عنوان مقاله: چرا "دين و دنيا"
نام نويسنده: حسن رحيم پور ازغدي
سال انتشار: تابستان ۱۳۷۷
منبع: كتاب نقد۷- فقه دولت
مقدمه
"كتاب نقد" بفضل خدا مورد اقبال و توجه فرهيختگان دانشگاه، حوزه
ومطبوعات قرارگرفته و اغلب شمارههاى آن به چاپ دوم و حتى سوم
رسيدهاست.شمارگان فصلنامه، اجبارا تا ده هزار و سپس 15 هزار نسخه
رسيده و اينك جاىشايسته خويش را در محافل علمى، پژوهشى و انتقادى
يافتهاست. ممكن استكليه خوانندگان "كتاب نقد" با همه مفاد آن لزوما
موافق نباشند اما آنچه مهم است،توجه و انتظارات اهلنظر نسبتبه نشريه
مىباشد كه رو به تزايد است. ما از خداىمتعال مىخواهيم كه شايسته
اعتماد و توجه افكار عمومى و محافل فرهنگى بودهباشيم و كفران نعمت
نكنيم. همچنين لازم است از جشنواره مطبوعات سال جارى77 كه سه مقاله از
كتاب نقد را تا مرحله نهايى مسابقات جشنواره بالا برد و به يكىاز آن
سه، يعنى سرمقاله كتاب نقد (2 و 3)، جايزه برترين سرمقاله با داورى
هيئتداوران جشنواره را هديه نمود، تشكر كنيم. و مفيد مىدانيم كه
گزيدهاى ازسرمقاله مزبور را جهت اطلاع خوانندگان محترم، به چاپ
برسانيم:
"دين و دنيا"؟!
واقعيت، آن است كه معلومات دهههاى اخير، در برخى محافل، دوباره مجهول
شدهاند و كسانى براى صرفهجويىدر ادراك حقايق، از خود آن حقايق،
صرفنظر كردهاند. تاكنون تقريبا اجماع بوده (و حتى مستشرقين، عليرغم
اغراضخود، بدين اجماع، معترف بودند) كه اسلام، دين دنياساز و محيط بر
مسائل انسان و مشرف بر همه حوايج او و ناظر بهكليه كمالات و
استعدادهاى اوست.
اما دستگاه فرهنگساز "ترجمه"هاى جهتدار و رسانههايى كه متخصص دستكارى
در دانايىهاى مردماند، ثنويتكليسايى و تفكيك ابعاد گوناگون انسان از
يكديگر را (كه بايد آن را مثلهسازى "شخصيت انسانى" ناميد)، به
فرهنگاسلامى نيز نسبت دادهاند تا در واقع، نرمافزار كلام آسيبخورده
مسيحى را در سختافزار تعابير مذهبى مصطلح درجامعه اسلامى، به جريان
انداخته و تكثير كنند. تفكيك دين از دنيا (كه مورد اتفاق كليسا و نيز
رويكرد سكولار، هر دو،قرار گرفته) و تقسيم كار ميان مسيح و قيصر، ريشه
در كلام كليسايى قدما (در همان قرون ميانه) داشت، گرچه شاخ وبرگ خود را
بعدها داد. اما امروز، سوءتفاهم بزرگى در جريان تكوين است. سرانگشتانى
آگاه به لطف بازوانى غافل، به اينسوءتفاهم دامن مىزنند. تحت نام
"كلام جديد"، عقايد و حقايق مهمى، ممكن است در جهان اسلام، دستكارى
شود.
سكولاريزم، گرچه مشكل اصلىاش با دين، در برابر "خداى شارع"، ظهور
مىكند و علىالظاهر با خداى خالق،مسئله ندارد، اما فىالواقع، مخالفت
تعصبآلود سكولاريزم با "شارع و شريعت" (بويژه در تفكيك دين از حكومت)،
ريشهدر يك " الهيات" منحرف دارد. هر گونه "وضعگيرى اصولى" (سلبى يا
ايجابى) نسبتبه فقه، دقيقا ملهم از نوعى ربوبياتو مبادى كلامى خاصى
است.
تقابل "دين و دنيا" و تقسيم امور به "مقدس - عرفى" يا "دينى - دنيوى"،
و تقسيم حوايج انسان به "حوزههاى دولتى وعمومى" (پابليك) و "خصوصى و
دينى"، استناد دانش حقيقى به گزارههاى تجربى و تفكيك آن از حوزه
ارزشها و عدمتنقيح مفهوم"جوهر تخيلى اعتبار ساز"و...،جزء حلقههاى
وصل(بلكه فصل)"الهيات" با "احكام عملى" در غرب بوده است.
تفسير سوء يا ناقص كه از "خدا" (و صفات ربوبى) صورت گرفت و غلبه يافت،
به نفى احكام خدا و حقوقالهى بشر ونفى تعريف دينى "حيات" و "مسئوليت"
و "انسانيت" و ... انجاميد و بنابراين است كه معتقديم اگر تنقيح استوار
و دقيقىدر " الهيات" صورت نگيرد، راه سكولاريزم، مسدود نخواهد بود.
در اين شماره (كتاب نقد 2 و 3) به ابعاد كلامى سكولاريزم و نتايج فقهى
آن، هر دو، پرداخته شده ولى حق، هماناست كه عرض كردم و رخنه خطر از
همان منفذ كلام آسيبخورده مسيحى به ذهنيت متكلم مسلمان قابل تصور است.
در اينجا مناسب مىبينم كه وجه نگرانى خود (به عنوان طلبهاى كه اشتغال
اصلى او كلاموفقه است)، ونگرانىبسيارى از دوستانوهمفكران را
دراينخصوص توضيحدهم:
اين توضيح را از نقطهاى شروع مىكنم كه اثبات و تبيين آن، شانى و
فرصتى ديگر مىطلبد اما از مفروضاتمسلمانى ماست: (كلام چندپاره مسيحى،
"الهيات بشرى" است نه "الهيات الهى").
مراد از "الهيات الهى"، الهيات وحيانى و تحريف نشده است: "خداوند"،
آنچنانچه خود را تعريف و توصيف كرده است.
و "الهيات بشرى"، تصويرى بشرى (مخلوطى از خرافه و آموزههاى مكاتب
فلسفى و مكاشفات غيرمنسجم وبىاعتبار يا كماعتبار شخصى و انواع
ملاحظات اجتماعى نهاد كليسا و شبه ماثوراتى از يهود و بودا و يونان و
...) درباره"خداوند" است. اينك دومين نوبتى است كه ما مسلمانان، با
كلام مسيحى، از نزديك مواجه مىشويم. نخستين بار، دردهههاى نخست صدر
اسلام بود كه قرآن كريم، مستقيما و به صراحت، كلام مسيحى و يهودى و
صابئى و الهياتمشركانه بتپرستان و توتمپرستان و تمثالپرستان را
تخطئه فرمود. موضعگيرى كلامى پيامبراكرم(ص)، دقيقا نوعىاعتراض به
تصويرسازى ساير اديان و فرق از "خداوند" و نحوه رابطه "ملك - ملكوت" و
"ماده - معنى" و "دنيا - آخرت" بود،بعلاوه ادعاى خاتميت و جامعيت.
پس از پيامبراكرم(ص) و در دورانى كه عترت معصوم(ع)، (مفسران الهيات
اصيل اسلامى)، در زنجير و تبعيد وسكوت تحميلى به سر مىبردند، ترجمه
الهيات مسيحى و يونانى (و يهودى و مجوسى و ...)، اصول عقايد اموى و
عباسى(نه اسلامى) را در حوزه تاثير خود قرارداد. دورى از معصومين و
صاحبان قرآن، در مواردى، باعث ايجاد التقاط و خرافهميان برخى متكلمين
مسلمان شد و مدرسههايى كلامى تحتتاثير رويكردهاى الهياتى غيراسلامى
بوجود آمد.چيزهايى " مسئله" شد كه مسئله مسلمانان نبود. مسئله ديگران
بود كه به حوزههاى كلامى مسلمين، تزريق مىشد وچون گوشها بدهكار
معلمان حقيقى الهيات قرآنى (اهلبيت پيامبرص) و همنشينان "ثقلاكبر")
نبود، بتدريج صورتمسئلهها و نيز پاسخهايى غيراسلامى به آنها (در باب
جبر و اختيار، شرور و ...) با ظاهرى اسلامى، وارد ذهن و زبانمحافل
مسلمان مىگشت و منشا اختلافات و انحرافات مىشد.
اينك بار ديگر، آموزههاى كلام متاخر مسيحى، كه به كلى، در زير ضربات
فلاسفه اگزيستانس و پوزيتويست و...تغيير ماهيت داده است، با هيئت و
ماهيت جديدى، به سرعت ترجمه مىشود و مسئلههايى را كه در سدههاى
اخير، درغرب، " مسئله" شدهاند، به همراه "پاسخهاى تلفيقى" (تلفيقى از
مسيحيتبا مكاتب بشرى) وارد "گفتمان كلامى"محافل اسلامى و شيعى
شدهاند.
اين نخستين تجربه جدى و جديد ما در تماس با "كلام جديد مسيحى" (پس از
تاثيرات عميق "كانت" و "هيوم" و"هگل" و .. .. "ماخر" و "بولتمان" و
....) است. تصوير وسيعى در برابر ماست كه هنوز در ذهن ما با ابعاد
كاملا مشخصى، شكلنگرفته ولى داريم از آن مىآشاميم و بىمهابا و بدون
تصور درستى از مدخل و مخرج بحث، به گرداب زدهايم. حال آنكه"كلام
مسيحى"، امروزه، حتى از آنچه در صدر اسلام بود نيز، زخمهاى بيشترى
برداشته و خرافاتى بر خرافات پيشينافزوده شده است. روحى ضعيف در قالب
كالبدى حجيم، در برابر ماست. شاكلهاى منظم كه مضمون دينى ناچيزى راحمل
مىكند. اما وقتى هاضمه قوى و ذهنيت منسجمى در اين سوى، در كار نباشد،
حتى "ترجمه" هم به جاى گسترشافق ذهن، به تاريكى و ابهام بيشترى
انجاميده و زمينههاى التقاط را فراهم مىآورد. طلاب نوخاسته كه
مايهاميدوارىاند، اگر عجول باشند و پيش از تنقيح عقايد كلامى خود
(براساس نصوص قرآنى و روايى)، بر كرسى "تحليل" و"آموزگارى" تكيه زنند،
مايه نگرانى خواهند شد. بويژه كه شهرت زودرس، مرد "علم" را عقيم
مىكند. ما نبايد كاريكاتورىاز "كلام جديد و منفعل مسيحى" را (كه به
همان اندازه كلام كليسايى و قدمايى، بلكه بيش از آن، غيردينى است)،
درمباحثات كلامى اسلام، بازسازى كنيم. بسيارى چيزها در اين دو سازمان
كلامى (اسلامى و مسيحى) از همان ابتدا، بايكديگر متفاوت بلكه متناقض
بوده است و نام مشترك "دينى"، نبايد كسى را اغفال كند.
در كلام مسيحى، از همان ابتداء و در قرون وسطى، مفاهيم متافيزيكال، به
شدت در معرض تفسيرهاىماترياليستى قرار داشت و نمونه "انسان دينى" كه
ابداعات آقايان (و تبانى كليسا با مكاتب الحادى و خرافى) بوجود
آورد،اكنون پيش چشم ماست. اينك چه داعى بر تكرار آن در جهان اسلام
داريم؟! نبايد با سردى و تحقير به ماثورات الهياتىو تراث كلامى جهان
اسلام نگريست. اردوى مقابل، اردوى مقابل است. مذاكره، منطقى است اما
تقابل را نبايد از ياد برد.اين همه حساسيتهاى غلاظ و شداد كه قرآن كريم
راجع به كفار و مشركين نشان مىدهد، آن همه مرزبندىهاى روشننظرى و
عملى ميان مؤمن و كافر، اين همه حساسيت در باب مسئله بدعت و سكوت در
برابر بدعتگزاران و تحريف "كلام"از مواضع الهى خود و انتساب آموزههاى
بشرى به خداوند يكتبون الكتاب بايديهمثم يقولون هذا من عندالله (2)
و... همه و همه براى آن است كه متكلم اسلامى، خود را مرزبان عقايد ناب
اسلامى بداندو مسامحه و مصانعه نكند. بايد دقيق و جدى بود.
مخالفتبدوى كلام مسيحى با عقل، در حالى كه از "نقل" و منصوصات مورد
وثوق و كافى نيز محروم بود، اينك بهيك سمسارى (نه اصول عقايد منقح
دينى) انجاميده است زيرا هر مدرسه و نظريهاى كه در جامعهشناسى
دين،روانشناسى، معرفتشناسى و... از كمونيزم تا ليبراليزم، پديد آمده،
اثرى بر آن گذارده است و هر نحله، سهمى در آنيافته است.
كلام جديد مسيحى، در بعد تبيينى (Discriptive) و در بيان مفاهيمى كه
موضوع يا محمول قضاياى كلامى ومبادى تصورى آنها قرار مىگيرند، تحت
تاثير مكاتب بشرى است. همچنين در بعد اثباتى (Positive) كه از تصديقات
وعقايد دينى مىگويد و نيز در بعد سلبى (Apologetic) ، نه معلوم است كه
مفاد "كان تامة" در اصول عقايد خود را از كجامىآورد و نه روشن است كه
تفاوت "شبهه" و "مسئله" را در چه چيز، توضيح ميدهد و از كدام بنيادهاى
دين و از كداممدافعه كلامى، سخن مىگويد؟!
از روزگارى كه اصطلاح "تئولوژى" در جهان مسيحى، در آثار اريگن (3) در
باب "معرفتخداى مسيحى" بكار رفت ودر زبان آباء كليسا، جاى اصطلاح
افلاطونى "تئولوژى" را گرفت، گرچه علىالظاهر از ميتولوژى و الهيات
اساطيرى فاصلهگرفت، اما بايد بررسى كرد كه فىالواقع، متكلمان مسيحى،
چه مقدار توانستهاند از دكترين باصطلاح مؤسسان الهياتيونانى (شاعرانى
كهن چون هومر و هسيود كه در باب خدايان سرودهاند)، فاصله گرفتند؟! و
چه مقدار در چاه و چالهالتقاط و خرافهپردازى در غلتيدند؟!
اين را مىپرسم زيرا همه مىدانيم كه ترجمه آثار كلاسيك لاتين به
يونان، و انتقال آموزههاى اساطيرى يهودى، ازهمان آغاز، ناخالصىهاى
بسيار در عقايد مسيحى به وجود آورد. نوع منازعات كلامى درون دينى در
جهان مسيحيت،دقيقا دعواى "عقلگرايى" و "نصگرايى"، نبود زيرا نه نصوص
اصيل و واضح بقدر كافى در دست آباء كليسا بود و نهعقلانيت منقح و فوق
ايدئولوژيك و مهذب از مفروضات شركآلود يونانى و ... وجود داشت كه به
نقد ماثورات مسيحىبپردازد. و تقابل ( Rationalism) و (Revelationism)
، يك نامگذارى صورى و يك تفسير غيرمستند از ماجرى است.
اين است كه جشن ارتدوكسى (Fest of Orthodoxy) در 834 م كه اوج پاسداشت
اصول مسيحى است، چيزىجز بازگشتبه بتپرستى رسمى و اعتراض به
شمائلشكنى نبايد تلقى شود و سنتشرق يونانى كليسا، از قرن 4ميلادى
تماما صرف دفاع از تجسد كلمه ا... و الوهيت مسيح شده و مناقشات مربوط
به مكتب پالاما (عقلانيت زدايى ازالهيات)، بجاى احياء دين، به
فوندامنتاليزم شركآميز مىانجامد. ضابطه آگوستينى در استعمال نوعى
عقلانيت، نيز درحكمت مدرسى، گرچه تلاشى در جهت تنقيح نسبى اين الهيات
بشمار آمد اما مآل روشنى نداشت.
در قطب مقابل جزمگرايى ارتدوكسى، جزميت لوترى بوجود آمد كه گرچه از
جهاتى به حقيقت مسيحيت نزديكشد و بر برخى بدعتهاى شركآميز ارتدوكسى
و كاتوليكى فايق آمد اما چون از نقطه عزيمت نامنقح آغاز شد، بهخطاهاى
ديگرى انجاميد و "سكولاريزاسيون مسيحيت" را تسريع كرد. شخص لوتر،
تحتتاثير ويليام اكامى و "راهنو"او (4) و زبان باستانى اومانيزم
يونانى، در برابر حكمت مدرسى كاتوليك و نيز مفاهيم فلسفى قيام كرد و به
مفهوم ايمانناب و "بشارت لطف" و ارتباط "نجات" با كتاب مقدس پرداخت و
به نوعى عرفان شخصى بدون ضوابط دست و پاگيركلامى!! ارجاع داد، اما حتى
سنت لوترى، پس از او و در آغاز قرن 17، مابعدالطبيعه ارسطويى را دوباره
وارد الهياتپروتستان كرد.
عاقبتخصلت ارتدوكسى شديدى، شبيه حكمت مدرسى كاتوليك بر "ربوبيات
پروتستانى" نيز غالب شد. اين جنگو گريز با "عقل"، محصول بدعتگزارىهاى
مكرر، و اختلاط "وحى" با خرافات بود و اگر در قرن 18، "آيين تورع"
(Pietism) ، الهيات را به حوزه تجربه آزاد شخصى، عقب راند و الهيات
نظرى را "اصول جزمى" خواند و درايمانمابعدالطبيعى، بدعتى بزرگ را
مضمرديد، درواقع، اعتراف به بنبستبزرگ كلام مسيحى بود.
در قرن 19 كه از سويى راسيوناليزم شركآميز، در الهيات تاثيراتى
سنگينگذارد و از سوى ديگر، پوزيتويزم نيزاساسا دين را فاقد مفاد
"معرفتبخش" دانست، حس فرار از "عقل و معرفت"، در كلام جديد مسيحى
تقويتشد. هگل،فيشته، شلينگ، فوئرباخ، و... بسيارى از رويكردهاى متعارض
يا متقارب نيز در تغيير عقايد مسيحى مشاركت ورزيدند.اين تغييرات، برخى
صحيح و برخى مشركانه بود.
از نيمه قرن نوزده، ديدگاههاى "فردريش شلايرماخر"، الهيات را از
"مابعدالطبيعه" و حتى از "اخلاق"، تفكيك وصرفا در احساس شخصى ارتباط با
خدا متمركز كرد و تا امروز، همواره، الهيات پروتستانى در نوسان ميان
"رمانتيسيزم"ماخر و " راديكاليزم" كارل بارث، بسر مىبرد.
آنچه بايد محققان جوان در حوزه كلام اسلامى را بدان توجه داد، اين است
كه آنچه مآلا در جهان مسيحى تحتعنوان " الهيات فرا فرقهاى" (Meta -
Confessional) مطرح شده، به نام قيام عليه الهيات فوندامنتاليست
(بنيادگرايىدگماتيك)، در واقع، به غربال كليه الهيات قدمايى از
فرقههاى مختلف پرداخته تا با نوعى مصالحه، كلىگويىهاى بىثمرو
سمبليك را جايگزين كلام و عقايد مسيحى كند. به عبارت ديگر، تعاليم
كليسايى (5) كه قرار بود به جاى حكمت اولاىارسطويى و مابعدالطبيعه
فلسفى او (6) بنشيند، در برابر هجوم الهيات طبيعى و بشرى (Natural
Theology) و براىدفاع از خرافاتى چون تثليث، تجسد، تصليب و عشاء ربانى
و...، ابتداء از "الهيات ماوراء عقل" ( Super Natural) گفت وسپس در
برابر فشار پوزيتويزم و ... دست از مدعيات اصلى باصطلاح الهيات خود
كشيد و لب الهيات و اصول عقايد دينىخود را به عنوان (Dogma) (آنهم با
تفسير ضدارزشى و غيرعقلانى اين عبارت در " مابعد كانت") كنار گذارد، به
نحوى كهالهياتعملى (پراكتيكال) مسيحيانرانيزبه شدتمتزلزل
وآسيبپذيرنمود و رابطهدين و دنيا، بكلى قيچىشد.
كار به جايى رسيد كه در كلام جديد!! اساسا معضلات قول به عيساى تاريخى،
متكلم جديد را وامىدارد كه درعيساى اساطيرى (بخوانيد عيساى واقعى!)
بيش از اين، معطل نشود و براى امروزى كردن عيسى، او را از جزميتتاريخى
و سنتها رها كند!! زيرا عيساى عصرى، عيساى تاويلى است. آن عيسا كه خدا
با او سخن گفت!! به روزگارخودش تعلق دارد. او يك معماى مقدس است و
فرهنگ قدسى، يادگارى از فرهنگ باستانى است پس آموزههاىوحيانى به جهان
فكرى منسوخ تعلق دارند و مبادى مسيحى، جزء توالى رستاخيزشناسى اساطيرى
يهود و يا تراوشاتجهان يونانىمآب همچون مكتب غنوصىگرى (Gnosticism)
شمرده خواهد شد.
خواننده عاقل، ملتفت است كه در اينجا - و دقيقا در اينجا - "الهيات و
كلام"، ديگر منتفى است و از اين پس، تنها بهدنبال فوايد اجتماعى،
روانى، فرهنگى، سياسى و اخلاقى دين بايد رفت و باصطلاح، نه از "ماهيت
دين" (كه بكلى زيرسؤال است) بلكه از "وجود دين" (آثار خارجى ديندارى)
بعنوان يك عنصر آبجكتيويتى مىتوان سخن گفت.
پس "كلام جديد" با اين تعبير، همان نفى "كلام" است. "كلامى" است كه
بىدينان براى دينداران مىنويسند. امروز،"كلام جديد" در غرب، بجائى
رسيده كه حتى واژه "خدا" را مشروط مىپذيرد. مشروط بدانكه از دلالتهاى
غيرمادى ومدلولهاى مابعدالطبيعى سنتىاش!! پيراسته شود. و تصريح
مىكنند كه خدا، تنها و حداكثر مىتواند بصورت يك وحدتخيالىازارزشهاى
آرمانى و سمبل انسانيت ايدهآل، ادراك شود تا دستكم باعث تحريك علايق
مردم (عوام متدين) شود.
كاركردهاى پيشنهادى براى "خدا"، ديگر نه ربوبيت و الوهيت و تشريع، بلكه
چيزى در حد كاركرد آموزش و پرورش، رسانههاى ارتباطى و مواد مخدر و ...
خواهد بود. فاصله كلام مسيحى با عقايد توحيدى، چنان شده است كه به
سختىمىتوان ارتباط منطقى ميان آنچه امروز در غرب، "الهيات" مىخوانند
با آنچه يك موحد، از توحيد و معاد و نبوتمىفهمد، يافت. وحى عيسوى
(تازه اگر به عيساى تاريخى قايل باشيم!!) حداكثر، يك تجربه شخصى براى
خود اوست. اواز تجربه خود، تعابيرى كرده است اما اين تفاسير و تعابير،
نبايد حجيت تاريخى و سنتى پيدا كند وگرنه مانع از تجربياتباطنى "من"
بعنوان يك "انسان آزاد"!! مىشود. كشيش متجدد، آلفرد فرمين لويزى (7)
كتابى دارد به نام .et Leglise)(Levangile
در آن كتاب، وى معتقد است كه "وحى"، اساسا يك آموزه نامشروط و خلاصه
شده در حقيقتى ثابت و واضح واستوار ( Stedfast) نيستبلكه يك علاقه
زنده است، يك حقيقتسرمدى و نامتعين (بمثابه نوعى جوهر افلاطونى)
درافلاك و آسمانهاست كه هر كس در هر دورهاى، تعبيرى از اين حقيقت
مىكند و آنچه تحول و تكامل مىيابد، شيوه فهمما و نحوه تعبير و تبيين
بشرى از آن حقيقت است (كه ناماش و صفاتش، نه مهم و نه ثابت است.)
اما اين حقيقت ثابت (كه همواره دچار تعبيرهاى متغير و فهمهاى عصرى
ماست)، آيا خود، براستى حقيقت است وواقعا ثابت است؟ او، درباره اين
حقيقت ثابت كذايى (كه قاعدتا بايد محور الهيات باشد) مىگويد:
"حقيقت"، حاضر و آماده، وارد اذهان نمىشود و نمىتوانيم بگوييم كه
"حقيقت"، خودبخود، كامل و ثابت است."حقيقت"، در حال ساخته شدن است و ما
آن را مىسازيم زيرا حقائق، صرفا نمادهائى ناقص و محصول تجربههاىشخصى
مايند". (8) و جالب است كه اين متكلم مدرن، اين سخنان را در نقد
هارناك نوشته است كه خواسته بود با حذف"افزودهها" (9) ، باصطلاح،
محتواى اصلى و ثابت دين و گوهر مسيحيت را (كه بقول وى اخلاق است) نگاه
دارد وبنابراين از يك حقيقت ايستا و غيرپويا و سنتى دفاع كند!!
بعبارت ديگر، رئاليزم مسيحى، حداكثر، به خداى غيرثابت و حقيقت در حال
ساخته شدن و كاملا نسبى و شخصى وذوقى و مبهم تن مىدهد و بگفته
لابرتونى يره: حقيقت، نفسالامرى نيست تا با تامل، بتوان بدان رسيد و
آن را كشفكرد. امرى درونى است كه در زندگى بايد حاصل شود. (10) بعبارت
ديگر، حقيقت، ساختنى است نه يافتنى. (و كيست كه تاثير معرفتشناسى كانت
و هيوم و نيز پوزيتويزم رادر اين نوع مكاشفات!! درنيابد).
متكلم مدرنيست ديگرى (ادوارد لىروى) با يك برهان دو حدى، مؤمنين را بر
سر اين دو راهى قرار مىدهد كه:اگر عقيده دينى، حقيقت مطلق را با
اصطلاحات تمام و كمال، روايت كند - بفرض كه محال نباشد - در آنصورت ما
قادربه درك آن نيستيم و اگر با اصطلاحات ناقص و نسبى، روايت كند، در
اينصورت نمىتواند بطور مطلق، الزامآور باشد. تنهادو تلقى از دين،
مقبول است. يكى معنى سلبى و دوم، يك دگم عملى و فرمان مقدس براى سلوك
عملى بدون توجيهنظرى. (11)
بنابراين، محصول اين قضيه مانعة الخلو ادعائى مدرنيستها، بايد و بايد
الهيات عقلى شده را - كه انتزاعى وايستاست!! - كنار گذارند. (Dogmaet
Critique)
حساب مدرنيستهاى كاتوليك و كليساهاى رومى كه اين باشد، تكليف
پروتستانها معلوم است. كشيشهاى متجددپروتستان، اتحاديهاى عليه
بنيادگرائى (Fundamentalism) تشكيل دادند بنام (maden Churchmens
union) .اين اتحاديه، معتقد شده است كه كتاب مقدس، صرفا گزارشى شخصى از
تجربهاى شخصى از خدائى شخصى است واين تجربه، امروزه رو به تكامل است و
وحى، مطلقا گزارشى از يك رستگارى عام بشرى و يك حقيقت قطعى
الوهى،"يكبار براى هميشه" و "يكنفر بجاى همه" (One-For-all) نيست و
بعبارت ديگر حجيت ندارد. (12) اين رويكرد. شديدا تحت تاثير پراگماتيزم
ديوئى، از شرح عملى، نسبى و غيرجزمى و سودمند!! در تجربهاى
كاملاشخصى، سخن مىگويد.
چنانچه سانتايانا در كتاب خود مىنويسد: اين تلقى، دعوت دين به خودكشى
است. مدرنيزم و تجددطلبى دينى،ظاهرا، همه مدعيات دين را تصديق مىكند
حال آنكه درواقع، همه آنها را تكذيب مىكند زيرا تصديق مىكند كه
همهمفاد دين، پندار است ولى اين پندارها مىتواند مفيد واقع شود. (13)
تنها پراگماتيزم وانسترومنتاليزم، نيستند كه مفاد معرفت دينى را لاى
فكين خود، خورد كردهاند. در كليه ساحات" كلام جديد"، چنين بلايائى
بسراغ حقيقت "وحى" آمده است. در جامعهشناسى دين، آنچه دوركيم،
پارسونز، ماركس وماكس وبر و... گفتند، در كلام مسيحى، تلاطم انداخت.
(تئورى انجيل اجتماعى در آمريكا Social Gospel - در بابكفاره، نجات
امت، فداى عيسى، و... دقيقا و فقط از منافع اجتماعى سخن مىگويد.)
در روانشناسى دين نيز، از روزى كه ويليام جيمز، در كتاب انواع تجربه
دينى ,(The Varieties of Religions Experience) عملا دين را به
پراگماتيزم در روانشناسى معطوف كرد تا امروز كه ال- اس - دى و مسكرات
قوى، رقيب جدى مكاشفات عرفانى و تجربيات باطنى دينى شدهاند!!، ظاهرا
راهى مهم پيمودهشده است. واقعيت، آنست كه نظريات انسانشناختى برگسون،
يونگ، فرويد و جيمز و... هركدام، خواسته يا ناخواسته، دركلام مسيحى،
تغييرات مهمى وارد آوردند.
و حتى به اخلاق كه مىرسيم، كلام جديد، ديگر به غاياتى كاملا مادى
انجاميده است. از روزى كه "ايمانوئل كانت" ، برروى تفسير مابعدالطبيعى
از واقعيت، قلم قرمز كشيد و وصول به نتايج اخلاقى و عملى يك نظريه را
ممتنع دانست وحكمت عملى را مستغنى از حكمت نظرى، و گزارههاى حكمى و
الاهى را "جدلىالطرفين" ناميد، در واقع بابالاهيات را بست و كلام
دينى پس از "كانت"، ديگر عبارتى فاقد ما بازاء حقيقى و دقيق است. اخلاق
نيز، ديگر فلسفهندارد. اخلاق " منهاى آخرت" و "منهاى وحى" و "منهاى
عقلانيت"، يك آتوريتى بىوجه است. زيرا در اخلاق كانتى ونئوكانتى،
مابمثابه " فاعل اخلاقى" عمل مىكنيم چنانچه گوئى مفاهيم مابعدالطبيعه
درستاند (حال آنكه درستى آنهامحرز و اصلا قابل اثبات نيست و همه
پايههاى نظرى و استدلالى اخلاق، مشكوكند.)
عدهاى مدعى شدهاند كه نقد عقل عملى كانت (Critique of Practical
Reason) ، ضربهاى را كه او به حكمتنظرى [در نقد عقل نظرى [(Critique
of Pure Reason) وارد آورده، جبران كردهاست اما حق، آنست كه چنيننيست
و امروزه نوكانتىها به "دين"، از منظر يك اخلاق مجهولالهويه و
غيرمستدل مىنگرند و ايناخلاقهم، اتفاقاوجههپوزيتويستىيافته و
معطوف به فوائد عينى دراخلاق شخصى شدهاست.
اين است كه تفكيك ارزش از دانش (و قول به امتناع "دانش مابعدالطبيعى" و
قول به عدم حجيت معرفت وحيانى)و سد باب حكمت نظرى، مآلا به نوع
پيچيدهترى از پراگماتيزم مىانجامد زيرا تحكم اخلاقى نمىتواند جاى
حكمتنظرى (حقيقت و مابعدالطبيعه) را هم بگيرد.
واقعيت ديگر، آنست كه وقتى راه را بر حكمت نظرى و الاهيات بربنديم، جاى
خالى آن را چيزهايى مشابهناتوراليزم بوخنر و پوزيتويزم اسپنسرى
پرمىكند. زيرا شكاكيت در مابعدالطبيعه، جزمهاى ماترياليستى را در
پىمىآورد و كلام دينى، اينگونه جديد و متجدد مىشود!!
بنابراين، كلام جديد، كلام كسانى است كه ديگر به چيزى اعتقاد ندارند و
از ماده اصلى عقائد دينى و از الاهيات، عقبنشينى كردهاند با اين
تفاوت كه در جهان مسيحيت، "الاهيات سنتى" از آغاز نيز، آغشته به بدعت و
خرافات بود امااصول عقائد اسلامى، مستند به متن اصيل و دستنخورده
وحيانى و تفسير مستقيم نبىاكرم(ص) و اهلبيتعصمت(ع) از آن است.
اينك و اين دوران، دومين ملتقاى جدى ما با كلام مسيحى است. بار نخست،
ما اين كلام را پس از دخل و تصرفاتكليسائى قرون وسطى، قرائت كردهايم
و اينك پس از دخل و تصرفات فلاسفه اگزيستانس و پوزيتويست و...
آنچه پيش چشم ماست، كلامى است كه در قرون ميانه توسط كليساهاى گوناگون
و پس از آن در چهار سده اخير،توسط مكاتب غيردينى، موضوع تجديد نظرهاى
اساسى (گاه در جهت قرب به "حقيقت مسيحى" و گاه در خلاف آن)قرار گرفته
است. محققان حوزه كلام اسلامى (بويژه طلاب جوان و فضلاى نوخاسته كه با
متون غربى محشور مىشوند وانشاءا... سهمهاى مهمترى در بارورى كلام
اسلامى بايد ايفاء كنند) مراقب باشند كه نمىتوان ترجمه (با رفرنس
يابدون رفرنس) چند مقاله از يكى دو دائرةالمعارف دين، چون "پل
ادواردز" و "ميرچاالياده" و...، را "كلام جديد اسلامى"ناميد. نبايد
هيجان زده شد و بدنبال روزنههائى مشابه كلام مسيحى، در اصول عقائد
قرآنى و روائى گشت و سوار بر موجشكاكيتها و نسبيتهاى اپيستمولوژيك،
سخن از تعدد قرائات و از قرائتسنتى و جديد!! بميان آورد و با اين
قرائتبازىها، عملا راه داورى را بست و حق قضاوت در باب "دينى" يا
"غير دينى" بودن يك "نظريه" و تشخيص حق از باطلرا، از متكلم مسلمان،
سلب كرد. "كلام جديد"، نبايد بمعناى تجديد نظر در مبانى عقائد اسلامى،
گرفته شود. آن قرائت ازوحى كه به تكذيب نبوت بيانجامد، آن قرائت از
"معاد"، كه به تاويل آخرت منجر شود و...، ديگر قرائتى از آن
"حقيقت"نيستبلكه تكذيب يا تحريف آن حقيقت است. طبيعى است كه از عقائد
غلط و الاهيات من عندى، نمىتوان و نبايددفاع كرد اما التقاطگرى نيز
به همان اندازه خرافه پراكنى، مضر است زيرا همه خرافات، روزى،
بدعتبودهاند و بدعتها،خرافات جديد خواهند بود.
جهان اسلام از قاضى عضدايجى كه كلام را متكفل اثبات عقائد دينى و دفع
شبهات دانسته (المواقف) تاابنخلدون، كه آن را عقائد ايمانى خوانده
(احتجاج بر عقائد دينى با ادله عقلى و رد بدعتگزاران) (14) و تفتازانى
و غزالىكه موضوع كلام را هستى در تعريف اسلام (موجودبما هوموجود
علىنهجالاسلام) خواندهاند (15) و لاهيجى كه كلامرا صناعت نظرى بر
اثبات عقائد دينى خوانده (16) و فارابى كه آن را ملكهاى براى يارى
آراء و افعالى كه واضع شريعت،آنها را بيان كرده و غيرآن را ابطال
مىكند (17) و ساير متكلمان اسلامى (قاموس البحرين و...)، همه و همه،
براى اسلام،معارف واضح و مرزهاى روشن عقيدتى، قائل بودند. امروز
نمىتوان بنام تجديد كلام، اين مرزها را برچيد و اين وضوحرا آلود.
مسلمين، حتى در ترجمه كلام مسيحى درصدر اسلام، اين دغدغه را داشتهاند.
(اگرچه گاه قادر به تامين از اينخطا نبودند).
دقائقى كه حضرت باقر(ع) و صادق(ع)، و بويژه حضرت رضا(ع) در مناظرات
كلامى خود با متكلمان مسيحى(جاثوليق كاتوليك) و ... نشان دادند (18) و
گاه حتى مخاطب را به ماثورات اصيلتر كلامى خود او ارجاع مىدادند،همه،
خبر از اين حساسيت مىدهد. در آنوقت، تئولوژى غربى، با اين ملاحظات،
ترجمه مىشد و معادلاتى كه براى آنآوردند، از قبيل مباحث ربوبى
(اثولوجيا) يا دفاعيات دينى (ابولوجيا) و يا معرفة العلل (اتولوجيا)
و علم اللاهوتو... همگى، بنحوى خبر از تعيين مرزهاى عقائد دينى و
اصرار بر سر آنها و مبارزه با در هم ريختگى و انفعال مىداد.
اما آنچه اينك مايه نگرانى است، آنست كه امروز ترجمهها، با ملاحظات و
تاملات كافى توام نباشد و دستپاچهصورت گيرد.
وقتى مبدء كلام جديد اسلامىرا، حمله ناپلئون به مصر (1798) (19) يعنى
تنفيذ قاهرانه فرهنگ غربى با كمكصنعت چاپ و سلاح آتشين مىخوانند،
معلوم است كه مراد برخى از كلام جديد، چيست.!!
از سراحمدخان هندى و عبدالرزاق و شميل تا آركون و فضلالرحمان و نصر
ابوحامد زيد و...، در جهان اهل سنت وعمدتا در بستر كلام اشعرى بارآمدند
و بسترسازى براى انواع التقاطها را در كلام اهل سنت، تمهيد كردند و
گرچه برمقاومتهاى ارتدوكسى اشاعره، غلبه نكردند اما پايههاى گرايش
مادى را در الاهيات اهل سنت، بنيان گذاردند و بويژهامروز، ترجمههاى
مكرر فلسفه تحليل زبانى (تحت تاثير نئوپوزيتويسم) از سوئى و مدرسه
اگزيستانس از سوى ديگر، بعنوان قرائتبديل!! براى قرائتسنتى از كلام
اسلامى توصيه مىشود!!
واقعيت نيز همين است كه "اشعرىگرى" در كلام و "طالبانگرى" در فقه،
بهترين بستر براى رشد "كلام جديد"(الاهيات زدائى) و "شريعت جديد" (فقه
زدائى) است.
مدرنيزم غربى و تحجر اشعرى، هيچيك به احياء فكر دينى نمىانجامد و
انتقالگفتمان كلام مسيحى به جهاناسلام (بويژه حوزه علميه قم) بايد با
تمركز و شعور و احتياط عقلى صورت گيرد و "معاصرانى كه متكلم نيستند"
يا"متكلمانى كه معاصر نيستند"، هر دو، بحال رشد كلام اسلامى، مضر
خواهند بود. نمونهاى از مضرات كمبود متكلممعاصر را كه براستى متكلم
(اسلام شناس) و براستى معاصر (شبههشناس) باشد، در همين تقرير غلط از
رابطه دين بادنيا ملاحظه خواهيد كرد. زيرا بنابه قرائتسنتى!!، دين به
دنيا سروكار دارد ولى براساس قرائت مدرن، "دين"، امرىشخصى است و
حاكميت و سياست، بايد سكولاريزه گردد!!
والحمدلله اولا وآخرا
مدير مسئول
پى نوشتها:
1) سوره نساء، آيه 46 و سوره مائده، آيه 13 : تحريف و تلويث مفاهم
الاهى.
2) سوره بقره، آيه 79 يكتبون الكتاب بايديهم ثم يقولون هذا من عندالله
ليشتروا به ثمنا قليلا فويل لهم مما كتبت ايديهم و ويللهم ممايكسبون.
3) Origen - قرن سه ميلادى
4) Viamoderna - ويليام اكامى، نقش منفى مهمى در نشر مكتب ضد عقلى
"نوميناليزم" در قرون ميانه، ايفاء كرد.
5) Doctorina Fidei
6) Prote Philosophia
7) AlferedFimin Loisy
8) در: Autourd,um Petit Liver
9) accretions
10) در (Realism chretien et l,ldealism Grec)
11) فلسفه و ايمان مسيحى، كالين براون، طاطه ووس ميكائيليان.
12) تفكر دينى در قرن بيستم، جان مك كويرى - عباس شيخ شعاعى و محمد
محمدرضايى.
13) در ( Modernism and christiority, inwinds Of doctrine - P.57 )
14) مقدمه ابن خلدون - / 458
15) شرح المقاصد تفتازانى - 1/76
16) شوارق الالهام فى شرح تجريدالاعتقاد - صفحه 5.
17) احصاء العلوم - صفحه 114
18) عيون اخبارالرضا(ع)، 1/195-144 - مسند الامامالرضاء، احتجاج طبرسى
19) مصر و شبه جزيره هند، از دوران استعمار انگليس و فرانسه، نخستين
دروازههاى ورودى فرهنگ معاصر غربى به جهان اسلامبودهاند و
دستمايههاى روشنفكرى، معمولا نخستينبار از اين دو مدخل به ساير نقاط
سرازير مىشده و اكنون نيز فعالترينمجارى ترجمه و انتقال مفاهيم غربى
مىباشند و اغلب نكاتى كه در جامعه روشنفكرى ايران (مذهبى و غير مذهبى)
موردبحث قرار مىگيرد، با تاخير حدود يك دهه پس از مصر و شبه جزيره هند
وارد گفتمان روشنفكرى در مقوله دين، فلسفه، هنرو علوم اجتماعى مىگردد.
(از جمله بحثهاى مربوط به "معرفت دينى").
