بخش شهید آوینی حرف دل موبایل شعر و سبک اوقات شرعی کتابخانه گالری عکس  صوتی فیلم و کلیپ لینکستان استخاره دانلود نرم افزار بازی آنلاین
خرابی لینک Instagram Telegram

 

 
كتاب حكومت فرزانگان

بسم ‏اللَّه ‏الرحمن الرحیم‏

مرورى بر مبانى‏ حاكمیت سیاسى در اسلام‏ (شهید سید مرتضی آوینی)

مبحث اول: «رأى اكثریت»

قسمت اول‏:

مقدّمه:
آیا «رأى اكثریت» معیار حقّ است؟ عصر ما، عصر احیاء مجدّد اسلام و تمهید آن مقدّمات علمى و اجتماعى است كه مبناى تمدّن آینده بشریت در كره ارض قرار خواهد گرفت. براى ما مسلمانان، و خاصّه مسلمانان ایران، هیچ تردیدى در این زمینه وجود ندارد كه از این پس، تاریخ این سیاره به مرحله‏اى جدید از صیرورت خویش وارد شده كه مى‏توان آنرا «عصر توبه بشریت» نامید. این «توبه» كه آثار آن اكنون به روشنى در سراسر كره زمین تشخیص‏پذیر است، به سرعت به انحطاط تمدّن كنونى بشر كه ریشه در «استكبار شیطان» دارد خواهد انجامید و اهل زمین، اهلیت ولایت آل محمد(ص) را خواهند یافت و ظهور موعود اوّلین و آخرین را ادراك خواهند كرد ؛ چرا كه او عینِ ظهور و حضور است و این مائیم كه در غیبتیم و محجوب، و اینچنین بر ماست كه حجاب‏هاى ظلمت را به یكسو زنیم و اهلیتِ حضور بیابیم و زمینه‏هاى رجعت به مبانى اسلام را در همه ابعاد فراهم كنیم.

بحث حاضر: «آیا رأى اكثریت معیار حقّ است؟»، با توّجه به آنچه گفته شد از مهمترین مباحثى است كه باید در جهت «رجعت به مبانى حاكمیت سیاسى در اسلام» مطرح شود و به نتایج مطلوب دست پیدا كند، چرا كه از یكطرف امروز در همه نظام‏هاى حكومتى كره زمین «رأى اكثریت» معیار مطلقى است كه هیچ معیار و میزان دیگرى را یاراى همسنگى با آن نیست، و نظام جمهورى اسلامى ایران نیز ظاهراً متشابه با نظام‏هاى حكومتى اروپایى و غیر اروپایى، داراى «نظام پارلمانى» است كه مبتنى بر یك «قانون اساسى» مشخص و «آراء اكثریت» قانونگذارى مى‏كند. امّا از طرف دیگر، هنوز ما فرصت و توفیق آنرا نیافته‏ایم كه به تحقیق در «مبانى حاكمیت سیاسى در اسلام» بپردازیم و «تأسیسات و فرهنگ سیاسى» حاكم بر جامعه خویش را منطبق با «معیارهاى اصیل و حقیقى» بازسازى كنیم. امیدواریم مقاله حاضر، كه تلاشى است حقیرانه در جهت افتتاح این بابِ بسته، در پیشگاه پروردگار سبحان مأجور افتد و حضرتش توفیق ادامه این مسیر را زیر سایه آخرین وصى خاتم انبیاء الهى به همه ما عنایت بفرماید.

رأى اكثریت بمثابه حقّ‏
نظام‏هاى حكومتى تمدّن امروز بشرى، صرفنظر از اختلافاتى كه در جزئیات فیمابین آنان وجود دارد، همگى مبتنى بر «رأى اكثریت بمثابه حقّ» مى‏باشند. حتّى در جوامع اشتراكى كه ظاهراً دیكتاتورى «پرولتاریا» یا «طبقه كارگر» وجود دارد، همین معنا بصورت دیگرى در «شوراها» و «تشكیلات متمركز حزبى» و «انتخابات» ظهور پیدا كرده است. امّا آیا براستى در حكومت اسلامى، «رأى اكثریت» مى‏تواند بمثابه «حقّ مطلق» معتبر باشد یا خیر؟ و در این صورت اخیر، جایگاه «مردم» در حكومت اسلامى كجاست؟
البتّه ریشه عظیم‏ترین اتّفاقات تاریخ اسلام را، هرچند با صورتهائى دیگر، باید در همین مسأله جستجو كرد. مسأله «وصایت یا شورا؟» در حقیقت محور تمامى مسائل مختلفى است كه تاریخ اسلام را سیر و صورتى اینچنین بخشیده است، امّا در این جا قصد ما بر آن نیست كه این مسأله را از جنبه تاریخى آن بررسى كنیم، چرا كه قضاوت ما نهایتاً به شناخت ما از «حقّ» و مبانى آن در قرآن باز مى‏گردد:

نظر قرآن
آنچه در مجموع از آیاتِ قرآن برمى‏آید این است كه «اكثریت بمثابه معیار حقّ» بطور كلّى متناقض با نظر قرآن در مورد «اكثریت» است و هیچ راهى براى جمع این دو نظر وجود ندارد. قرآن مجید با تعبیراتى بسیار عجیب و حتّى در اكثر موارد بسیار شدیداللّحن، نه تنها «رأى اكثریت» را «معیار مطلق حقّ» نمى‏داند، بلكه برخلاف آن، «رأى اكثریت» را غالباً باطل مى‏شمارد. نمونه آیاتى كه در این زمینه وجود دارد آن همه است كه به ناچار باید تنها به منتخبى از آنان بسنده كرد. در بعضى از این مجموعه آیات آن همه صراحت همراه با شدّت لحن موجود است كه ما را از هر گونه تأویل و تفسیرى بى‏نیاز مى‏كند. مثلاً آیه مباركه 116 از سوره «انعام» كه مى‏فرماید:«وَ اِن تُطِعْ اَكْثَرَ مَنْ فِى اْلاَرْضِ یضِلّوكَ عَنْ سَبیلِ اللّهِ اِنْ یتَّبِعونَ الاَّ الظَّنَّ وَ اِنْ هُم الاّ یخْرُصونَ» [و اگر از اكثریت مردم كره زمین اطاعت كنى، تو را از راه خدا گمراه خواهند كرد، كه آنان جز از «ظنّ» تبعیت نمى‏كنند و جز «دروغ» نمى‏ورزند]. 

و یا در آیه مباركه 78 از سوره «زخرف» مى‏فرماید: «لَقَدْ جِئْناكُم بِالْحقّ ولكِنَّ اَكْثَرَكُمْ لِلْحقّ كارِهونَ»(1) [ما حقّ را براى شما آوردیم، امّا اكثریت شما مردم از حقّ كراهت داشتید]. «كراهت از حقّ» در اینجا صفتى است كه قرآن براى اكثریت ذكر مى‏كند.

و یا در آیه مباركه 106 از سوره «یوسف» مى‏فرماید: وَ ما یؤْمِنُ اَكْثَرُهم بَاللّهِ اِلاّ وَهُم مُشْرِكونَ» [و اكثریت مردم به‏خدا ایمان نمى‏آورند مگر آنكه مشرك هستند]. این آیه مباركه ناطق بدین معناست كه ایمان اكثریت مردم درآمیخته با شرك است.

و در آیات دیگر اجمالاً اكثریت خلق را به صفاتى از این قبیل متّصف مى‏دارد: «اَكْثَرَ النّاسِ لا یشْكُرونَ» (243 بقره)؛ «اَكْثَرَ النّاسِ لا یعلَمونَ» (187 اعراف)؛ «اَكْثَرَ النّاسِ لا یؤمِنونَ» (17 هود)؛ (اَكْثَركُمْ فاسِقونَ) (59 مائده) ؛ «اَكْثَرُهُم لا یعْقِلونَ» (103 مائده) ؛ «اَكْثَرَهُم یجْهَلُونَ» (111 انعام) ؛ «وَ ما یتَّبعُ اَكثَرُهُم اِلاّ ظَنّاً» (36 یونس) ؛ «اَكثَرُهُمُ الْكافِرونَ» (83 نحل)... و بالاخره مجموعه آیات قرآن درباره «اكثریت» حكایت از این دارد كه تمایلات اكثریت نه تنها با حقّ سازش ندارد، بلكه غالباً متناقض آن است.

در جلد هفتم ترجمه تفسیر «المیزان» صفحات 172 و 173 آمده است: «و اینكه گفتیم روش اسلام به پیروى از حقّ است، نه سازش با تمایلات مردم، از روشن‏ترین مطالبى است كه از قرآن مجید بدست مى‏آید. خدا مى‏فرماید: «هُوَ الَّذى اَرْسَلَ رَسولَهُ بِالهُدى‏ و دینِ الْحقِّ» (2) (توبه 33) و مى‏فرماید: «وَاللّهُ یقْضى بِالحقّ»(3) (مؤمن 20) و در توصیف مؤمنین چنین مى‏فرماید: «وَتَواصَوا بِالْحَقِّ»(4)(عصر3) و مى‏فرماید: «لَقَد جِئناكُم بِالْحقّ وَلكنَّ اَكْثَرَكُم لِلْحقّ كارِهونَ»(5) (زخرف 78). در این آیه اعتراف كرده است كه «حقّ» سازشى با تمایلات اكثریت و هوى‏ و هوسهاى ایشان ندارد و سپس لزوم موافقت با اكثریت و هواهاى ایشان را به‏نام اینكه موجب فساد است رد نموده مى‏فرماید: «بَل جائَهمْ بِالْحقِّ وَ اَكثَرُهُمْ لِلْحقِّ كارِهون. وَلَوِ اتَّبَعَ الْحقُّ اًهْوائَهُم لَفَسَدَت السّمواتِ والْاَرضُ و مَنْ فیهنَّ بَلْ آتَیناهُم بِذِكْرِهِمْ فَهُم عَنْ ذِكْرِهِمْ مُعرِضونَ» (70 و 71 مؤمنون). [ بلكه در (كمال عقل) دین حقّ را بر آنها آورده ولیكن اكثر آنها از حقّ متنفرند و اگر حقّ تابع هواى نفس آنان شود، همانا آسمان و زمین و هرچه در آنهاست فاسد خواهد شد. بلكه ما براى تذكّر آنها قرآن را فروفرستادیم و آنان بناحقّ از او اعراض كردند].و ما مى‏بینیم كه جریان حوادث و روزافزون شدن حجم فساد، مفادّ این آیه را تصدیق مى‏كند». (پایان سخن علاّمه)

بیان حضرت علاّمه در این زمینه ناظر بدین معناى بسیار ظریف است كه سرچشمه «حقّ» در درون انسان و ذهن او نیست، بلكه «حقّ» متبوع انسان و داراى واقعیت خارجى است و در نهایت این انسان است كه خود را، علم و ادراك و اعمال خود را با میزان «حقّ» مى‏سنجد، نه اینكه حقّ تابع علم و ادراك و اعمال انسان باشد. حال آنكه در تمدّن امروز بشرى، «تمایلات اكثریت» و «قوانین مدنى» میزان و معیار حقّ است. البتّه ظهور این مطلب به طرز تلقّى بشر امروز از «انسان» باز مى‏گردد و همه مكتب‏هاى فلسفى جهان امروز شاخ و برگهاى درختى هستند كه ریشه در خاكِ «اومانیسم» دارد.

«اومانیسم» را در ایران همواره به «مكتب اصالت انسان» و یا «انسان‏گرایى» ترجمه كرده‏اند و در مقام تحسین و تمجید، آن را با بیانِ اسلام در اطراف انسان و خلیفگى و امانتدارى او قیاس كرده‏اند، حال آنكه «اومانیسم» مكتبى است كه اگر هم دَم از خلیفگى و جانشینى انسان بزند، مقصدش خلیفه‏اى است كه آفریدگار را به اعتزال كشانده و خود بر اریكه او تكیه زده است! هر چند كه غالباً خودِ آنان نیز صراحتاً این مدّعاى شرك‏آمیز را گستاخانه بر زبان رانده‏اند و اِبا نداشته‏اند از آنكه به «لا مذهبى» شناخته شوند [و حتّى چه پنهان! كه در نظام ارزشى منوّر الفكرى، «لا مذهبى» افتخارى بزرگ است!] و ایكاش كه «اومانیسم» مكتبى بود در كنار سایر مكاتب؛ و نه اینچنین است: «اومانیسم» بعد از «رنسانس» رَحِمِ پرورش همه مكتب‏هاى فلسفى و روش‏هاى سیاسى و قوانین مدنى و میثاق‏هاى بین‏المللى بوده است.(6)

قصد ما در اینجا نقد «اومانیسم» نیست، بلكه سخن از «حقّ» بود و اینكه «حقّ» متبوع است، نه تابع و باید كه «تمایلات اكثریت» را با «حقّ» سنجید، نه آنكه معیار حقّ تمایلات اكثریت قرار بگیرد.(7) از نظر قرآن، فطرتِ آفرینش مبتنى بر «حقیقت» است و بدین ترتیب «حقّ» عین واقعیت خارجى است. بیان قرآن در این زمینه بسیار بسیار شیرین و جذّاب است:«مَثَلُ الّذینَ كَفَروا بِرَبِّهم اَعْمالَهُمْ كَرَماد اشْتَدَّتْ بِهِ الرّیحُ فى یوْمٍ عاصِفٍ لا یقْدِرونَ مِمّا كَسَبوا عَلى شَىْ‏ءٍ ذلِكَ هُوَ الضّلالُ البَعیدُ اَلَمْ تَرَ أنَّ اللَّهَ خَلَقَ السَّمواتِ وَاْلاَرْضَ بالْحقّ اِنْ یشَأ یذْهِبْكُمْ وَ یأْتِ بِخَلْقٍ جَدیدٍ و ما ذلك على اللَّه بعزیز»(8) - [تمثیل آنان كه به پروردگار خویش كفر ورزیدند، اعمالشان همچون خاكسترى است كه در روزِ تندباد شدید، بادى شدید بر آن بوزد و از همه كوشش خود هیچ نتیجه‏اى نبرند؛ این همان ضلالت دور از طریق نجات است. (اى بشر) آیا ندانستى خدا آسمانها و زمین را به حقّ آفریده و اگر بخواهد جنس بشر را در زمین نابود سازد و خلقى دیگر از نو آفریند؟ و این كار اصلاً بر خدا دشوار نیست‏].
از خاكسترى كه این‏چنین باد شدیدى بر آن بوزد چه باقى مى‏ماند؟ هیچ. و با توجّه به اینكه حیاتِ اخروى انسان همان حقیقت اعمال اوست كه ظهور پیدا مى‏كند، این تمثیل از واقعیت بسیار دردناكى پرده بر مى‏دارد؛ مى‏فرماید: اعمال آنان كه به خدا كفر ورزیدند همچون خاكسترى دستخوش بادى عاصف است و چون موجودیت اخروى انسان، در حقیقت، متناسب با اعمال اوست، كفّار در آخرت گمشدگانى هستند كه دور از حقّ و محروم از لقاء او در ظلمات جهنّم پراكنده‏اند و این همان «ضلالت بعید» است. و بعد در بیان علّت آن مى‏افزاید: «مگر نمى‏بینى كه پروردگار آسمانها و زمین را مبتنى بر «حقّ» آفریده است؟» یعنى اگر كفّار در ظلمات ضلالتِ بعید همچون خاكسترى دستخوش باد گم مى‏شوند بدین علّت است كه حقّ عین واقعیت خارجى است و جز «حقّ» هرچه هست فانى است. در بیان این معنا آیات دیگرى آمده است: «كُلُّ مَنْ عَلَیها فانٍ وَ یبْقى‏ وَجْهُ رَبِّكَ ذوالْجَلالِ وَالْاِكرامِ»(9)

[هرچه روى زمین است دستخوش مرگ و فناست و وجه پروردگار صاحب جلال و اكرام است كه باقى مى‏ماند]. و یا «كُلُّ شَىْ‏ءٍ هالِكٌ اِلاّ وَجْهَهُ»(10) [همه چیز جز وجه اللَّه فانى است‏] - و این آیات بیانگر این نكته بسیار زیبا نیز هست كه «اعمال حقیقى»، «وجهى» است كه پروردگار بدان تجلّى دارد و اینچنین است كه در عالم وجود هیچ چیز جز «وجه او» باقى نمى‏ماند. این حدیث كه «بِالْعَدْلِ قامَتِ السَّمواتُ وَالارض» نیز بیان همین معناست: «عدل» از جلوه‏هاى «حقّ» است و آسمانها و زمین، چه در «قالب و ظاهر» و چه در «باطن» بر «عدل» استوارى دارد.

در پاسخ به این سؤال كه: «پس چیست این مظالم و بى‏عدالتى‏ها كه كره ارض را پوشانده است؟»، باید گفت: دنیا عالم بروز و ظهور «ماهیات» است و «ماهیات» حجاب یكدیگر و حجاب «حقّ»اند، اگر نه هیچ چیز جز «حقّ» و «عدل» در دنیا وجود ندارد. امّا از آنجا كه ما «ارتباط» خویش را با «حقّ» از طریق «اسباب» و «علل» و «ماهیات» و «هویت»ها برقرار مى‏داریم، «حقّ» در عمقى دور از دسترس حواسّ ما و باصطلاح در باطن عالم قرار مى‏گیرد، حال آنكه اصلاً قوام عالم به «حقّ» است و به «عدل» («عدل» را «وضعیت حقیقى اشیاء» معنا كرده‏اند)(11).

چرا «تمایلات اكثریت» با «حق» سازش ندارد؟
امّا اكثر مردم تنها با آن سطوحى از عالم ارتباط برقرار مى‏كنند كه در حیطه ادراك حسّى آنهاست و كم‏اند آنان كه با عمق و باطن عالم الفت یافته‏اند. علامه شهید مطهرى (ره)، در یكى از مباحث خویش در زمینه «وجود» و «ماهیت» مى‏فرمایند كه «فكر ابتدایى هركسى فكر «اصالت الماهیتى» است».(12) و علّت آن نیز روشن است: آثارى كه از اشیاء پدید مى‏آید اعتباراً به ماهیت آنان برمى‏گردد و اكثریت مردم شناخت‏شان از هستى و ارتباطشان با آن از طریق همین آثار و مشخصّاتى است كه آنها را استقلالاً به «خودِ اشیاء» نسبت مى‏دهند. امّا از آنجا كه موجودات عین فقر و ربط به «وجود حقیقى» هستند و «استقلال در وجود» تنها از آنِ اوست، اگر ما آثار اشیاء را مستقلاً به «خود آنان» نسبت دهیم و ارتباط آنها را با «حقیقت وجود» در نظر نگیریم، دچار «شرك» شده‏ایم. بدین ترتیب، فرموده قرآن مجید كه «ما یؤمِنُ اَكثَرُهُمْ بِاللَّهِ اِلاّ وَ هُمْ مُشرِكون» ناظر بر همین معناست.

«قانون اكثر» و «رأى اكثریت»
علامه طباطبائى (رضوان اللَّه تعالى علیه) در ادامه همان بحث در جلد هفتم «المیزان» مى‏فرمایند:«حقّ عبارت از یك امر واقعیت‏دار خارجى است كه انسان در مرحله عقیده آنان را باور داشته و در مرحله عمل از آن پیروى مى‏كند و امّا ذهن و ادراك انسان صرفاً یك وسیله ایست كه با آن مى‏تواند حقّ را بدست آورده و آنچه را كه مقابلش قرار مى‏گیرد مانند آینه از خود منعكس سازد.
با توجّه به این امور روشن مى‏شود: حقّ كه عبارت از «وقوع دائم» یا «وقوع اكثر» است صفتِ خارجى است، نه صفتِ علم و ادراك. به این معنى كه این خارج است كه بطور دائم یا بطور اكثر وقوع مى‏یابد و بعبارت دیگر، حقیقت به آن معنى كه گفتیم «صفتِ معلوم» است نه «صفتِ علم». بنابر این «وقوع دائم» یا «وقوع اكثر» به همان وجهى كه گفته شد از مصادیق حقّ است، امّا آراء و عقاید و نظریات اكثریت در مقابل اقلیت، نمى‏توان آنرا همیشه حقّ دانست. بلى، اگر مطابق با واقع خارج بود حقّ است و اگر مطابق با واقع عینى نبود حقّ نیست... بهترین بیانى كه این معنى را افاده كرده و مى‏گوید كه نظر اكثریت همیشه حقّ و واجب الاتّباع نیست این آیه است: «بَلْ جائَهُمْ بِالْحقّ وَ اَكْثَرُهُمْ لِلْحقّ كارِهونَ» (بلكه حقّ را برایشان آورد در حالیكه اكثر آنان نسبت به حقّ كراهت دارند). چه آنكه اگر نظر اكثریت همیشه حقّ مى‏بود، ممكن نبود كه دیگر از حقّ كراهت داشته و با آن مبارزه كند. و با این ترتیب روشن است كه پیروى از نظر و فكر اكثریت به‏نام اینكه این یك سنّت و ناموس طبیعى است امرى فاسد است، چه آنكه بطوریكه بیان داشتیم این ناموس طبیعى مربوط به واقعیت‏هاى خارجى است و این موجودات و حوادث خارجى هستند كه در پیدایش و ظهور خود تابع «قانون اكثر» مى‏باشند و البتّه انسان هم در تنظیم اراده و حركات و افعال خود تابع همین قانون است؛ ولى این نه به آن معنى است كه نظر و فكر اكثریت را ملاك كار خود قر ار داده و از آن پیروى مى‏كند، بلكه به این معنى است كه اعمال و افعال خود را بر این پایه استوار مى‏كند كه بطور اكثر داراى مصلحت باشد و قرآن مجید نیز در تشریع احكام و در نظر گرفتن مصالح آنها از همین قانون پیروى فرموده است و احكامى را جعل فرموده كه بطور اكثر داراى مصلحت مى‏باشند». (پایان فرمایش علاّمه رحمه اللَّه) [براى ادراك قانون «وقوع اكثر» ناچار باید به ذكر مثلى بپردازیم: اگر مطلقاً «نماز طولانى و صبورانه» را با «نماز تند و شتابزده» مقایسه كنیم، مسلّماً عقل به انتخاب نماز طولانى و صبورانه حكم مى‏كند. پس انسان چگونه مى‏تواند این توصیه روایات را معنا كند كه امام جماعت را به تُند خواندنِ نماز سفارش مى‏كنند؟ حكمتِ «تند خواندنِ نماز جماعت» قانون «وقوع اكثر» است، چرا كه شریعت الهى احكام و فرائض را بگونه‏اى تشریع كرده است كه بتواند بطور اكثر داراى مصلحت باشد].

اگر عالم محلّ ظهور «مطلقِ حقیقت» نیست و «حقّ» به كمال در آن ظاهر نمى‏شود و وقوع پیدا نمى‏كند از آنست كه دنیا عالم ماهیات است [و به تعبیر حضرت امام على(ع) در «دررالكلم»، «اَلْكَمالُ فِى الدُّنیا مَفْقودٌ»: «كمال در دنیا گمشده‏ایست»] و پروردگار متعال اینچنین تقدیر فرموده است كه «حقّ» نهایتاً در پى تأثیر مجموعه‏اى از اسباب و علل و ماهیات متعارض در یكدیگر وقوع یابد. آیاتى كه ناطق به مبارزه حقّ و باطل است بر همین معنا اشاره دارد:«بَلْ نَقْذِفُ بِالْحقّ عَلَى الْباطِل فَیدْمَغُهُ فَاذا هُوَ زاهِقٌ ولَكُمُ الْوَیلُ مِمّا تَصِفُونَ» (انبیاء / 19)- [بلكه، همواره حقّ را بر باطل پیروز مى‏گردانیم تا باطل را محو و نابود سازد. و واى بر شما از آنچه خدا را بدان متّصف مى‏كنید.]

و یا این بیان تمثیلى صریح:«... و كَذلِكَ یضْرِبُ اللَّهُ الْحقّ وَالْباطِلَ فَاَمَّا الزَّبَدُ فَیذْهَبُ جُفاءً وَاَمّا ما ینْفَعُ النّاسَ فَیمْكُثُ فِى الْأرضِ كَذلِكَ یضْرِبُ اللَّهُ الْأمْثالَ»(13) (رعد / 17) این تمثیل بر این معناى بسیار ظریف دلالت دارد كه هرچند دنیا در ظاهر محلّ تاخت و تاز و جلوه‏فروشى باطل است، امّا در نهایت «باطل» همچون كفى كه سیل آب را پوشانده است فروخواهد نشست و بدین ترتیب آنچه حقیقتاً مردمان را سود رساند بر زمین باقى خواهد ماند و عاقبت از آن متّقین است. وقتى به سیلاب مى‏نگرید، كفى كه جریان آب را پوشانده است شما را به اشتباه نیاندازد؛ هرچند كه در این جوش و خروش چند روزه جلوه‏ها همه از آنِ كفِ باطل است، امّا در زیر این كف و در بطنِ سیلاب، حقّ است كه جریان دارد.بدین ترتیب، هرچند كه دنیا محلّ ظهور و بروز «مطلقِ حقّ» نیست و حقیقت همواره در این غفلتكده از وراى حُجُب ماهیات و هویت‏ها تجلّى دارد، امّا وقوع اكثر و دائم با حقّ است، نه باطل؛ چرا كه باطل از «اَعدام» (عدم‏ها) است و «وجود» ندارد بلكه این فقدان و نبودِ حقّ است كه چون باطل جلوه مى‏كند و ذهن ما براى آن «انتزاعِ وجود» مى‏كند.(14) بنابراین، نباید این معنا ما را فریب دهد كه چون حقّ در عالم «وقوع اكثر» دارد، ما باید «نظرِ اكثریت» را معیار حقّ قرار دهیم و براى آن حقیقت ذاتى قائل شویم و آنرا واجب الا تّباع بدانیم.

«منطق عقل» و «منطق حواس»
انسان موجودیست كه از یكسو محدود در حدود حیوانى است و از سوى دیگر، در معراجِ خلیفگى ربّ العالمین جبرائیل نیز هم بالِ او نیست و این اوست كه از «سدرة المنتهى» نیز در مى‏گذرد. و امّا خلیفگى انسان موكول بدانست كه بین این وجودِ حیوانى و آن موجودیتِ روحانى، تعادلى شایسته برقرار كند - امّا صدافسوس كه غرایزش او را به تبعیت از منطق حواس وادار مى‏كند و عقل را وامیگذارد. و این روش اكثریت است، چرا كه این (وجود حیوانى) «عاجله» است و آن یكى (موجودیت روحانى) «آخرة» - «عاجله» را نقد مى‏پندارد و «آخرت» را نسیه: «بَلْ تُحِبُّونَ الْعاجِلَةَ وَتَذَرونَ الْآخِرةَ» (قیامت / 20 و 21) - [بلكه عاجله (دنیاى عاجل) را دوست دارند و آخرت را واگذارند]. و اینهمه از آنجاست كه «مكر شب و روز»(15) او را فریفته است و مى‏پندارد كه آخرت دور است. از این سو، شیطان همسو با مقتضاى شهوت و غضب انسان، حیات دنیا را مى‏آراید و از آنسو تبعیت از حقّ بر او سنگین مى‏نشیند.(16)
امّا سرانجام «حقّ» از میان تأثیرات متعارض اسباب و علل و از طریق «وقوعِ اكثر و دائم» ظاهر مى‏شود و نهایتاً به زهوقِ باطل مى‏انجامد. نظیر این معنا از این مطلب نیز بدست مى‏آید كه هرچند جهان در مجموع صیرورتى تكاملى دارد و به سوى تعالى مى‏رود، امّا این بدان مفهوم نیست كه همه پدیده‏ها، پدیده‏هایى تكاملى باشند. جهان در چشم ما مجموعه‏ایست از حقّ و باطل و حقیقت و اعتبار و وجود و ماهیت و اصول و فروع و تقدیر اینچنین واقع شده است كه راه تعالى و تكامل انسان از میان تأثیر متقابل این اسباب و علل متعارض و متزاحم بر یكدیگر هموار شود و حقّ هم همین است كه در این مسیر فقط معدودى از انسانها به فلاح برسند و نه همه آنها بلا استثناء.
و امّا اصولاً این صحنه آزمایش و «امتحان» در جهت ظهور و عالمگیر شدن حقّ است كه تقدیر شده است: «لِیمَحِّصَ اللَّهُ الَّذینَ آمَنوا و یمْحقِّ الكافرین» (آل عمران / 141) - [تا آنكه اهل ایمان را از هر عیب و نقص پاك و كامل كند و كافران را به كیفر ستمكارى محو و نابود گرداند] و «لِیمیزَ اللَّهُ الْخَبیثَ مِنَ الطَّیبِ...» (انفال / 37) - [تا آنكه خدا پلید را از پاكیزه جدا سازد]. و این سیر در نهایت بدانجا خواهد رسید كه در جامعه موعود آخرالزّمان، «رأى و نظر اكثریت مردم» با «معیارهاى حقّ» بر یكدیگر انطباق خواهند یافت و همین است معناى «مدینه موعود» یا «مدینه فاضله»(17). از روایاتى كه درباره جامعه موعود آمده است، این معنا با صراحت قابل دریافت است.

قسمت دوم:
«مرورى بر مبانى حاكمیت سیاسى در اسلام» عنوان سلسله مقالاتى است كه به لطف و عنایت الهى از شماره گذشته آغاز به درج آن نمودیم. تحت این عنوان مباحث مهمّى چون «رأى اكثریت»، «آزادى عقیده»، «دموكراسى» و...، از دریچه معارف اسلام مورد مطالعه و ارزیابى قرار خواهند گرفت. مقاله حاضر ادامه بحث گذشته پیرامون «رأى اكثریت» مى‏باشد.

مردم، یكى از اركان سه گانه «عهدِ ولایت»
امّا از سوى دیگر، آنچه مذكور افتاد نباید باعث غفلت ما از این معنا شود كه هرچند رأى و نظر اكثریت مردم اكثراً بر حقّ منطبق نیست، امّا بهر تقدیر مردم یكى از سه ركن اساسى «عهد» ى هستند كه باید به تثبیت «حقّ» و «استقرار حكومت عدل» و «خلافت حقه» بیانجامد. در روش سیاسى اسلام، این یك اصل است كه حتى براى آنكه امام مفترض الطّاعه و معصوم و وصىّ بلافصلِ رسول خدا(ص) مسندِ خلافت ظاهرى را نیز صاحب شود، بیعت مردم ضرورى است. این نكته بسیار دقیقى است كه هر كسى را توفیق ادراك آن حاصل نمى‏شود، چرا كه در نظر سطحى این دو رأى با یكدیگر قابل جمع نیست كه از آن سو قرآن نظرش درباره اكثریت مردم آن باشد كه گذشت و از اینسو، رأى قرآن درباره مردم اینچنین باشد:
«وَ اِذِابْتَلى اِبْراهیمَ رَبُّهُ بكَلَماتٍ فَاَتَمَّهُنَّ قالَ اِنّى جاعِلُكَ لِلنّاسِ اِماماً قالَ وَ مِنْ ذُرَّیتى قالَ لاینالُ عَهدِى الظّالِمینَ» (بقره / 124) - [بیادآر هنگامى كه خداوند ابراهیم را به امورى چند امتحان فرمود همه را بجاى آورد، خدا به او گفت: من ترا به پیشوایى خلق برگزینم. ابراهیم عرض كرد: این پیشوایى را به فرزندان من نیز عطا خواهى فرمود؟ فرمود: (آرى اگر شایسته باشند) كه عهد من هرگز به ستمكاران نخواهد رسید. ]بیان صریح این آیه مباركه بر اینست كه «عهد امامت» پیمانى است كه جوانب و اركان ثلاثه آن «اللَّه»، «امام» و «مردم» هستند. در خطاب قرآن به حضرت داوود علیه السّلام نیز همین معنا نهفته است:«یا داوُدُ اِنّا جَعَلْناكَ خَلیفَةً فِى الأرضِ فاحْكُمْ بَینَ النّاسِ بِالحقّ» (ص / 26) - [اى داوود، ترا در روى زمین مقام خلافت دادیم تا میان خلق خدا به حقّ حكم كنى‏].

از یكسو خلیفگى خدا و از سوى دیگر حكم بین مردم، رهبرِ الهى را موقعیت خاصّى مى‏بخشد كه در روش سیاسى اسلام بخوبى و عملاً مشخص است. این ارتباط سه گانه بیان كننده این واقعیت است كه هرچند شرط لازم امامت و رهبرى جامعه نصب الهى است، امّا كفایتِ آن مشروط به «بیعت مردم» است، چرا كه تكامل و تعالىِ «مردم» غایتِ ارسال رُسُل و انزال كتب است: «كتابٌ اَنْزَلْناهُ اِلَیكَ لِتُخْرِجَ النّاسَ مِنَ الظُلُماتِ اِلَى النّورِ...» (ابراهیم / 1) - [(این قرآن) كتابى است كه ما به تو فرستادیم تا مردم را از ظلمات بیرون آرى و به عالم نور رسانى‏]. و «منفعت مردم» حكمتى است كه جریان وقوع حوادث را معنا مى‏كند: «فَاَمَّاالزَّبَدُ فَیذْهَبُ جُفاءً و امّا ما ینْفَعُ النّاسَ فَیمْكُثُ فِى الاَرضِ» (رعد / 17) - [پس (باطل) چون كف بزودى نابود مى‏شود و آنچه مردم را منفعت رساند بر زمین باقى خواهد ماند(18)].

فِطرت الهىِ مردم به تبعیت از فطرتِ عالَم، همان دین حنیف و استوارِ حقّ است‏امّا آیه مباركه‏اى كه در این مرحله بیش از همه موردنظر است این آیه كریمه است:«فَاَقِمْ وَجْهَكَ لِلدّینِ حَنیفاً فِطْرَةَ اللَّهِ الَّتى فَطَرَ النّاسَ عَلَیها لا تَبدیلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ذلِكَ الدّینُ الْقَیمُ...» (روم / 30) - [پس روى بجانب دین حنیف آور، آن فطرت خدایى كه مردم را بر آن فطرت آفریده و در آفرینش خدا تبدیلى نیست. این دین قیم و استوار حقّ است‏].

در این آیه مباركه صراحتاً «فطرت خدایى مردم» و «دین حنیف و استوار حقّ» را با یكدیگر برابر نهاده است. مولى الموّحدین حضرت على علیه السّلام نیز در خطبه 109 نهج البلاغه «فطرت» را اینچنین تفسیر مى‏فرمایند: «وَ كَلِمَةُ الْاِخلاص فَاِنَّهَا الْفِطْرَةُ» [و كلمه اخلاص كه فطرت (عالم و آدم) است‏]. با این بیان حضرت، دیگر هیچ تردیدى باقى نمى‏ماند كه آیه مباركه نظر به بیان این معناى دقیق دارد كه: مجموعه عالم در خلقت خویش منظومه ایست توحیدى، مشتاق و مجذوب حقّ و متمایل به فناء فى الذّات، و این اشتیاق و جذبه (یا حركت جوهرى) در یك وجه «دین استوار حقّ» است و در وجهى دیگر «فطرت كلّى مردمى یا انسانى» و شرایع الهى در حقیقت براى تأمین این هدف نازل شده‏اند كه انسان را «اختیاراً» به تبعیت از «فطرت عالم» و آن «حركت جوهرى» دعوت كنند و اگر انسان این دعوت را اجابت كند او را «حنیف» مى‏نامند. آیاتى كه انسانها را به تبعیت از «ملّت ابراهیم(ع)» فرا مى‏خواند نیز بر همین معناست: «فَاتَّبَعوا مِلَّةَ اِبراهیم حنیفاً وَ ما كانَ مِنَ الْمُشرِكینَ» (آل عمران / 95) - [پس پیروى از آئین ابراهیم كنید كه دینى حنیف است و ابراهیم هرگز از مشركین نبوده است‏].

مقایسه این آیات با فرمایش حضرت امیر(ع) در خطبه 109 مؤید همین مطلب است:«اِنَّ اَفْضَلَ ما تَوَسَّلَ بِهِ الْمُتَوَسِّلونَ اِلَى اللَّهِ (سُبْحانَهُ وَ تَعالى) الایمانُ بِهِ وَ بِرَسولِهِ وَالْجَهادُ فى سَبیلِهِ فَاِنَّهُ ذِرْوَةُ الْاِسْلامِ وَ كَلِمَةُ الْاِخلاصِ فَاِنَّهَا الْفِطْرَةُ وَ اِقامُ الصَّلوةِ فَاِنَّهَا الْمِلَّة...» [برترین وسیله تقرّب به سوى خداوند سبحان: تصدیق و اعتراف به یگانگى خداوند و رسالت فرستاده اوست و جهاد در راه حقّ تعالى است كه سبب بلندى اسلام است و كلمه اخلاص كه فطرت است و برپاداشتن نماز است كه ملّت و روش دین خداست...]. بنابراین، «ملّت ابراهیم»، «نفىِ شرك» است و این همان تمایل و جذبه و حركتى است كه در نَفْسِ عالم موجود است [آیات تسبیح موجودات همگى دلالت بر این معنا دارند: «اِنْ مِنْ شَىْ‏ءٍ الاّ یسَبِّحُ بِحَمْدِهِ وَلكنْ لا تَفْقَهُونَ تَسبیحَهُمْ» (اسراء / 44) - «موجودى نیست جز آنكه ذكرش تسبیح و ستایش حضرت اوست، لكن شما تسبیح آنها را نمى‏فهمید» ]و حكمت تشریع نماز [صلوة: و اقام الصّلوة فانّها الملّة] نیز نفى شرك و وصول به كلمه اخلاص یا توحید است و اینچنین كسى را كه از فطرت الهى عالم تبعیت دارد «حنیف» مى‏گویند:«اِنّى وَجَّهْتُ وَجْهِىَ لِلَّذى فَطَرَ السَّمواتِ وَالْاَرْضَ حَنیفاً وَ ما اَنَا مِنَ الْمُشرِكین» - [من با ایمان خالص روى بسوى خدایى آوردم كه آسمانها و زمین را آفرید و من از مشركان نیستم‏].

این آیه نیز صراحتاً بر این معنا اشاره دارد: «توجیه وجه» به مفهوم روى گرداندن از ما سِوَى اللَّه براى روى آوردن به كسى است كه فطرت عالم را برا نفى شرك و كلمه اخلاص قرار داده است و آنكه بر این «توجیه وجه» توفیق یابد «حنیف» است و از مشركین نیست(19).

نتیجه‏اى كه از این مقدّمات حاصل مى‏شود این معناست كه «فطرت كلّى مردم» به تبعیت از منظومه توحیدى عالم كلمه اخلاص و نفى شرك است و اكنون براحتى مى‏توان دریافت كه این اختلاف ظاهرى در متن معارف اسلام و بطور خاصّ در فرمایشات حضرت على علیه‏السّلام به چه معناست، كه از یكسو «رأى اكثریت» را «معیار حقّ» نمى‏دانند و از سوى دیگر، ما را به تبعیت از «سواد اعظم» و «همراهى با مردم» دعوت مى‏كنند.

حضرت على علیه‏السّلام در خطبه 16 نهج البلاغه در «كثرت اهل باطل و قلّت اهل حقّ» مى‏فرمایند: «حقٌّ و باطلٌ ولِكُلٍّ اَهلٌ فَلَئنْ اَمِرَالْباطِلُ لَقَدیماً فَعَلَ ولَئن قَلَّ الْحقُّ فَلَرُبَّما وَلَعَلَّ وَلَقَلَّما أدْبَرَ شَىْ‏ءٌ فَاَقْبَلَ» [حقّى داریم و باطلى و براى هر یك از این دو اهلى است و اگر باطل حكومت دارد چه عجب، كه از دیرزمان اینچنین بوده است و اگر اهل حقّ قلیلند چه بسا كه افزوده گردند...]. و از آن سو در خطبه 127: «... وَالْزَموُا السَّوادَ الْاَعْظَمَ فَاِنَّ یدَاللَّهِ عَلَى الْجَماعَةِ و ایاكُمْ وَالْفُرْقَةَ فَاِنَّ الشّاذَّ مِنَ النّاسِ لِلشّیطانِ كَما اَنَّ الشّاذَّ مِنَ الْغَنَمِ لِلذِّئْبِ» [«سواد اعظم» را همراهى كنید كه دست خدا با جماعت است و بپرهیزید از پراكندگى و تفرقه كه دور مانده از مردم طعمه شیطان است همانگونه كه دور مانده از رمه طعمه گرگ است‏]. و همینطور در خطبه 151: «فَلا تَكونوا اَنْصابَ الْفِتَنِ وَاَعْلامَ الْبِدَعِ و الْزَمُوا ما عُقِدَ عَلَیهِ حَبْلُ الْجَماعَةِ» [پس بكوشید كه نشان(دار)هاى فتنه و عَلَم(دار)هاى بدعت نباشید و با آنچه پیوند اجتماع بر آن بسته شده ملازمت داشته باشید].

اگر چه قرآن و منابع روائى ما صراحتاً «نظر اكثریت» را «معیار حقّ» نمى‏دانند و به «حقّ» اصالتى مى‏بخشند كه «نظر اكثریت» در اكثر موارد از آن «تبعیت» ندارد امّا از سوى دیگر، «فطرت عمومى و كلّى مردم» را مبتنى بر كلمه توحید و «نفىِ شرك» مى‏شناسند؛ از همین وجه ملازمت با «جماعت» و «سواد اعظم» و «النّاس» را فرض مى‏دانند و توصیه مى‏كنند.

«بیعت مردم» شرط كفایىِ «خلافت» است و نصبِ الهى و وصایت و وراثت رسول‏اللَّه(ص) شرط لازمِ آن‏ معارف اسلام از یكسو «امامت» را منصبى الهى مى‏شناسند و «خلافت» را تنها به معصومینى كه از جانب پروردگار متعال اصطفاء شده‏اند، تعلّق مى‏دهند و از سوى دیگر، «بیعت مردم» و «اجتماع النّاس» را بعنوان «شرط كافى» در میان مى‏گذارند، و تناقضى بین این دو حكم وجود ندارد، زیرا همانطور كه مذكور افتاد از آنجا كه امامت در واقع امرى است كه به خلافت از جانب پروردگار براى تدبیر امور «مردم» و هدایت آنان بر عهده «امام» قرار گرفته است، از یكطرف لزوماً به «نصبِ الهى» رجوع دارد و از طرف دیگر، كفایتاً نیازمند «بیعت مردم» است. و البّته «اصالت» با وجهِ الهى آنست نه با بُعدِ كفایىِ آن. و اینچنین، روشن مى‏گردد كه ریشه تفرقه‏هاى تاریخى كه در جماعت مسلمین ایجاد شده است به این مسأله برمى‏گردد كه گروههایى یا اشتباهاً به وجه كفایىِ امامت كه مبتنى بر نظر مردم و بیعت است اصالت بخشیده‏اند و یا وجه الهىِ امامت را كه لزوماً داراى اصالت است انكار كرده‏اند و تنها شیعه جعفرى است كه اصل و فرع و لازم و كافى را با یكدیگر خلط نكرده و با نظرى متعادل به موضوع مى‏نگرد.(20)

مطابقت تاریخى با عصر حاضر
نظام جمهورى اسلامى ایران در طول قرنها كه از بعثت خاتم الانبیا(ص) مى‏گذرد، تنها تجربه‏اى است كه مى‏تواند ابعاد پنهان و ابهام‏آمیز حاكمیت سیاسى اسلام را روشن كند و عملاً اثبات كند كه اسلام، برخلاف تبلیغات مسموم دشمن، نظام حكومتى مدوّن و مشخصى دارد كه در عین تبعیت از حقّ، بر همه اعصار و زمانها و جوامع بشرى شمولیت و احاطه دارد.

در جهان امروز متأسّفانه تعابیرى چون «آزادى عقیده»، «دموكراسى»، «رأى اكثریت بمثابه معیار مطلق حقّ» و غیره، از آنچنان تقدّسى برخوردار شده‏اند كه جاى انكار آنان و حتّى بحث در اطراف آنها موجود نیست. اكنون صرفنظر از جمهورى اسلامى ایران، همه دنیا مدّعى دموكراسى و «حكومت مردم بر مردم» هستند و نظام‏هاى حكومتى، كم و بیش نظامهایى است كه وضع قوانین در آنها بوسیله «پارلمانها»یى كه نمایندگان برگزیده مردم در آنها حضور دارند انجام مى‏شود و همینطور مناصب قضایى در اختیار انسانهایى است كه امتیاز آن‏ها نسبت به «مردم» دیگر، فقط و فقط به كثرتِ معلوماتشان در زمینه «حقوق مادّى بشر» برمى‏گردد و واضع این «حقوق بشر» نیز انسانهایى هستند كه صرفاً بر طبق استنباطهاى عقل عملى خویش استخراج حكم مى‏كنند. و اصولاً مفهوم «جمهورى» بعنوان یك روش حكومتى همین است. این معنا در همه حكومت‏هاى معاصر كره زمین مشترك است و حتّى در سیستم‏هاى حكومتى كمونیستى و یا سوسیالیستى نیز همین وجه اشتراك قابل تشخیص است. و در وهله اول شاید اینچنین به نظر بیاید كه در جمهورى اسلامى ایران نیز وضعیت حاكمیت سیاسى همانگونه است كه در سایر حكومت‏هاى كره ارض... امّا آیا براستى حكومت جمهورى اسلامى نیز معیارهایى را كه اجمالاً برشمردیم (در مورد «رأى اكثریت»، «دموكراسى»، «حكومت مردم»...) قبول دارد یا خیر؟ و اگر خیر، این الفاظ و نهادهاى معادل آنها چه مى‏گویند؟

هرچند ما قصد نداریم كه در همین نخستین مقاله بحث را به پایان ببریم و نتیجه حاصله را ارائه كنیم، امّا از این نظر كه این مباحث ممكن است شبهات بلاجوابى را در «اذهان» باعث شوند، ضرورتاً جواب نهایى را اجمالاً در همین مبحث ذكر مى‏نمائیم:
1- نخست اینكه لفظ «جمهورى» فى نفسه نمى‏تواند محلّ حسن و قبح باشد چرا كه «جمهور» به معناى «مردم» است و همانطور كه در متن بحث مورد تذكّر قرار گرفت، حتّى امام مفترض الطّاعه و وصى بلافصل رسول اللَّه(ص) نیز براى احراز منصب خلافت مردم، به بیعت «جمهور» نیازمند است.
2- اما اگر «جمهورى» را به معناى روش حكومتى خاصّى برداریم كه در زبان لاتین آنرا «.........» مى‏نامند و به «حكومت مردم بر مردم» معنا مى‏كنند، باز هم صفت «اسلامى» [در تعبیر «جمهورى اسلامى» بمثابه روش حكومتى‏] ناظر بر این حقیقت است كه ما روش حكومتى «جمهورى» را تا آنجا كه ایجاباً به احكام اسلام برمى‏گردد و نفیاً مخالف با اسلام نیست پذیرفته‏ایم، و این عقلاً و منطقاً ممكن است، چرا كه رأى اسلام در مورد «اكثریت مردم» همانطور كه گفتیم داراى دو وجه مختلف است كه نسبت آنها به یكدیگر، نسبت اصل و فرع و لزوم و كفایت است. بدین ترتیب، حكومت اسلامى هرچند كه در اصل «حكومت اللَّه بر مردم» است، امّا از آنجا كه كفایتاً خلیفه مسلمین بعد از بیعت با مردم و بعد از موافقت «جمهور» بر مسندِ «خلافت» مى‏نشیند، حكومت مردم است بر خودشان. با این تفسیر «حكومت اللَّه بر مردم» همان «حكومت مردم» است و تناسب بین این دو وجهِ حكومت اسلامى، تناسبى طولى است نه عرضى.
3- آرى ممكن است اشكال كنند كه: «حكومت جمهورى اسلامى نظامى پارلمانى است، چرا كه «قوانین» آن در یك «مجلس شورا» - متشكّل از منتخبین مردم - و براساس یك «قانون اساسى» وضع و تصویب مى‏شود، حال آنكه در حكومت اسلامى «قانونگذار» صرفاً خداست و «قانون اساسى» فقط «قرآن» است». در جواب مى‏گوئیم كه: آرى، «كلمة حقّ یراد بها الْباطل»، همانطور كه حضرت امیر(ع) در جواب خوارج فرمودند: «حكومت اللَّه» نیز باید از طریق «انسانها» بر یكدیگر اعمال شود. بله، مجلس شوراى اسلامى یك نهاد قانونگذار [و باصطلاح «مقنّنه»] است، امّا نه سرِ خود و بالبداهه، بلكه مبتنى بر «قانون اساسى». و قانون اساسى را نیز «خبرگان ملّت» براساس احكام اسلام و مشى حاكمیتِ سیاسى اسلام تنظیم كرده‏اند. و مگر نه اینست كه حتّى قرآن را نیز باید «راسخون فى العلم» تفسیر كنند و این فقها هستند كه باید احكام را از قرآن و منابع روائى استخراج كنند؟

مجلس شوراى اسلامى از این سو از طریق قانون اساسى مقید به حدود شرع و متعهّد نسبت به اسلام مى‏باشد و از آن سو، از طریق «شوراى نگهبان» و نهایتاً «ولایت فقیه». و وجه تسمیه شوراى نگهبان نیز به اعتبار نگهبانى‏اش از «احكام فقهى اسلام» و جلوگیرى‏اش از «انحراف قوانین» است.

تفصیل بحث در این موارد را به مباحث آینده وا مى‏گذاریم، با این امید كه خداوند به بركت خونهاى پاكى كه در جبهه‏هاى دفاع از اسلام بر زمین‏هاى كربلایى غرب و جنوب و كردستان ریخته مى‏شود، توفیق ادامه این مباحث را به ما عنایت فرماید.

 

 
 Copyright © 2003-2015 - AVINY.COM - All Rights Reserved