مورد بحث است كه مى فرمايد: (يا ايها النّاس اتّقوا ربّكم الذى خلقكم من نفس واحده و خلق منها زوجها و بثّ منهما رجالا كثيرا و نساء...) به همان بيانى كه در تفسيرش گذشت.

پس همه اين آيات _ بطورى كه ملاحظه مى فرمائيد _ با اين معنا كه جنس بشر به اعتبارى آدم ناميده شود و يك فرد از اين جنس هم به اعتبارى ديگر آدم خوانده شود نمى سازد و نيز با اين معنا كه خلقت بشر به اعتبارى به تراب نسبت داده شود و به اعتبارى ديگر به نطفه هيچ سازگارى ندارد مخصوصا آيه شريفه : (ان مثل عيسى عند اللّه كمثل آدم خلقه من تراب ثم قال له كن فيكون...)

كه صريح در اين است كه خلقت آدم مانند خلقت عيسى و خلقت عيسى مانند خلقت آدم خلقتى استثنائى است و اگر منظور از كلمه (آدم ) آدم نوعى بود ديگر تشبيه خلقت عيسى به آن معنا نداشت چون خلقت عيسى خارق العاده بود و خلقت نوع بشر بطور (عادى ) است و صاحبان اين احتمال از نظريه از حد اعتدال و ميانه روى به حد تفريط گرائيده اند همچنانكه زين العرب يكى از علماى اهل سنت بسوى افراط گرائيده و گفته است اعتقاد به خلقت بيش از يك آدم كفر است (يعنى آنقدر پاى بند به فرديت شخص ‍ آدم شده كه حاضر نيست آدم هاى متعدد در نسل هاى متعدد را بپذيرد با اينكه طبق روايات و نيز كشفيات اخير آدم هاى بسيارى بوده اند كه هر يك سر سلسله نسل خود به شمار مى آيند).

انسان نوعى است مستقل نه تحول يافته از نوعى ديگر (نظير ميمون )

آياتى كه گذشت براى اثبات اين مطلب كافى است و نيازى به دليل ديگر نيست، براى اينكه همه آنها، (نسل بشر متولد شده از نطفه را) منتهى به دو فرد از انسان به نام (آدم ) و (همسر) او (حوا) مى دانند و درباره خلقت آن دو صراحت دارند به اينكه : از تراب بوده (در نتيجه جز اين را نمى توان به قرآن كريم نسبت داد كه ) پس انسانيت منتهى به اين دو تن است و اين دو تن هيچ اتصالى به مخلوقات قبل از خود و هم جنس و مثل خود نداشتند بلكه بدون سابقه حادث شده اند.

و آنچه امروز نزد دانشمندان زيست شناس درباره طبيعت انسان شايع است اين است كه اولين فرد انسان فردى تكامل يافته بوده يعنى در آغاز انسان نبوده بعد در اثر تكامل انسان شده است و مخصوصا اين فرضيه : يعنى اينكه : انسان قبلا يك فرد حيوان بود و با تكامل انسان شد هر چند بطور قطع مورد قبول و اتفاق همه دانشمندان نيست و به اشكالهاى بسيارى برخورده و بصورتهاى مختلف بر آن اعتراض كرده اند و ليكن اصل فرضيه، يعنى اينكه انسان حيوانى بوده و در اثر تكامل انسان شده مطلبى است مورد تسليم و قبول همه و تمام مسائل و بحثهائى را كه درباره طبيعت انسان كرده اند بر اساس اين فرضيه بنا نهاده اند چون تفصيل فرضيه آنان بدين قرار است كه : زمين (كه يكى از ستارگان سيار است ) در آغاز قطعه اى جدا شده از خورشيد بوده و از آن منشعب شده و در آن ايام در حال اشتعال و چون فلزات ذوب شده مايع بوده و به تدريج و در تحت عواملى شروع به سرد شدن كرده و پس از سرد شدن باران هاى سهمگينى بر آن باريده و سيل هاى مهيبى بر روى آن جريان يافته و از تجمع آن سيل ها در نقاط گود زمين درياها پديد آمده و سپس تركيبات آبى و زمينى پديدار گشته و پس از آن گياهان آبى و بعد از تكامل يافتن گياهان و مشتمل شدنش بر جرثومه هاى حيات، ماهى و ساير حيوانات آبى پديد آمده و آنگاه ماهى بال دار پيدا شده كه هم در آب زندگى مى كرده و هم در خشكى و آنگاه حيوانات صحرائى و در آخر انسان موجود گشته و همه اين تحولات از راه تكامل صورت گرفته، تكاملى كه بر تركيبات موجود زمين در مرتبه سابق عارض گشته، به اين معنا كه تركيب موجود در زمين، با تكامل از صورتى به صورت ديگر در آمده نخست گياه پيدا شده و بعد حيوان آبى و آنگاه حيوان ذوحياتين، و سپس حيوان صحرائى و در آخر انسان.

دليل همه اينها كمال منظمى است كه در نهاد و ساختمان موجودات مشاهده مى شود و پيداست كه موجودات طورى منظم شده اند كه از نقص رو به كمال بروند، تجربه هاى پى در پى در موارد جزئى از تطور و تحول نيز دليل ديگر بر اين معنا است.

در اينجا ممكن است سؤ ال شود كه منظور از اين فرضيه (فرضيه تطور) چه بوده ؟ و با آن چه چيز را خواسته اند اثبات كنند؟ جواب اين است كه مى خواسته اند خواص و آثارى را كه قبلا در نوع انسانى نبوده و بعدا پيدا شده توجيه كنند اما دليل بخصوصى كه فقط اين فرضيه را اثبات كند و ساير فرضيه ها و محتملات مساله را نفى نمايد نياورده اند با اينكه فرض تباين اين نوع با ساير انواع فرضى است ممكن و هيچ اشكالى متوجه آن نيست آرى ما مى توانيم نوع بشرى را پديده اى مستقل و غير مربوط به ساير انواع موجودات فرض ‍ كنيم و تحول و تطور را در (حالات ) او بدانيم نه در (ذات ) او و اين فرضيه علاوه بر اينكه ممكن است مطابق تجربيات نيز باشد چون ما تجربه كرده ايم كه تاكنون هيچ فردى از افراد اين انواع به فردى از افراد نوع ديگر متحول نشده مثلا هيچ ميمون نديده ايم كه انسان شده باشد بلكه تنها تحولى كه مشاهده شده در خواص و لوازم و عوارض آنها است.

و بحث مفصل اين مساله جاى ديگرى لازم دارد و منظور ما از اين مقدار كه گفتيم اين بود كه اشاره كنيم به اينكه فرضيه تحول انواع تنها و تنها فرضيه اى است كه مسائل گوناگونى را با آن توجيه كنند و هيچ دليل قاطع بر آن ندارند پس حقيقتى كه قرآن كريم بدان اشاره مى كند كه انسان نوعى جداى از ساير انواع است هيچ معارضى ندارد و هيچ دليل علمى بر خلاف آن نيست.

گفتارى در كيفيت تناسل طبقه دوم از انسان

(فرزندان بلافصل آدم _ ع _ )

تناسل طبقه اول انسان يعنى آدم و همسرش از راه ازدواج بوده است كه نتيجه اش متولد شدن پسران و دخترانى و به عبارت ديگر خواهران و برادرانى گرديده است و در اين باره بحثى نيست بحث در اين است كه طبقه دوم بشر يعنى همين خواهران و برادران چگونه و با چه كسى ازدواج كرده اند؟ آيا ازدواج در بين خود آنان بوده و يا به طريقى ديگر صورت گرفته است ؟ از ظاهر اطلاق آيه شريفه زير كه مى فرمايد: (و بثّ منهما رجالا كثيرا و نساء...) به بيانى كه گذشت برمى آيد كه در انتشار نسل بشر غير از آدم و همسرش هيچ كس ديگرى دخالت نداشته و نسل موجود بشر منتهى به اين دو تن بوده و بس، نه هيچ زنى از غير بشر دخالت داشته و نه هيچ مردى چون قرآن كريم در انتشار اين نسل تنها آدم و حوا را مبداء دانسته و اگر غير از آدم و حوا مردى يا زنى از غير بشر نيز دخالت مى داشت مى فرمود: (و بث منهما و من غيرهما) و يا عبارتى ديگر نظير اين را مى آورد تا بفهماند كه غير از آدم و حوا موجودى ديگر نيز دخالت داشته و معلوم است كه منحصر بودن آدم و حوا در مبداءيت انتشار نسل، اقتضا مى كند كه در طبقه دوم ازدواج بين خواهر و برادر صورت گرفته باشد.

و اما اينكه چنين ازدواجى در اسلام حرام است و بطورى كه حكايت شده در ساير شرايع نيز حرام و ممنوع بوده ضررى به اين نظريه نمى زند، براى اينكه تحريم حكمى است تشريعى كه تابع مصالح و مفاسد است، نه حكمى تكوينى (نظير مستى آوردن شراب ) و غير قابل تغيير و زمام تشريع هم به دست خداى سبحان است، او هر چه بخواهد مى كند و هر حكمى بخواهد مى راند چه مانعى دارد كه يك عمل را در روزى و روزگارى جايز و مباح كند و در روزگارى ديگر حرام نمايد در روزى كه جز تجويزش چاره اى نيست تجويز كند و در روزگارى ديگر كه اين ضرورت در كار نيست تحريم كند، ازدواج خواهر و برادر را در روزگارى كه تجويزش ‍ باعث شيوع فحشا و جريحه دار شدن عفت عمومى نمى شود تجويز كند و در روزگارى ديگر كه باعث اين محذور مى شود تحريم كند.

خواهى گفت كه تجويز چنين ازدواجى هم مخالف با فطرت بشر و همچنين مخالف با شرايع انبيا است كه آن نيز طبق فطرت است همچنان كه خداى عزوجل فرموده : (فاقم وجهك للدين حنيفا فطرت اللّه التى فطر النّاس عليها لا تبديل لخلق اللّه ذلك الدين القيم) و حاصل مفاد آيه اين است كه شرايع الهى همه مطابق با فطرت است و دين پايدار هم دينى است كه چنين باشد.

در پاسخ مى گوئيم :

اين سخن كه ازدواج خواهر و برادر منافى با فطرت باشد درست نيست و فطرت چنين ازدواجى را صرفا به خاطر اينكه ازدواج خواهر و برادر است نفى نمى كند و از آن تنفر ندارد بلكه اگر نفى مى كند و اگر از آن تنفر دارد براى اين است كه باعث شيوع فحشا و منكرات مى شود و باعث مى گردد غريزه عفت باطل گردد و عفت عمومى لكه دار شود.

و پر واضح است كه شيوع فحشا بوسيله ازدواج خواهر و برادر در زمانى است كه جامعه گسترده اى از بشر وجود داشته باشد و اما در روزگارى كه در تمامى روى زمين غير از چند پسر و چند دختر از يك پدر و مادر وجود ندارند و از سوى ديگر مشيت خداى تعالى تعلق گرفته كه همين چند تن را زياد كند و افرادى بسيار از آنان منشعب سازد ديگر عنوان فحشا بر چنين ازدواجى منطبق و صادق نيست.

پس اگر انسان امروز از چنين تماس و چنين جماعى نفرت دارد به خاطر علتى است كه گفتيم نه اينكه به حسب فطرت از آن متنفر باشد، به شهادت اينكه مى بينيم مجوسيان در قرنهائى طولانى (بطورى كه تاريخ ذكر مى كند) ازدواج بين خواهر و برادر را مشروع مى دانستند و از آن متنفر نبودند و هم اكنون بطور قانونى در روسيه (بطورى كه نقل شده ) و نيز بطور غير قانونى يعنى به عنوان زنا در اروپا انجام مى شود.

يكى از عادات كه در اين ايام در ملل متمدن اروپا و آمريكا معمول است اين است كه دوشيزگان قبل از ازدواج قانونى و قبل از رسيدن به حد بلوغ سنى ازدواج بكارت خود را زايل مى سازند و آمارى كه در اين باره گرفته شده به اين نتيجه رسيده كه بعضى از اين افضاها از ناحيه پدران و برادران دوشيزگان صورت مى گيرد.

بعضى ها گفته اند: اينگونه ازدواج با قوانين طبيعى يعنى قوانينى كه قبل از پيدايش مجتمع صالح در بشر به منظور سعادتش در انسانها جارى بوده نمى سازد زيرا اختلاط و انسى كه در بين افراد يك خانواده برقرار است غريزه شهوت و عشق ورزى و ميل غريزى را در بين خواهران و برادران باطل مى كند و به قول مونتسكيو حقوقدان معروف در كتابش روح القوانين : علاقه خواهر برادرى غير از علاقه شهوانى بين زن و مرد است ليكن اين سخن درست نيست. اولا: به همان دليلى كه خاطرنشان كرديم و ثانيا: به فرض هم كه قبول كنيم منحصر در موارد معمولى است نه در جائى كه ضرورت آن را ايجاب كند يعنى قوانين وضعى طبيعى نتواند صلاح مجتمع را تاءمين كند كه در چنين صورتى چاره اى جز اين نيست كه قوانين غير طبيعى مورد عمل قرار گيرد و اگر قرار باشد بطور كلى جز قوانين طبيعى پذيرفته نشود بايد بيشتر قوانين معمول و اصول داير در زندگى امروز هم دور ريخته شود (در متن عربى كلمه (لا) در جمله (بما لا تكون ) غلط است ).

بحث روايتى (درباره خلقت آدم، صله رحم و...)

در كتاب توحيد از امام صادق عليه السلام روايتى آورده كه در ضمن آن به راوى فرموده : شايد شما گمان كنيد كه خداى عزوجل غير از شما هيچ بشر ديگرى نيافريده نه چنين نيست بلكه هزارهزار آدم آفريده كه شما از نسل آخرين آدم از آن آدمها هستيد.

مؤ لف قدس سره : ابن ميثم نيز در شرح نهج البلاغه خود حديثى به اين معنا از امام باقر عليه السلام نقل كرده و صدوق نيز همان را در كتاب خصال خود آورده.

و در خصال از امام صادق عليه السلام روايت آورده كه فرمود: خداى عزوجل دوازده هزار عالم آفريده كه هر يك از آن عوالم از هفت آسمان و هفت زمين بزرگتر است و هيچيك از اهالى يك عالم به ذهنش نمى رسد كه خداى تعالى غير عالم او عالمى ديگر نيز آفريده باشد.

و در همان كتاب از امام باقر عليه السلام روايت كرده كه فرمود: خداى عزوجل در همين زمين از روزى كه آن را آفريده هفت عالم خلق كرده (و سپس بر چيده ) و هيچيك از آن عوالم از نسل آدم ابوالبشر نبودند و خداى تعالى همه آنها را از پوسته روى زمين آفريد و نسلى را بعد از نسل ديگر ايجاد كرد و براى هر يك عالمى بعد از عالم ديگر پديد آورد تا در آخر آدم ابوالبشر را بيافريد و ذريه اش ‍ را از او منشعب ساخت.... و در نهج البيان شيبانى از عمرو بن ابى المقدام از پدرش ابى المقدام روايت آورده كه گفت : من از امام ابى جعفر عليه السلام پرسيدم : خداى عزوجل حوا را از چه آفريد؟ فرمود: اين مردم در اين باره چه مى گويند؟ عرضه داشتم : مى گويند او را از دنده اى از دنده هاى آدم آفريد فرمود: دروغ مى گويند، مگر خدا عاجز بود كه او را از غير دنده آدم خلق كند؟ عرضه داشتم : فدايت شوم پس او را از چه آفريد؟ فرمود: پدرم از پدران بزرگوارش نقل كرده كه گفتند:

رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله ) فرمود: خداى تبارك و تعالى قبضه اى (مشتى ) از گل را قبضه كرد و آن را با دست راست خود مخلوط نمود (كه البته هر دو دست او راست است ) و آنگاه آدم را از آن گل آفريد و مقدارى زياد آمد حوا را از آن زيادى خلق كرد.

مؤ لف قدس سره : نظير اين روايت را مرحوم صدوق از عمر و نامبرده نقل كرده و در اين ميان رواياتى ديگر نيز هست كه دلالت دارد بر اينكه حوا را از پشت آدم يعنى از كوتاهترين ضلع او (كه سمت چپ او است ) خلق كرده و همچنين در تورات در فصل دوم از سفر تكوين چنين آمده ليكن هر چند چنين چيزى فى نفسه مستلزم محال عقلى نيست اما آيات كريمه قرآن از چيزى كه بر آن دلالت كند خالى است.

و در احتجاج از امام سجاد عليه السلام آمده كه در حديثى و گفتگوئى كه با مردى قرشى داشته سخن بدينجا رسانده كه : (هابيل ) با (لوزا) خواهر همزاى (قابيل ) ازدواج كرد و (قابيل ))با (اقليما) همزاى هابيل راوى مى گويد: مرد قرشى پرسيد: آيا هابيل و قابيل خواهران خود را حامله كردند؟ فرمود: آرى مرد عرضه داشت : اينكه عمل مجوسيان امروز است راوى مى گويد: حضرت فرمود: مجوسيان اگر اين كار را مى كنند و ما آن را باطل مى دانيم براى اين است كه بعد از تحريم خدا آن را انجام مى دهند آنگاه اضافه نمود: منكر اين مطلب نباش براى اينكه درستى اين عمل در آن روز و نادرستيش در امروز حكم خدا است كه چنين جارى شده مگر خداى تعالى همسر آدم را از خود او خلق نكرد؟ در عين حال مى بينيم كه او را بر وى حلال نمود، پس اين حكم شريعت آن روز فرزندان آدم و خاص آنان بوده و بعدها خداى تعالى حكم حرمتش را نازل فرمود....

مؤ لف قدس سره : مطلبى كه در اين حديث آمده موافق با ظاهر قرآن كريم و هم موافق با اعتبار عقلى است ولى در اين ميان روايات ديگرى است كه معارض با آن است و دلالت دارد بر اينكه اولاد آدم با افرادى از جن و حور كه برايشان نازل شدند ازدواج كردند (و اين روايات با اعتبار عقلى درست در نمى آيد زيرا خلقت جن و حوريان بهشتى مادى نيست و غير مادى نمى تواند فرزند مادى بزايد) و خواننده محترم از آنچه گذشت حق مطلب را دريافت نمود.

رواياتى در ذيل (و اتّقوا اللّه الذى تسائلون به و الارحام )

و در مجمع البيان در ذيل آيه : (و اتّقوا اللّه الذى تسائلون به و الارحام )

از امام باقر عليه السلام روايت آورده كه فرمود: معناى تقواى از ارحام اين است كه از قطع رحم بپرهيزيد.

مؤ لف قدس سره : بناى اين تفسير بر قرائت ارحام به فتحه ميم است تا مفعول (اتّقوا) در تقدير باشد.

و در كافى و نيز در تفسير عياشى آمده : كه منظور از ارحام، ارحام مردم است كه خداى عزوجل امر به صله آن فرموده و آنقدر مورد اهميت و اهتمامش قرار داده كه در رديف خودش آورده است كه فرموده : (از خدا بترسيد و از ارحام...).

مؤ لف قدس سره : اينكه امام عليه السلام فرمود: (مگر نمى بينى...) بيان وجه تعظيم ارحام است و منظور از اينكه فرمود: در رديف خود قرارش داده، اين است كه همانطور كه گفتيم فرموده : (از خدا بترسيد و از ارحام ).

و در تفسير الدرالمنثور است كه عبد بن حميد از عكرمة روايت كرده كه ذيل جمله : (الذى تسائلون به و الارحام ) گفته است : ابن عباس گفت : رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله ) در معناى اين جمله فرمود: خداى تعالى امر مى كند به اينكه : صله رحم كنيد و صله رحم، هم زندگى دنياى شما را طولانى تر مى كند هم در آخرت برايتان بهتر است.

مؤ لف قدس سره : اينكه فرمود: طولانى تر مى كند، اشاره است به روايات بسيار زيادى كه وارد شده كه صله رحم عمر را زياد مى كند و بر عكس قطع رحم عمر را كوتاه مى سازد و ممكن است وجه آن را با بيانى كه به زودى در تفسير آيه : (و ليخش الّذين لو تركوا من خلفهم ذريه ضعافا خافوا عليهم...) مى آيد به ذهن نزديك ساخت. و ممكن است مراد از جمله : (فانه ابقى لكم ) اين باشد كه صله رحم زندگى را از حيث آثارش طولانى مى كند چون باعث وحدت جارى بين اقارب مى شود و وقتى وحدت خويشاوندى محكم تر شد، انسان در از بين بردن عوامل ناسازگار زندگى بهتر مقاومت مى كند و بهتر از بلاها و مصائب و دشمنان جلوگيرى به عمل مى آورد.

روايتى از اميرالمؤمنين (ع ) درباره ارحام و گفتارى پيرامون رحم و توضيح حديث

و در تفسير عياشى از اصبغ بن نباته روايت شده كه گفت : من از اميرالمؤمنين عليه السلام شنيدم كه مى فرمود:

بسيار مى شود كه بعضى از شما درباره كسى و يا چيزى بايد خرسندى و رضايت به خرج دهد ليكن خشمگين مى شود تا جائى كه مستوجب آتش دوزخ مى گردد (اين در صورتى است كه روايت (فيما يرضى ) باشد و اگر (فيما يرضى ) باشد معنايش اين مى شود كه شما گاهى دچار خشمى مى شويد كه بعد از آن روى خشنودى را نمى بينيد تا داخل آتش گرديد، پس بنابراين هر گاه يكى از شما نسبت به فردى از ارحام خود خشمگين شد به او نزديك شود و با او تماس پيدا كند) كه (اين خاصيت در ميان ارحام هست كه ) هر گاه بدن اين با آن تماس پيدا كند آرامش و ثبات مى يابد آرى رحم به عرش خدا آويزان است صدائى در آن پيدا مى شود نظير صدائى كه از آهن در هنگام كوبيدن بر مى آيد، پس ندا مى دهد: (بار الها وصل كن با كسى كه مرا وصل كرد و قطع كن با كسى كه مرا قطع كرده ) و اين سخن خداوند سبحان است كه : (و اتّقوا اللّه الذى تسائلون به و الارحام ان اللّه كان بكم رقيبا) و هر شخصى آنگاه كه دچار خشم شد اگر ايستاده است فورا بنشيند و در روى زمين ولو شود كه همين نشستن روى زمين پليدى شيطان را از بين مى برد.

مؤ لف قدس سره : معناى كلمه (رحم ) همانطور كه توجه فرموديد عبارت از آن جهت وحدتى است كه به خاطر تولد از يك پدر و مادر و يا يكى از آن دو در بين اشخاص بر قرار مى شود و (در حقيقت ) باعث اتصال و وحدتى مى شود كه در ماده وجودشان نهفته است، اين يك امر اعتبارى و خيالى نيست بلكه حقيقتى است جارى در بين ارحام، و آثار حقيقى در خلقت و در خوى آنان دارد، و نيز در جسم و در روحشان موجود است كه به هيچ وجه نمى شود آن را منكر شد، هر چند كه احيانا عواملى ديگر با آن يافت مى شود كه اثرى مخالف آن را دارد و اثر آن را ضعيف و يا خنثى مى كند تا جائى كه ملحق به عدم شود ولى با آن عوامل نيز به كلى از بين نمى رود.

و به هر حال رحم يكى از قوى ترين عوامل براى التيام و آشتى و دوستى بين افراد يك عشيره است و استعداد قوى ترين اثر را دارد و به همين جهت است كه مى بينيم نتايجى كه عمل خير در بين ارحام مى بخشد، شديدتر است از نتايجى كه همين خير و احسان در اجانب دارد و همچنين اثر سوئى كه بدرفتارى در ميان ارحام مى بخشد بسيار قوى تر است از آثار سوئى كه اينگونه رفتارها در بين بيگانگان دارد. اينجا است كه معناى كلام اميرالمؤمنين عليه السلام روشن تر فهميده مى شود كه فرمود:

(هر گاه يكى از شما نسبت به فردى از ارحام خويش خشمگين شد به او نزديك شود...) چرا كه نزديك شدن به رحم هم رعايت كردن حكم رحم است و هم تقويت و پشتيبانى از او است كه همين دو جهت او را به ياد مى آورد كه طرف مقابل رحم او است و تحريك مى كند به اينكه بيشتر حكم رحم را رعايت كند و در نتيجه بار ديگر اثرش ظاهر گشته و در طرفين راءفت و رحمت پديد آورد.

و همچنين معناى جمله ديگر كه در آخر حديث آمده فرموده بود: (و هر شخصى در حال ايستاده دچار خشم گرديد فورا به زمين بچسبد (بنشيند)...) چرا كه آن حالت خشم اگر از طپش نفس و سبعيت شخص سرچشمه بگيرد و نه از ناحيه خدا (و به خاطر او) قهرا ظهور و پيدايش مستند به هواهاى خود نفس خواهد بود و در حقيقت شيطان نفس را غافل گير كرده به جاى آنكه او را متوجه اسباب حقيقى كند، به سوى اسباب و همى و خيالى مى كشاند و در چنين وضعى اگر تغيير حالتى به خود بدهد مثلا اگر در حال قيام است بنشيند نفس خويش را از شاءنى به شاءنى ديگر منصرف كرده به اين معنا كه امكان آن دارد كه نفس هم از آن اسباب و همى به سوى سبب جديدى واقعى متوجه گشته، در نتيجه از آن اسبابى كه باعث خشم او بودند، غفلت كند، چون علاقه نفس آدمى به رحمت، به حسب فطرت، بيش از غضب است و به همين جهت است كه مى بينيم در بعضى از روايات آمده است كه تغيير حالت در حال غضب منحصر به نشستن نيست بلكه هر تغييرى كه ممكن باشد كافى است

حديثى از امام صادق (ع ) درباره ترحم و تاءثير نزديكى به آن در فرو نشاندن خشم

نظير رواياتى كه صاحب مجالس آن را از امام صادق از پدرش عليهماالسلام نقل كرده كه در محضرش سخن از غضب به ميان آمد امام عليه السلام فرمود:

انسان گاهى آنچنان غضب مى كند كه دنبالش روى خشنودى را نمى بيند و با همان غضبش داخل آتش مى شود (خلاصه معنا اينكه غضب او را وادار مى كند جنايتى را مرتكب گردد و مستوجب آتش شود) پس هر گاه فردى دچار غضب شد اگر در حال قيام است سعى كند كه بنشيند كه همين خود باعث مى شود پليدى شيطان از او برود و اگر در حال نشسته است برخيزد و هر مردى كه بر يكى از ارحام خود خشم گرفت به او نزديك شود و سعى كند دستش به بدن او تماس پيدا كند چون رحم هر گاه رحم خود را لمس كند آرامش مى يابد.

مؤ لف قدس سره : تاءثير لمس رحم در فرو نشاندن خشم محسوس و تجربه شده است.

و اينكه فرمود: (تنقضه انتقاض الحديد)... معنايش اين است كه از رحم صدائى نظير صداى آهنى كه بر آن بكوبند در مى آيد، و مى گويد: (چنين و چنان...).

و در كتاب صحاح اللغة در معناى (انقاض ) مى گويد: اين كلمه به معناى آواز مختصرى نظير نوك به زمين زدن است، و اما درباره معناى عرش در سابق كه بحثى پيرامون كرسى داشتيم، بطور اجمال اشاره كرديم كه عرش عبارت است از مقام علم اجمالى و فعلى به حوادث و اين خود مرحله اى است از هستى كه زمام تمام حوادث گوناگون و اسباب و علل مختلف عالم بدانجا منتهى مى شود، پس ‍ عرش به تنهائى سلسله جنبان همه علل و اسباب مختلف و متفرق است، به اين معنا كه روح عرش دويده در همه و محرك آن است، همچنان كه از همه امور يك مملكت كه در عين اينكه آن امور جهات و شؤ ون و اشكال مختلفى دارد، همه در يك جا يعنى در روى تخت سلطنتى جمع مى شوند، به طورى كه يك كلمه كه از آن مقام صادر مى شود، زنجيره و سلسله همه قواى مملكتى و مقامات فعاله آن را به حركت و جنب و جوش در مى آورد و همان يك كلمه در سراسر كشور اثر و ظهور پيدا مى كند، چيزى كه هست در هر موردى اثرش متناسب با آن مورد است و شكلى و خاصيتى دارد كه غير از شكل و خاصيت ساير حلقه هاى زنجير است.

رحم - نيز همانطور كه توجه فرموديد همچون روح حقيقتى است كه در كالبد اشخاص و افراد يك دودمان نهفته است، پس به اين اعتبار مى توان گفت رحم از متعلقات عرش است، (همان طور كه عرش جامع و حافظ وحدت مختلفات است، رحم نيز جامع افراد بسيارى است كه در قرابت مشتركند)، هر گاه به رحم ظلم شود و حقش سلب گشته و مورد آزار واقع گردد، به عرش خدا كه وابسته بدانجا است پناهنده مى شود و از آن مقام مى خواهد تا حق را از كسى كه آن را ربوده بگيرد و از كسى كه آزارش كرده انتقام بكشد، اين است معناى اينكه امام اميرالمؤمنين فرمود:

(تنقضه انتقاض الحديد)... و اين تعبير از زيباترين تمثيل ها است كه در آن (مشبه ) و (مشبه به ) و (وجه شبه ) اى هست آنچه در حال قطع رحم حادث مى شود مشبه است، يعنى تشبيه شده است به نقرى كه بر حديد واقع شود، ساده تر اين كه شباهت به ضربتى دارد كه مثلا به تير آهن و يا ناقوس و يا جام فلزى زده شود و صداى مخصوصى از آن برخيزد صدائى كه در اثر ارتعاش تمامى جسم آهن را فرا گيرد. و ضربت كذائى، مشبه به و وجه شبه _ صدا و ارتعاش در آهن و _ صدا و لرزه در عرش است.  

(و نيز سخن رحم در عرش مشبه است، يعنى تشبيه شده به صداى نامبرده و صداى نامبرده مشبه به، و وجه شبه وجود ارتعاش در هر دو مورد است هم در سخن عرش و هم در آهن ).

و اينكه فرمود: پس ندا مى دهد: (بار الها وصل كن با كسى كه مرا وصل كرده و قطع كن با كسى كه مرا قطع كرده...) حكايت معنا و فحواى عملى است كه صله رحم انجام مى دهد و آن پناهنده شدن به عرش و يارى خواستنش از آن مقام است و در رواياتى بسيار آمده كه صله رحم عمر را زياد مى كند و قطع رحم آن را قطع مى سازد و در سابق در جلد دوم عربى اين كتاب آنجا كه احكام اعمال را شرح مى داديم بحثى پيرامون روابط اعمال با حوادث خارجى گذشت و در آنجا گفتيم كه : مدير اين نظام كه در عالم جارى است، اين نظام را به سوى اغراضى و هدفهائى شايسته سوق مى دهد. نه به بيهودگى و عبث، و اين معنا را تا ابد مهمل نخواهد گذاشت و هر گاه جزئى و يا اجزائى از عالم و يا از نظام آن گسيخته و فاسد شد، بلافاصله آن خرابى و فساد را اصلاح مى كند يا به اينكه همان را اصلاح كند و يا آنكه آن جزء را به كلى از بين ببرد و جزئى ديگر در جايش قرار دهد، و كسى كه قطع رحم مى كند با خدا در تكوين او جنگ مى كند، خداى تعالى اگر راه اصلاح فراهم شد اصلاحش مى كند و گرنه عمرش را قطع و ناتمام مى سازد، و اما اينكه انسان امروز توجهى به اين حقيقت نكرده، و ايمانى به آن و به امثال آن ندارد، ضرر به جائى نمى زند، و نظام عالم را زير و رو نمى كند، و دليل بر آن نمى شود كه چنين حقيقتى وجود ندارد براى اينكه آنقدر دردهاى بى درمان به طرف جثمان بشريت هجوم آورده كه ديگر به او نوبت نمى دهد درد قطع رحم را درك كند. پس بگو حس بشريت از درك اين حقيقت عاجز شده، نه اينكه اين حقيقت، حقيقت نباشد و بر عكس خيال باشد، نه، بلكه حس بشر فراغت پيدا نمى كند كه درد عذاب قطع رحم را احساس كند.