منجی باوری زرتشتی و تأثیر بر فرهنگ اسرائیلی

بحث از نفوذ و تأثیر آموزه‌های زرتشت، تعالیم زرتشتی به طور عام و یا فرهنگ ایرانی باستان به طور عام‌تر، بر سنتهای غربی، یعنی یونان و روم باستان و نیز بر فرهنگ اسرائیلی از دیرباز مورد توجه اندیشمندان غرب بوده است. اوج این حرکت در اواخر قرن نوزدهم و نیمه‌ی اول قرن بیستم بود که متفکران بسیاری را چه در شاخه‌ی ایران‌شناسی و زرتشت‌شناسی و چه از سوی دین‌پژوهان ادیان غربی به خود جلب کرد. همان گونه که می‌توان حدس زد، در ابتدا این مباحث جنبه‌ی افراط و تفریط داشت. از طرفی، برخی دانشمندان همچون میلز دین یهودی پس از تبعید بابلی را یک دین تغییر هویت‌داده و نو می‌دیدند (Mills, 1908, 3) و از طرف دیگر، افرادی همانند شفتلویتس در دفاع از دین آبایی خود منکر این تأثیرات بودند (Scheftelowitz, 1915, 87). اما امروزه کمتر کسی اثرپذیری ادیان ابراهیمی را، هرچند در سطحی محدود، منکر می‌شود. البته، دیگر از آن ادعاهای افراطی که سعی داشتند دینهای سامی را به اسطوره‌های شرقی فرو بکاهند نیز خبری نیست.

در مورد موضوعات و زمینه‌هایی که سنت یهودی - مسیحی و به طور کلی ادیان ابراهیمی در آنها از سنت زرتشتی تأثیر پذیرفتند، معمولاً فهرستهای نسبتاً طولانی‌ای ارائه می‌شود. از خداشناسی گرفته تا فرشته‌شناسی و شیطان‌شناسی، و از مسئله‌ی آفرینش تا مسئله‌ی نجات و فرجام‌شناسی در این فهرستها دیده می‌شود. در اینجا مناسب است که سخن بوست را، که از پیشگامان اعتقاد به تأثیر دین ایرانی بر ادیان غربی است، نقل کنیم:

در دین پارسی، یهودیت متأخر با ایمان ذی‌نفوذ و نیرومندی مواجه می‌شود که در بخشی از جهان مسلط بود و تأثیر قوی‌ای حتی بر یونان داشت، که دست‌کم در شکل خالص و اولیه‌اش از شأنی مساوی با آن برخوردار بود. در هیچ دین دیگری جز یهودیت یک چنان حرکت به سوی یگانه‌پرستی وجود نداشت…. اهورا مزدا، از میان تمام خدایان جهان پیرامون یهودیت، به نحوی شاخص از آن نوعی است که می‌تواند بسیار آسان با یهوه مقایسه شود. در اینجا [= در دین پارسی] نیز ما با یک روحانی‌سازی قوی، گرایش استعلایی و یک وحدت ژرف میان دین با اخلاق مواجهیم و در جزئیات، چه بسیار مشابهتها و نقاط موازی که پیدا نمی‌شود! در اینجا، همچون دین یهودیت، اندیشه‌ی جهان پسین و داوری محوریت دارد و آموزه‌ی پاداشها و مجازاتهای فردی مکمل ایده‌ی آخرالزمان‌باوری، آموزه‌ی پرطول و تفصیل آینده‌ی جهان هستند. در هر دو دین تمایل به «دوآلیسم» وجود دارد: «پادشاهی خدا»، یعنی اهورا مزدا در تقابل با «پادشاهی روح پلید»، یعنی انگرمینو قرار دارد. در هر دو، تقارنهای قابل توجهی را در تأملات مربوط به خدا و موجودات الوهی (= امشاسپندان) می‌یابیم؛ … می‌توان هر دو را به مثابه ادیان اجرای (قانون) توصیف کرد. در هر دو تأکید بسیاری بر مراقبت از ضعفاء شده است. درست همانند نظام کاتبان که در تقابل با نهاد کهانت در یهودیت سر برآورد. مغها در میان پارسیان به طور فزاینده‌ای خصلت الهی‌دانان، مفسران و متولیان یک سنت کهن مبتنی بر متن مقدس را کسب کردند. درست همان گونه که یک شریعت مبتنی بر کتاب مقدس در یهودیت متأخر شکل گرفت، پارسیان نیز به نظر می‌رسد که در همان دوره، صاحب مجموعه‌ای مشابه بودند (Bosset, 1906, 549).

نویسنده‌ی کتاب «واکنش غرب به زرتشت»، در تطبیق این دو سنت و بررسی تأثیر احتمالی دین ایرانی بر سنت اسرائیل، به مسائل ذیل می‌پردازد: خدا و مفاهیم پیرامونی همچون حکمت، لوگس، روح‌القدس؛ نجات، منجی و شباهتهای میان سوشیانت و مسیحا؛ کیومرث و پسر انسان؛ شیطان و آموزه‌ی دو روح خیر و شر؛ ایده‌ی دوره‌های هزاره‌ای تاریخ جهان؛ داوری نهایی؛ باور به وجود کتاب یا لوح آسمانی که کارهای مردمان در آن ثبت می‌شود؛ ایمان به رستاخیز مردگان؛ تغییر شکل نهایی زمین؛ اعتقاد به وجود بهشت بر روی زمین یا در آسمان؛ مسئله‌ی عروج اخنوخ از سویی و ارداویراف از دیگر سو در طبقات مختلف بهشت یا آسمان و سرانجام، جهنم (Duchensne-Guillemin, 1958, 86-96).

از آنچه که تعیین تاریخ دقیق پیدایش هر یک از باورهای مورد اشاره در هر دو سو کار آسانی نیست؛ بنابراین، اثبات تأثیر و تأثر نیز کار مشکلی است. به همین جهت، برخی دانشمندان همچون مولتن تلاش دارند که حوزه‌ی تحقیق خود را به بخشهای کهن اوستا و برخی منابع قدیمی یونانی منحصر کنند که استناد مفاهیم و باورها در آنها به زرتشت یقینی‌تر است. مولتن که به نظر می‌رسد در مجموع، تمایل به اثبات عدم تأثیر دین ایرانی بر فرهنگ اسرائیلی دارد، علاوه بر آنکه به دلایل پسین تاریخی و زبان‌شناختی برای تضعیف باور به چنین تأثیری می‌پردازد، یک دلیل پیشین هم ارائه می‌کند؛ او می‌نویسد: «ذهن آدمی نوعی همانندی اساسی با دیگران در خلق و خو از جنبه‌های مختلف دارد و هر گاه نیروهای آن در جهت و موارد یکسانی به کار گرفته شود، نتایج حاصله به یکدیگر نزدیک‌اند» (Moulton, 1972, 287). او در واقع، می‌خواهد بیان دارد که ساختار ذهن آدمیان ساختاری یگانه است و در شرایط یکسان واکنشهای یکسانی نیز از خود بروز می‌دهند. به همین جهت او متذکر می‌شود که این تقارنات دینی را حتی می‌توان در ادیان ابتدایی هم یافت.
این سخن مولتن تا حدی درست است، اما مسئله این است که این مشابهتها معمولاً در سطحی کلی و اولیه باقی می‌مانند و در جزئیات به اختلاف می‌رسند. وقتی جزئیات مفاهیم و باورها در دو سنتی که سابقه‌ی آشنایی و ارتباط با یکدیگر دارند، یکسان باشد، باید به دنبال علل دیگری همچون تأثیر و تأثر بود و نه صرفاً همانندی پیشینین ساختار ذهنی آدمیان. گویی این سخن بوست پاسخ به مولتن است که از پیش داده شده بود: «درست است، در تمام موارد مشابه نیاز نیست که وابستگی‌ای وجود داشته باشد؛ ممکن است تمام اینها به طور موازی شکل گرفته باشند. اما تقارن در این همه نکات بسیار قابل توجه است و ما را به بررسی دقیق‌تر فرا می‌خواند؛ زیرا ما در اینجا با ارتباطها و شاید با وابستگی در خود مرکز امور مواجهیم (Boset, 1906, 319).

مسئله‌ی دیگر در اینجا زمان آشنایی و ارتباط دو سنت ایرانی و اسرائیلی با یکدیگر است. مولتن تطبیق این دو را در دوره‌ی شکل‌گیری متون پهلوی مناسب نمی‌داند؛ زیرا به گفته او این متون حداکثر ترجمه‌هایی باورمندانه و از سر اعتقاد از بخشهای مفقودشده‌ی اوستا می‌باشند. لذا او به دوره‌ای می‌پردازد که به باور خودش اولاً مشکل مزبور را ندارد و ثانیاً، ارتباط میان این دو سنت در آن دوره حتمی است (Moulton, 1972, 319). این دوره همان دوره‌ی تبعید اسرائیلیها به بابل است که بوست نیز از آن به مثابه دوره‌ی تلاقی این دو فرهنگ با یکدیگر یاد می‌کند:
«محلی که دین ایرانی و یهودیت با یکدیگر ارتباط برقرار کردند، بابل و جلگه‌ی بابلی بود. مرکز دین یهودی پس از تبعید، بابل بود و شواهد بسیاری وجود دارد که از دیگر سو، دین ایرانی مرزهای باستانی خود را درنوردید و راهش را در غرب دور باز کرد و در هر صورت در سرزمین مادری بابلیان قدیم تفوق داشت. هنگامی که اسکندر به بابل لشکر کشید، در آنجا در صدر همگان «مغها»، کاهنان پارسی با او دیدار کردند و سپس کاهنان بابل» (Bosset, 1906, 548).

نتیجه‌ای که بوست از این واقعیت تاریخی می‌گیرد، آن است که یهودیان با دین ایرانی به شکل ناب و اولیه‌ی آن مواجه نشدند بلکه موقعی این آشنایی رخ داد که دین زرتشتی شدیداً با عناصر بابل تلفیق یافته بود. این عناصر از جمله مهم‌ترین حقایق تاریخ دین در قرون پایانی قبل از میلاد مسیح باید محسوب شوند که در تحول یهودیت نیز نقش داشتند. بنابراین، تأثیرات مربوطه تماماً از جانب دین ایرانی نیست بلکه می‌تواند از دین بابلی هم باشد. با این توضیحات، اکنون برخی از موارد مشابه و تأثیر احتمالی را بررسی می‌کنیم.

در مفهوم خدا، مشابهتهای فراوانی بین دو سنت مورد نظر وجود دارد: خدا در هر دو دین آفریننده‌ی جهان و همه‌ی آفریدگان است؛ او متصف به صفات نیک اخلاقی است که برای آدمیان نیز نیک محسوب می‌شود؛ او به همه چیز آگاهی دارد؛ از پرستندگان خود در مقابل دشمنان حمایت می‌کند؛ عادل است؛ داوری نهایی را برگزار می‌کند و جهانی نیک را برای پرستندگان خود، یا به تعبیر یهودی، برای قوم خود فراهم می‌آورد. با این حال، خدا در اندیشه‌ی زرتشت، نجات‌بخش درست‌کرداران از هر قوم و قبیله‌ای است و متعهد به یاری رساندن به قومی خاص، مثلاً ایرانی به صرف ایرانی بودن نیست. اما در مقابل، خدای بنی‌اسرائیل، به ویژه پیش از دوره‌ی تبعید بابلی، علاقه‌ی خاصی به قوم اسرائیلی دارد؛ هیچ چیز باعث نمی‌شود که یهوه یاری‌اش را از اسرائیل دریغ دارد؛ او فقط گاهی آنها را برای توبه و بازگشت تنبیه می‌کند. خدای اسرائیل پس از تبعید به بابل به طور آشکاری جهانی‌تر می‌شود؛ گرچه همچنان خدای اسرائیل باقی می‌ماند. در اینجا تأثیر دین ایرانی- بابلی بسیار محتمل است. میلز حتی تعبیر «خدای زنده» را که در کتاب مقدس بر یهوه اطلاق می‌شود، تحت تأثیر واژه‌ی «اهورا» می‌داند؛ زیرا اهو به معنای زندگی و حیات است. او حدس می‌زند که لفظ «یهوه» بر قیاس «اهورا» ساخته شده باشد و عنوان «پادشاه پادشاهان» را که در کتاب مقدس بر یهوه و مسیحا اطلاق می‌شود، همان می‌داند که اول بار کورش برای خود به کار برد (Mills, 1908, 12-13). عدالت خداوند نیز از مفاهیم مشترک است و به باور مولتن، پیامبر ایرانیان «اولین شخص در میان همه‌ی معلمان بشریت بود که برای خداوند و پیروزی نهایی عدالت شهادت داد» (Moulton, 1972, 156). این پیروزی، پیروزی راستی و مزدا، که از نور می‌آمد، بر دروج و اهریمن، که از تاریکی می‌آمد، بود (بندهش، 33-34).
نبرد فرجام‌شناختی میان نیروهای راستی و نیروهای دروج در سنت زرتشتی معادلش در سنت اسرائیلی، جنگ پایانی فرزندان نور و فرزندان تاریکی در طومارهای عمران است. این مورد از آن جهت جالب است که نشانگر تأثیر دین ایرانی در دوره‌ی پیش از ویرانی معبد دوم و شکل‌گیری دین مسیحیت است. به گفته‌ی کلاوزنر، آموزه‌های پارسی در فرقه‌های اسنی از طریق فریسیان اولیه وارد شد و آنها فقط این آموزه‌ها را بسط دادند (Klausner, 1925, 209). در طومار جنگ یا جنگ پسران نور علیه پسران تاریکی، در باره‌ی آخرین جنگ نیروهای نور به فرماندهی میکائیل فرشته یا ملیک‌صدق، با نیروهای تاریکی به فرماندهی بلیال (Belial) سخن رفته است (3-1 QM1).

«به ملیک‌صدق نقش اجرای انتقام از پسران تاریکی و نجات دیگران از دست بلیال نسبت داده شده است (13-12 177Q4). نقش او می‌تواند با فرجامین پاکسازی جهان توسط یک حریق بزرگ، ایده‌ای که از منابع پارسی گرفته شد، مرتبط باشد» (Devorah, 1982, 545).

نقطه‌ی اشتراک دیگری که باز احتمال تأثیر دین ایرانی در آن بسیار زیاد است، ایده‌ی دوره‌ای و مرحله‌ای بودن عمر جهان و تاریخ بشری است که معمولاً این مراحل به دوره‌های هزارساله تقسیم می‌شوند. متن ذیل هم حاکی از هزاره‌ای نگریستن به تاریخ عالم و هم‌ گویای تأثیر دین ایرانی در سنت اسرائیلی است:

ربی حنان بار تحلیفا این مطلب را برای ربی یوسف فرستاد: من مردی را ملاقات کردم که طوماری داشت به حروف آشوری و زبانی دینی. به او گفتم: «آن را از کجا آوردی؟» گفت: «من به عنوان مزدور به خدمت ارتش پارسیان درآمدم و این طومار را در آرشیوهای سری پارس یافتم». در آن نوشته شده است: «جهان پس از چهار هزار و دویست و نود و یک سال از آفرینش یتیم می‌شود. سالهای پس از آن، بخشی به جنگ دیوها و بخشی به جنگ گوگ و ماگوگ می‌گذرد و باقی آن، دوره‌ی مسیحایی خواهد بود و خداوی قدوس این جهان را پیش از هفت هزارسالگی نو نخواهد ساخت (سنهدرین، 97 ب).
این نوع نگاه به تاریخ جهان در دوره‌های اولیه‌ی تاریخ اسرائیل شناخته شده نیست، اما در متون آخرالزمان‌گرایانه مثل کتاب دانیال و بعدها در سنت مسیحی در مکاشفه یوحنا با یک چنین دیدگاهی مواجه می‌شویم. این دیدگاه به ویژه، در متون آپوکریفایی، در انجام محاسبات و پیش‌گوییهای تخمینی زمان نجات زیاد دیده می‌شود. در این متون هفته‌ی آفرینش را نیز به مثابه روزهای الهی هزارساله فهم کردند و بعید نیست که عدد هفت هزار سال در نقل قول پیشین، تحت تأثیر همین باور دچار جرح و تعدیل شده باشد. این باور از طریق سنت یهودی-مسیحی به سنت اسلامی نیز راه یافت و برخی مفسران قرآن خلقت شش‌روزه جهان را به مثابه شش روز الهی هزارساله فهم کردند. ملاصدرا در تفسیر آیه 4 از سوره سجده، ضمن اتخاذ این رهیافت، شروع روز هفتم را که روز جمعه‌ی الهی برای اجتماع مردم برای داوری است، همزمان با بعثت پیامبر اسلام(ص) می‌داند؛ لذا انتظار داشت که پایان هزاره‌ی محمدی(ص) پایان عمر جهان و شروع رستاخیز و داوری باشد (ملاصدرا، ج6، ص165).

آخرالزمان‌باوری (apocalypse) در سنت اسرائیلی از جمله مواردی است که دانشمندان با تأکید بیشتری سخن از تأثیر دین ایرانی در آن دارند. مولتن علی‌رغم گرایشش در اینجا می‌نویسد: «زمینه‌ی مناسب‌تر برای کشف تأثیر واقعی دین ایرانی، در موضوع مکاشفات ناظر به آخرالزمان قرار دارد. زرتشت در واقع، اولین متفکر آخرالزمان‌باور بود» (Moulton, 1972, 328). زرتشت توقع داشت که جهان به یک پایان نیک برسد، او به همراه پیروانش از چینوت پل عبور ‌کند و به سرای سرود که جایگاه مزداست، وارد شوند (یسنا 10:46). او به داوری و تفکیک میان درست‌کرداران و بدکرداران باور داشت و جایگاه بدکاران را نیز در سرای دروج می‌دانست (یسنا 11:46). اما در سنت اسرائیلی تقریباً یقینی است که پیش از تبعید بابلی باور به فرجام‌شناسی و سخن از پایان زمان نبوده است. در هیچ موضعی از تورات، وعده‌ی پاداش و جزای اخروی، سؤال و جواب، و زندگی پس از مرگ داده نشده است. همواره به قوم یهود گفته می‌شود که اگر از خداوند خدای اسرائیل پیروی کنند، صاحب سرزمین موعود می‌شوند و در آنجا در صلح و آرامش زندگی می‌کنند وگرنه در صورت نافرمانی و پرستش خدایان اقوام دیگر و بت‌پرستی، از آن سرزمین رانده و یا دچار بلاها و سختیها می‌شوند (سفر تثنیه 20:6). همان گونه که موینکل نیز یادآور می‌شود، برخی انبیای اسرائیل توقع احیای پادشاهی اسرائیل را داشتند و از آن به «روز یهوه» یاد می‌کردند؛ زیرا روز پیروزی اسرائیل روز تجلی یهوه محسوب می‌شد. به تصریح او، بنابر مطالعات انتقادی عهد عتیق، نه در دوره‌ی پیشانبوی و نه در دوره انبیای اولیه، فرجام‌شناسی وجود نداشته است. در نهایت، یک فرجام‌شناسی عامیانه یا برگرفته از بابل دیده می‌شود (Mowinckel, 1959, 130-132).

تنها در مکتوبات یهودی پس از تبعید بابل است که می‌توان معتقدات فرجام‌شناختی قابل مقایسه با‌ آنچه که در دین زرتشتی وجود دارد، یافت (Dhalla, 1963, 280). در کتاب «ملاکی» است که از «روز مهیب یهوه» همراه با داوری بزرگ سخن می‌رود (ملاکی 5:4). در کتاب «اشعیای دوم»، «روز یهوه» هنگامی است که جهان به پایان می‌رسد و «آفرینش نو» که همگانی است و نه خاص اسرائیل آغاز می‌‌شود (اشعیا 41: 17-20؛ 42: 5-7؛ 1:43؛ 8:45)؛ در «اشعیای سوم» است که از خلق آسمانها و زمین نو سخن می‌رود (اشعیاء 66: 22-24). یک از دلایلی که نشان می‌دهد فرجام‌شناسی و اعتقاد به حیات پس از مرگ در دین یهودیت امری وارداتی و متأخر است؛ انکار این باور توسط صدوقیان معاصر با عیسی (ع) است (انجیل مرقس 18:23؛ متی 23:23). کلاوزنر که به اقتضای یهودی‌ بودنش یکسره نو بودن این باور در دین یهودیت را نمی‌پذیرد، قبول دارد که به هر حال این باور تحت تأثیر دین پارسی است (Klausner 1925, 400).

برخی توصیفات در مورد وقایع زمان آخر و فرجام‌شناسی در سنت اسرائیل شباهت بسیاری به جزئیات فرجام‌شناسی در دین زرتشتی دارد. در کتاب دانیال برای اولین بار میکائیل فرشته فرماندهی فرشتگان را در نبرد فرجام‌شناختی برای نجات برگزیدگان بر عهده دارد (دانیال، 1:12)، در کتاب «مکاشفه یوحنا» سخن از پایین آمدن فرشته‌ای است که اژدها یا مار را به زنجیر می‌کشد و به مدت هزار سال در چاه بی‌انتها زندانی می‌کند (مکاشفه یوحنا 20: 1-3). پرواضح است که این مکاشفات تحت تأثیر اسطوره‌های کهن هندو- ایرانی نبرد قهرمانان با اژدها یا دیو است (Hintze, 1995, 93). این اسطوره در سنت زرتشتی جاافتاده بود و احتمالاً از همین طریق بر سنت اسرائیلی تأثیر نهاد. در کتاب «بندهش» می‌توان این باور مبتنی بر اسطوره‌ را به خوبی یافت:

... اهریمن و آز، بدان دعاهای گاهانی [= که توسط امشاسپندان در نبرد با اهریمن و دیوان خوانده می‌شود] به شکسته افزاری، از کار افتاده از آن گذر آسمان که از در آن تاخته بودند، باز به تیرگی و تاریکی (افتند). گوزهرمار بدان فلز گداخته بسوزد و فلز در دوزخ تازد و آن گند و ریمنی میان زمین، که دوزخ است، بدان فلز سوزد و پاک شود. آن سوراخ که اهریمن بدان در تاخته (بود) بدان فلز گرفته شود (بندهش 148).
مفهوم آتش و فلز مذابی که در هنگام نوسازی گیتی پلیدیها را پاک می‌کند، ریشه در خود اوستای گاهانی دارد (یسنای 9:51). این مفهوم نیز به سنت اسرائیلی راه یافت و در متون مختلفی از آن سخن رفته است. در کتاب دانیال به این مطلب اشاره شده است (دانیال 10:7). در اول اخنوخ (1: 5-8) سخن از ذوب شدن کوهها و غرق شدن زمین زیر جریان مذاب فلز است. در نبوتها یا الهامات سیبیلین در باره‌ی فوران نیروی آتشین بر زمین و نابود شدن بلیار سخن گفته شده است (Cohn-Sherbok, 1997, 41). موینکل ضمن اشاره به این موضوع، آن را تحت تأثیر دین ایرانی می‌داند (Mowinckel, 1959, 274).
از جمله مهم‌ترین نقاط شباهت میان سنت زرتشتی و سنت ابراهیمی، منجی‌باوری این ادیان است. همان گونه که پیشتر اشاره شد، سنتهای مزبور در مجموع نجات‌شناسی خدا– محور دارند، اما همچنین، این شباهت وجود دارد که هر چه از مبدأ خود فاصله می‌گیرند، تأکید بیشتری دارند بر یک انسان منجی که خصوصیات فراانسانی و فوق‌العاده دارد. باور به سوشیانت به مثابه منجی فرجام‌شناختی کم یا بیش به زرتشت و گاتها نسبت داده می‌شود. هرچند که اثبات این مدعا مشکل است، اما دست‌کم باوری است که به دوره‌های کهن‌تر سنت زرتشتی باز می‌گردد. در سنت یهودی نیز از دوره‌ی افول پسا– داوودی، باور به مسیحای احیاکننده‌ی اسرائیلی پیدا شد. پیدایش این باور در بافت اسرائیل بدون تأثیر خارجی و یک پدیده‌ی طبیعی بود، اما در روند روزبه‌روز آسمانی‌تر شدن چهره‌ی مسیحا که منجر به پسر انسان و سپس پسر خدا به معنای مسیحی آن شد، می‌توان تأثیر دین ایرانی را مشاهده کرد.

بنابراین، تأثیر دین ایرانی بر مفهوم مسیحا در سنت اسرائیلی از طریق تأثیر بر مفهوم پسر انسان است. «مفهوم پسر انسان اساساً از ایران باستان می‌آید و تأملات مربوط به انسان نخست در آن نظام، احتمالاً در پس‌زمینه عباراتی همچون اول قرنتیان 45:15 و فیلیپیان 6:2 وجود دارد» (Clemen, 1967, 368). واژه‌ی پسر انسان را اول نویسنده دانیال (12:7) به معنای فرجام‌شناختی و به مثابه چهره‌ای آسمانی که سوار بر ابر برای نجات بخشیدن به زمین می‌آید، به کار برد. پس از آن در متون آپوکریفایی و پسیودپیگرافایی همانند اول اخنوخ، دوم عزرا و دوم باروک به کار رفت.

واژه‌ی مسیحا در متون مزبور مترادف با پسر انسان به کار می‌رود و لذا هر گاه از پسر انسان و کارکرد نجات‌بخشی او سخن گفته می‌شود، همان مسیحا مورد نظر است که البته، نسبت به مفهوم اولیه‌اش در عهد عتیق بسیار آسمانی‌تر شده است. در متون بین‌العهدین، پسر انسان چهره‌ای است دارای وجود پیشین که پیش از خورشید و ستارگان آفریده شد (اول اخنوخ 3:48)، در نزد خداوند پنهان داشته شد (اول اخنوخ 6:48) و در آخرالزمان ظاهر خواهد شد (اول اخنوخ 2:38). ظهور او برای نجات است؛ او سوار بر ابرهای آسمان فرود می‌آید و همزمان با سرنگونی پادشاهیهای دنیوی به او پادشاهی ابدی داده خواهد شد (دانیال 7: 12-14). او در جریان داوری نقش خواهد داشت، همه‌ی اقوام را برای داوری فرا می‌خواند؛ برخی را حفظ و برخی را هلاک خواهد کرد (دوم عزرا 33:13).

ویژگیهایی که برای مسیحا - پسر انسان بر شمرده می‌شود در سنت اسرائیلی و در عهد عتیق سابقه نداشته است. این تحول در دوره‌ی پس از تبعید بابلی و نیز در دوره‌ی رابطه با فرهنگ هلنی پدید آمد. به همین جهت، دانشمندانی همچون موینکل معتقدند که چهره‌ی مسیحایی پسر انسان تحت تأثیر مفهوم انسان نخست در فرهنگهای شرقی است (Mowinckel, 1959, 426-436). کیومرث، نخستین انسان در سنت زرتشتی، همراه با سایر مزدا – آفریدگان با اهریمن به نبرد می‌پردازد (بندهش 66). نام او همراه با نام سوشیانت، منجی موعود در دین زرتشتی، در اوستا برده و ستوده می‌شود (فروردین یشت، بند 145). لیکن بخشی از توصیفات مربوط به پسر انسان در سنت اسرائیلی با خود چهره‌ی سوشیانت شباهت دارند. مشارکت پسر انسان در امر داوری همانند نقش سوشیانت است (بندهش، 147). این باور که «… مسیحا، پسر خدا از آسمان می‌آید، ابتدا، آدم و بعد سایر انسانها را زنده می‌کند» (زندگی آدم و حوا 49: 1-3)، هرچند از بافت عهد عتیق دور است، به باور و سنت زرتشتی نزدیک است؛ سوشیانت «نخست، استخوان کیومرث را بر انگیزد، سپس، آن مشی و مشیانه، و سپس دیگر کسان را برانگیزند» (بندهش، 146). اینکه پولس معتقد است که مسیح بر همه‌ی دشمنان و آخر از همه بر مرگ غلبه می‌یابد (اول قرنتیان 15:26)، بسیار شبیه است به باور زرتشتی مربوط به بی‌مرگ و جاودان ساختن همگان توسط سوشیانت (بندهش، 147).


کتابنامه
- اوستا: کهن‌ترین سرودهای ایرانیان (1379)، گزارش و پژوهش: جلیل دوستخواه، انتشارات مروارید، ‌تهران: چاپ پنجم.
- دار مستتر، مهدی (1317)، از صدر اسلام تا قرن سیزدهم هجری، ترجمه و تحشیه: محسن جهانسوز، تهران: شرکت کتابفروشی ادب.
- الشیرازی محمد صدرالدین (بی‌تا)، تفسیر القرآن الکریم، تصحیح: محمد خواجوی، قم: انتشارات بیدار.
- فرنبغ دادگی (1380)، بندهش، گزارنده: مهرداد بهار، تهران: انتشارات توس، چاپ دوم.
- Bosset Wilhelm (1906), Die Religion des Tudentums im neutestamentlichen Zeitalter, Reuther & Reichand, Berlin.
- Cohn- Sherbok Dan (1997), The Jewish Messiah, T&T Clark, Edinburg.
- Devorah Diamant (1982), "Qumran Sectarian Literatur" in Stone Michael (ed.) Jewish Writings in Second Tempel Priod, Philadelphia: Fortress Press.
- Dhalla, Maneckji Nusservanji (1963), History of Zoroastriaism, The K.R.Cama Orintal Institude, Bombay.
- Duchensne – Guillemin, J. (1958), The Western Response to Zoroaster, Oxfeord: University Press, Oxford.
- Hintze Almut (1995), "The Rise of the Saviour in the Avesta" in Chritiane Reck and peter Zieme (eds.), Iran und Turfan , Harrssowitz Verlag, Wiesbaden.
- Klausner Joseph (1925), Jesus of Nazareth: His Lipe, Times and Theachings, London: Macmilian.
- Mills Lawrence H. (1908), Avesta Eschatology, Chicago: The Open Court Publishing Company.
- Mouton Tames H. (1972), Early Zoroastrianism: L The Origins, The Prophet, Amesterdam: The Magi, Philo Press.
- Mowinckel S. (1959), He that Cometh, tran.: G.W. Anderson, Oxford.

منبع: حرف آخر